朱立元
作者簡介：舒斯特曼，美國人；朱方元，張寶貴，復旦大學中文系。
人大復印：《美學》2019 年 02 期
原發(fā)期刊：《人文雜志》2018 年第 20189 期 第 71-78 頁
關鍵詞：分析哲學/ 實用主義/ 身體美學/
摘要：2017年5月4日，美國著名哲學家、美學家理查德·舒斯特曼(Richard Shusterman)教授來到復旦大學，與復旦中文系朱立元教授、張寶貴教授進行了第二次對話與討論(第一次對話是在2014年4月，對話紀要已經(jīng)發(fā)表在《南國學術》2014年第3期)，對美國的實用主義與語言分析哲學、美學的關系，藝術體制論，藝術終結論等一系列當代中西方美學界共同關注的問題進行了深入的交流。本文為這次三人談的內(nèi)容實錄。
朱立元教授(以下簡稱“朱”)：在兩年前的第一次對談中，我們主要談論身體美學、靈肉統(tǒng)一、非二分等問題，這一次我主要想與您討論一下實用主義哲學與分析哲學、分析美學的關系。我認為兩者有很大的區(qū)別，語言分析是嚴格的。但從維特根斯坦到美國的一大批分析哲學家，其中一部分分析哲學家后來又屬于新實用主義的代表人物，比如戴維森、迪基、丹托等人。
舒斯特曼教授(以下簡稱“S”)：我認為丹托和迪基都不算實用主義美學家，也拒絕稱自己為實用主義者，羅蒂、戴維森、普特南算實用主義者。首先，歐洲學術傳統(tǒng)是分析哲學，實用主義作為一支流派，學術影響其實較?。黄浯?，從歷史的角度來看，傳統(tǒng)的實用主義更注重經(jīng)驗。在歐洲，分析哲學從維特根斯坦那里興起，以語言和邏輯為基礎，許多分析哲學家二戰(zhàn)后才來到美國。在美國的大學里，他們認為邏輯和語言的力量比經(jīng)驗更科學，后者是模糊的、個人的，而句子和邏輯是清晰的。大學更注重邏輯和語言，因為句子可以寫下，可以讀，經(jīng)驗卻很難尋找。二戰(zhàn)后美國的哲學更傾向于科學的，因此他們更注重、關注邏輯和語言，而經(jīng)驗相對而言缺乏清晰性。通過分析語言，來進入哲學，這就是對語言的分析。
朱：現(xiàn)在美國學術圈的主流還是分析哲學嗎？
S：是的。因為美國學術圈把學術政治權力(學術話語權)看得更重要，所以他們更愿意稱自己為分析哲學家。分析哲學在美國是非常專業(yè)化、專門化的，與哲學、與生活的聯(lián)系不在他們關心的范圍內(nèi)，所以他們會牢牢地控制學術刊物的影響力等。或者說是一種學術上的意識形態(tài)，一種黨派，如果脫離了就被群起攻之。在美國學界有兩種派別，一派是一開始就研究實用主義，譬如托馬斯·亞歷山大，相對來說他們影響不大；另一派起步于分析哲學，但后來轉向實用主義，包括羅蒂、普特南、戴維森。(然而，戴維森不喜歡人們稱他為實用主義。)另外，以我自己的經(jīng)歷來講，我如果一開始就學實用主義，很可能根本無法找到教職。我的背景是分析哲學，成為副教授后才開始轉向實用主義。這也再次說明了分析哲學在美國的主流地位。此外，羅蒂也是這樣的經(jīng)歷，我曾跟隨羅蒂，我是閱讀了羅蒂的著作才對實用主義感興趣。馬格利斯也是，我們都是分析哲學起家，后來轉向實用主義。因為分析哲學可以給人兩種東西，一種是象征性的權力，使得我們的觀點在學術界更容易被人接受；另一種是提供給人具有說服力的論證，使哲學理論的邏輯性更強。從分析哲學轉向的那部分哲學家提出的觀點更容易同時被分析哲學和實用主義接受，而另一派一直研究實用主義的學者的觀點，可能就只有實用主義者讀，相對來說影響力會小一些。
朱：您談到普特南、戴維森二位都起步于分析哲學，但后來轉向實用主義，很有道理。普特南確實是這一方面的一個典型。據(jù)我們了解，20世紀七八十年代，普特南一直試圖在反實在論和形而上學實在論之間找到一條中間道路，為此他提出了“內(nèi)在實在論”，以與“形而上學實在論”相對抗，并開始批評羅蒂過激的“相對主義”；90年代之后，普特南陸續(xù)發(fā)表了《重建哲學》《詞與生活》等一系列著作，除了反對事實與價值的割裂、事實與習俗的割裂，反對相對主義、懷疑主義外，還強調哲學對善的追求，加強了對于哲學的歷史研究，同時，明確表示不再使用原先的“內(nèi)在實在論”的概念，而改用“實用主義實在論”，自覺地離開分析哲學而走向新實用主義。戴維森雖然不愿意戴實用主義者的帽子，但實際上他至少是新實用主義最重要的同路人，他從分析哲學的角度闡述了實用主義觀點，在語言與認識關系上，主張語言乃社會交往的產(chǎn)物，只有在人與人交往的背景下，語言才有意義，認識才可能發(fā)生，這明顯超越了分析哲學的視野而轉向了實用主義，所以，羅蒂把他看作是當代分析哲學中整體論派與實用主義派的最高發(fā)展。
另外，您講到，普特南、戴維森、馬格利斯，包括您在內(nèi)，都是從分析哲學轉向實用主義的。實際上恐怕還遠不止這些人。我認為，這種情況有一定代表性，是美國特點，雖然不合分析哲學的主流，但說明在美國實用主義仍然有強大生命力。我國哲學界有人甚至認為，在某種意義上，分析哲學自傳入美國起，就逐漸開始了它的實用主義化的過程，比如在語言哲學領域中以奎因、古德曼、戴維森等人為代表；在科學哲學領域中則以庫恩、費耶阿本德等人為代表，盡管他們自己也許并沒有意識到。我認為，這種分析哲學的實用主義化只有在美國才發(fā)生，在歐洲大陸不會發(fā)生，所以我覺得這不是偶然的，它與美國的社會、經(jīng)濟、政治、文化、思想語境有密切的關系。正是因為20世紀五六十年代美國出現(xiàn)了分析哲學的實用主義化，到了70年代后半期開始，以羅蒂、普特南等人為代表的新實用主義才有可能強勢崛起。
我再問一下，從分析哲學轉向實用主義，同時也被分析哲學認可的哲學家，除了羅蒂、普特南、戴維森、加上您，還有更多的人嗎？
S：除了羅蒂、戴維森、普特南，還有馬格利斯。
朱：您兩次提到馬格利斯，看來也比較重要。我讀到他的一篇文章，對韋茲、迪基、比厄斯利和丹托等分析美學家的觀點一一作了反思和批評。馬格利斯強調美學的首要任務不是尋求一個理論，而是闡明“藝術”的概念。具體而言，美學的任務是描述我們正確地使用這一概念的諸條件。他認為，定義、重構分析模式，是不適宜的，因為它們歪曲了我們對于藝術的理解，并且不補充任何新東西。這表明馬格利斯雖然仍堅持分析美學的基本傾向，但是并不贊同簡單地用若干藝術的定義重構分析美學的模式，來硬套藝術的實踐，這就具有實用主義的傾向。這篇文章的題目是《迫切關注藝術定義與藝術形而上學的重要性》。
S：是的。馬格利斯的關注點更多地在形而上學，所有的著作都圍繞形而上學。分析哲學關注邏輯、語言、概念，實用主義則不太科學，也許某種意義上太政治化了，因為偏重日常生活。美國大學認為實用主義與馬克思主義在某些方面有些接近，因為想要改變世界，改變社會。20世紀50年代的美國大學是保守的，不愿意轉變，認為哲學應該是科學的，不是實用的，盡量保持與生活的距離。我不僅僅追隨羅蒂，還關注包括晚期的維特根斯坦、和J.L.奧斯汀的日常語言分析，注重語言實踐，詞語從用途中得到意義，要使用就要超越語言，就必須要懂得背景包括目的、文化，這不在語句之中。需要知道語言背后的東西，背景、目的、實踐，通過語詞的使用找到實踐。這就走向了實用主義。日常語言分析強調語詞的實踐，在語詞的使用之中了解語詞的意義。而實用主義也指向實踐。所以羅蒂等人把晚期維特根斯坦看成實用主義美學家。
朱：這一點對我很有啟發(fā)。維特根斯坦的確從前期主要進行語言的邏輯分析轉向后期對后哲學文化的呼喚和探究，他提出“掌握一種語言就是掌握一種生活形式”的觀點，明顯把語言分析導向現(xiàn)實的生活形式；在美學上，他更關注與生活存在直接相關的生活美學，所以有人稱之為“自然而然的日常美學”(everyday aesthetics of itself)。難怪羅蒂這么評價他，雖然有一點拔高，卻也不無道理。
S：還有奧斯汀的言語行為理論認為，一句話的含義，來自于整個范圍內(nèi)言語的使用和運用。所以不能只了解語句，而要了解整個文化背景。促使我轉向的契機便是，分析哲學僅限于語句本身，但我認為應該從更大的語境意義上來了解語詞的意義。另外一方面，文化也是處于變化之中的。如果語言運用發(fā)生變化，那么概念也變化，文化也變化，哲學要幫助這種變化，而不僅僅是作為旁觀者來觀察，要更積極地應對這種變化。在這個意義上，哲學家也應是行動者，而非僅僅是一位旁觀者。在《實用主義美學》這一本書中，我為大眾通俗文化、通俗音樂辯護，因為文化在改變，所以關于藝術這個詞的含義也在發(fā)生變化，應該將藝術這個詞的含義拓寬。哲學家的角色不只是觀察，而是幫助文化變化。
朱：您多次提到，羅蒂也經(jīng)歷了從分析哲學向實用主義的轉變。但是，我國有的哲學家(包括美國也有)卻認為羅蒂從來不是分析哲學家，沒有經(jīng)歷過分析哲學階段，作為實用主義者，他倒是經(jīng)歷了幾個階段。
S：我不認為羅蒂與分析哲學無關。羅蒂還是不喜歡實用主義的(如杜威的)經(jīng)驗概念，所以他用經(jīng)驗這個詞用得很少，同時認為杜威的書《藝術即經(jīng)驗》不太好，認為經(jīng)驗這個詞太模糊、不清晰，所以，就此而言，羅蒂還是與語言學家更接近，更加關注語言，認為經(jīng)驗在哲學里不好說也不能說?，F(xiàn)在我想講一講羅蒂與我的區(qū)別：我認為語言固然重要，語言之外的東西也依然很重要。羅蒂認為經(jīng)驗一詞缺乏哲學性，過于心理、主觀，應該放在哲學研究之外。這是我與他的觀點之別。羅蒂雖然不是我的老師，但是他鼓勵我從以色列去往美國。羅蒂認為語言的實踐是唯一可信的，是最準確的，所以他的實用主義體現(xiàn)在對語言的運用。在羅蒂看來，他贊同語言與實踐的聯(lián)系，同時也重視文化的改變。但只在運用語言的框架內(nèi)，和經(jīng)驗無關。而我與羅蒂的區(qū)別就在于，除非你能看到語言實踐背后的生活經(jīng)驗實踐的更大背景，否則不可能討論語言的世界，除了語言經(jīng)驗之外，還有很多其他經(jīng)驗方式，比如音樂、身體，羅蒂則將所有都歸于語言。我認為，經(jīng)驗是使語言理解和可能的背景。
朱：您講到的羅蒂與語言分析哲學的密切關系有道理。我補充一下他作為新實用主義的突出貢獻。羅蒂1979年出版的《哲學與自然之鏡》對傳統(tǒng)的鏡式的二元論哲學的否定是非常尖銳、深刻的，他指出傳統(tǒng)哲學對確定性和基礎的追求是一種虛妄的幻想，主張以歷史主義的眼光加以重新審視，認為哲學不再應該尋找關于必然性、普遍性、確定性、合理性、客觀性和先驗性等非歷史的哲學概念，而應該用歷史的視野對偶然的實踐和變化加以描述。他提出，新哲學應該是一種類似解釋學的、可修正的理論，它不再具有凌駕于其他學科之上的任何特權，而只是參與文化對話的一種話語，其功能在于使人幸福而不在于發(fā)現(xiàn)真理。這樣，羅蒂就消解了傳統(tǒng)哲學對真理、知識、客觀性的追求，把哲學變成為一種類似文化批評的、實用性的學問。羅蒂這種批判性觀點有很強的理論沖擊力，是新實用主義中最徹底的理論。當然，它也存在某種相對主義的缺陷，受到許多批評和質疑。不過，我覺得他對您的影響主流方面是積極的，雖然你們之間存在很大的區(qū)別。
另外，您與戴維森(Davidson)的思想有沒有聯(lián)系？您認為他主要是分析哲學家還是實用主義者，或者兼而有之？您同意他的反語言約定(convention)論嗎？您在“Convention：Variations On the Nature/Culture Theme”一文(載Surface and Depth：Dialectics of Criticism and Curture)中作了語言分析，請介紹。①
S：關于戴維森，很多人認為語言是人們關于意義的約定俗成，但戴維森認為當我們理解別人的時候，當然可以依賴習俗(慣例)，但習俗(慣例)并不是理解語言的必要條件。當我們交流時，我們解釋了他們的表達，利用一切東西，而不必在語言之間達成約定。我們可以通過手勢、情境、非語言的標志等來理解他人，我們不必對語詞的意義達成一致。這一點上我同意戴維森，語言背后有更廣大的背景，離不開經(jīng)驗，所以經(jīng)驗就是這個更廣泛的背景。這也是我與羅蒂的區(qū)別。戴維森不反對約定，而是認為約定不是必要的、根本的基礎。許多分析哲學家認為，語言有意義是來自于約定，戴維森認為語言更多的是一種行為，而不僅僅是一個關于規(guī)則的、約定的系統(tǒng)。你會猜、會想象。語言更多地是一種實驗性，而不是先通過約定，不是先有規(guī)則，約定對于交流來說不是基礎性的前提。戴維森認為當我們使用語言交流時，約定會幫助我們，但戴維森反對將約定看成是語言的基礎。語言不是建立在約定的基礎之上，而是幫助我們交流。
而我的觀點是，約定(convention)一詞其實有多重意義，有些與自然相對，有些時候與自然又是相近的。這個詞是很寬泛的。有的時候它與“自然”的意義是相反的，譬如開車要在右邊，就相當于是一個團隊中的決定。又譬如語言，我們用“杯子”這個音節(jié)來指稱杯子，但你也可以用其他音節(jié)來指稱它，因為語言有任意性，這不是事物的自然屬性。但有時又是與自然相近的，比如吃東西，睡覺，穿衣服。這個也是有梯度的。舉例而言，穿衣服保暖是自然的，穿什么樣的衣服則是一種任意的約定、習俗。習俗有階梯、等級的，不是截然相反或相同的。另一方面，約定也會來自于自然當中，比如中國的“禮”，既有自然需求，同時也出于維護社會秩序等級的需要。語言也是，計算機語言稱為人工語言，而日常語言我們稱之為自然語言，是兒童自然習得的，人工語言就是從自然中來的。
朱：在中國的很多理論著作中，把戴維森界定為從傳統(tǒng)的分析哲學轉向新實用主義的關鍵性人物，按我的理解，戴維森反對把約定視為語言交流的根本基礎，但是不是也正因為這一點，所以就有某種對分析哲學的超越，超越了純粹語言和邏輯的分析，偏離了分析哲學，從而指向了日常生活、現(xiàn)實生活、文化語境，給實用主義打開了一扇門，能不能這樣理解？
S：我同意您的闡釋。戴維森主要還是分析哲學家。戴維森、奎因等人主要是分析哲學家，可能有實用主義的維度，但他們從來不稱自己為實用主義者。但羅蒂、普特南，還有我都已經(jīng)承認自己是實用主義者了。戴維森的確是超越了分析哲學，雖然他看到了分析哲學關于約定方面的缺陷，但并沒有整體性地超越，沒有看到語言之外的更多。所以還是更多地在語言的層面。我的身體美學恰恰是在語言之外提出了新的維度，我們通過身體對世界的感知，不借助語言，同樣也可以交流。所以戴維森主要還是一位分析哲學家，他已經(jīng)去世了。
朱：接著這個話題，我們剛才談到了丹托、迪基，他們都是分析哲學家嗎？您和丹托之間的觀點有沒有爭論？
S：他們只是分析哲學家，但丹托和迪基很不同。丹托雖然說他只是分析哲學家，但他從黑格爾和尼采那兒受到的影響很大。這與迪基不同，迪基只是分析哲學家。丹托了解藝術，迪基對這些沒興趣。丹托早期作為藝術家，很多年以來除了哲學家，是以藝術批評家的身份生活在紐約，他的知識范圍很大，所有哲學流派都了解。迪基是位專家，分析哲學的專家。丹托的藝術終結論來自黑格爾。此外，丹托與我很熟悉，還為我的這本書《藝術之路：從實用主義到禪的轉換》寫了一篇后記。關于我與丹托的爭論，其實這本書中就有。比如這幅拉斐爾的畫，黑格爾說過、尼采說過、丹托說過、我也說過。這是關于西方基督教美學、實用主義美學和禪宗美學的區(qū)分。這幅畫中，基督不在地面上。但圣經(jīng)里面沒這樣說，只是說基督被光籠罩。而這幅畫中基督離開了地面，通過變?nèi)?transfiguration)，在基督教美學中升離地面，有彼岸世界的意義。但用實用主義美學來詮釋的話，這種變?nèi)莶槐仉x開，不一定要走到彼岸，可以在此岸世界中完成這個變形。圣經(jīng)中沒有說離開地面，拉斐爾畫成離開地面，其意圖就是認為完美和和諧是在彼岸世界達到的，丹托認為美和和諧是由藝術界定義的，但我認為美和和諧是在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)的。從這里可以看出我和丹托、和基督教美學的不同。西方美學整體受基督教文化的影響很大，宗教美學總是將美、精神的東西放在彼岸世界去實現(xiàn)，但實用主義美學一直強調在我們生活的世界就可以達到美。我和丹托的另一個區(qū)別是，我認為藝術和現(xiàn)實經(jīng)驗世界非常緊密。丹托認為藝術界有自身的發(fā)展邏輯，但我認為藝術界和我們的經(jīng)濟社會等外在世界有更多的聯(lián)系。這就是實用主義和丹托的區(qū)別。實用主義更接近于馬克思、布爾迪厄，認為藝術的創(chuàng)作與形成受到歷史、社會的影響。
朱：我國著名學者高建平跟您的看法不盡一致，他認為，丹托是一位處在杜威的實用主義美學消退和新實用主義美學興起之間的重要代表人物。②丹托是從分析美學陣營開始他的哲學思考的。高建平提到您曾經(jīng)說過，由于杜威的實用主義美學沒有能回答當時已經(jīng)形成重要影響的先鋒派藝術所提出的問題，所以不能被藝術家接受；而當時更多的分析美學家，則是從對藝術下定義開始的。比如丹托提出了藝術是由“藝術界”決定的觀點。圍繞著“藝術界”，喬治·迪基提出了他著名的“藝術制度論”，認定一物是藝術的理由，是由圍繞著藝術而形成的各種機制，如藝術的管理、展示、批評、教學和歷史寫作的機構等等所決定。與此不同，丹托提出，藝術界是藝術史發(fā)展到一定階段所產(chǎn)生的觀念形態(tài)，它決定了某物是藝術或不是藝術。丹托與迪基在理論上的論爭，是分析美學史上重要的一頁，先鋒藝術問題由此進入到了美學討論的中心。受到黑格爾和馬克思的影響，丹托進而提出“藝術終結論”，顯示出不同于分析哲學的歷史感。我認為，高建平這些看法很有道理。當然，我認為，還不能說他因而走出了分析美學，轉向實用主義。因為丹托的藝術界有自身邏輯的發(fā)展，與現(xiàn)實生活不是一回事。而實用主義強調經(jīng)驗與日常生活聯(lián)系。這兩者是不一樣的。這一點我同意您的觀點。
上面這種情況是不是可以理解成語言約定論在文化界的發(fā)展？迪基就用convention一詞(翻譯成制度)，或institution(或翻譯成慣例、習俗等)，迪基認為必須要滿足這種convention，授予了特定的藝術家群體，或進入展覽館，才是藝術。這是否是習俗(convention)推廣到藝術界？另外，怎樣定義藝術？這是否也是另一種形式的約定論？是否是超越語言的，在文化藝術領域的“約定”？我不知道您怎樣看待這個問題。實用主義是否對此持批評態(tài)度？
S：我認為有一致的方面，語言和文化的約定，都想要理解在社會體制內(nèi)的文化現(xiàn)象。語言領域的約定，大家都是一致的；但藝術界的，有些人沒有達成一致，只是一個圈子里的，不是每個人都同意的，有些人認為某些東西不是藝術，每個人有每個人的品味。同時丹托認為藝術是詮釋的產(chǎn)物，要有一套理論來解釋這個為什么是藝術，尤其是對于藝術品背后的意義。藝術史的內(nèi)容是更豐富的，本身的思想也更精深。迪基關于藝術的約定更隨意和狹隘。
朱：那么，是不是可以這樣說，丹托跟歷史上的藝術經(jīng)驗有更多的聯(lián)系，實際上向實用主義更靠近，而不是僅僅干巴巴地停留在狹隘的學院框架的語言里？
S：他更接近，首先他會做藝術批評，與藝術實踐更接近。實用主義美學本身對于藝術習俗的批評其實集中在兩點：1.實用主義認為，不能將藝術單獨分離于社會，不能與經(jīng)驗世界相分離，藝術不具有更多的獨立性。丹托雖然看到了藝術與藝術史的這種聯(lián)系，但還是認為藝術背后有一種永恒的本質。這一點上實用主義與他是有不同的；2.丹托包括迪基，更多地強調藝術的定義，反而會忽略對藝術的理解，實用主義認為關鍵不是定義，而是在于理解，如果強調定義，就會忽略對真正的藝術的理解和關注。
朱：我同意這一點，要給藝術下一個永恒不變的定義，是不可能的。因為藝術本身隨著文化的發(fā)展在變化。譬如古典藝術與現(xiàn)代派的很多藝術流派，達達主義、野獸派等，就造型藝術來說，變化太大。比如杜尚的《泉》，也變成了藝術。要想盡辦法來找一個定義來約定，這就很困難。分析哲學在對藝術的本質界定問題上陷入了困境，那么實用主義在打開這個困境上是有意義的。
S：是的，藝術定義的圈子大了，然后就有更大的空間了。我和丹托的交流的中文版文章馬上會發(fā)表在《外國美學》，有我寫的關于丹托的長文，也有丹托的回應。丹托更多受基督教美學影響，有超驗的彼岸世界，盡管他是猶太人。他的語言是非常宗教的，比如transfiguration其實就是來自圣經(jīng)。又比如安迪沃霍，曾做過這個比喻，教堂儀式當中，食品和酒其實有身體和血的含義。在用變?nèi)葸@個概念時，背后有宗教的含義。包括杜尚《泉》背后也有基督教的思想，就是認為日常物品，教堂里的食物和酒，事實上就是基督的身體和血，是神圣的。日常品有變?yōu)樽诮痰纳袷セ倪^程。杜尚和安迪沃霍的藝術實踐我認為背后有這種宗教神圣的意味。
朱：我讀到你與丹托交流的長文《作為宗教的藝術：丹托之道的變?nèi)荨?，文中說道：“最初甚合我意并且激起我在哲學上的雄心壯志的，不是丹托而是納爾遜·古德曼”。您受到他的那本紅色封面的《藝術的語言：對符號理論的探討》(Languages of Art：An Aproach to a Theory of Symbols)很大影響。③我對此很感興趣。據(jù)我所知，古德曼是20世紀重要的分析哲學家、美學家，甚至被普特南稱為是“二戰(zhàn)之后最偉大的兩三個分析哲學家之一”。但他不是純粹的分析哲學家，由于他非常關注實踐，突破了只囿于人類的語言和邏輯符號的傳統(tǒng)研究方式。美學上也是這樣。他熱衷于參與藝術和收藏等實踐活動，使他成了藝術內(nèi)行。在《藝術的語言》一書中，他從分析哲學的視角重新解釋了“藝術符號論”，他本人也承認該書里面的“語言”完全可用“符號體系”(symbol systems)來替代。但該書與藝術實踐有密切的關聯(lián)。這又與實用主義不謀而合。所以，至今它仍是在美國占據(jù)主導地位的“分析美學”的經(jīng)典之作。所以我完全能夠理解為什么您最初會被該書深深吸引。
最后一個問題，您從博士論文《文學批評的對象》(1979年)后來接受和轉向實用主義，現(xiàn)在您已經(jīng)以實用主義為主。作為新實用主義哲學家，是不是還能把分析哲學的基本精神堅持下來，體現(xiàn)在身體美學或實用主義中呢？兩者如何統(tǒng)一？
S：我從兩個方面來講這種聯(lián)系：1.從寫作本身的風格來講，分析哲學有清晰的、科學的論證語言，我對這種清晰的寫作風格是有繼承和堅持的；2.我本身受奧斯汀和維特根斯坦的影響，我尊重、關注語言，我批評了杜威《藝術及經(jīng)驗》中過度關注經(jīng)驗，不強調語言。此外我認為杜威也沒有用語言來進行藝術批評。身體美學來源于實用主義。我們需要語言來幫助我們超越語言。我們讀詩歌、聽音樂，這使我們進入超越語言的地方。包括我有工作坊來介紹身體美學。我也寫了一本書使人們相信身體美學。譬如教人跳舞，跳舞是一種語言，但教人跳舞也需要使用語言。語言與非語言是互補的，語言幫助、指導我們進入非語言。你相信身體美學，并不意味著要離開語言。語言與非語言不是對立的，而是互補的。
張寶貴教授(以下簡稱“張”)：您剛才提到過，哲學不能夠僅僅只是作為觀察者觀察社會變化，而是要主動幫助變化。我覺得這是個非常重要的想法，既是對傳統(tǒng)實用主義的延承，也有和馬克思本人思想相近的地方。記得杜威在《經(jīng)驗與自然》中就反復講過，傳統(tǒng)哲學有個最大的問題，就是喜歡將自己覺得有價值的東西當作實在的東西，將思維的存在當作現(xiàn)實的存在；馬克思在《黑格爾法哲學批判》《關于費爾巴哈的提綱》中也始終延續(xù)了一個想法：不能在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學，也就不能消滅哲學；哲學最終的目的不是解釋世界，而是改變世界。理論并不是尋找對象的本質，而是改變現(xiàn)實，讓人的生活變得更美好，這應該是你們?nèi)斯餐囊粋€想法。那么，您的身體美學怎樣使這種變化朝向好的方向呢？
S：這個問題取決于語境、文化，有時不知道什么是好的方向，有的時候你只知道什么是壞的。所以這是一個怎樣平衡的問題，有時候知道這是壞方向，但卻不知道解決方法。身體美學沒有所有問題的答案，但有指導研究的作用。什么是好的壞的得要從語境來判斷。譬如對成人好的，也許對孩子就不好；對男性有利的，也許對女性就是劣勢；在中國是好的，可能放在美國就不一定好。有時直到看見結果才知道好壞。有時候你認為某物是壞的，僅僅是因為它對你有害。身體美學有價值，身體美學的價值在于認知價值。因為有問題是好的，疼痛是好的，它讓我們知道痛的地方在哪里，總比不知道好。
張：看來根據(jù)現(xiàn)實語境來確定改變現(xiàn)實的方式，是身體美學的基本策略，這無疑是非常務實的一種態(tài)度。在這方面，馬克思顯然和您不同，在他思想的前期，是區(qū)分開生活中的階級，通過階級斗爭乃至暴力革命的方式來改變世界、改變生活現(xiàn)實，求得人的解放。作為經(jīng)典實用主義者，杜威采取的是“社會向善論的”(meiliorist)做法，照我的理解，就是社會改良，而且主要靠教育，是想讓社會上的所有人，尤其是讓平民大眾都知道社會中不好的方面，大家一起自覺努力去改變世界，改變生活現(xiàn)實。這當然和馬克思不一樣，和馬克思主義更是區(qū)別明顯，否則在20世紀早期的中國，就不可能產(chǎn)生“問題與主義”之爭。但以上二位也有相同的地方，他們的目光都是程度不同地投向大眾、投向社會。而您并非不關心人群和社會，您不同意羅蒂的地方，其中之一就是他不像布迪厄那般重視社會。可是您似乎卻不贊成一開始就從社會分析做起。我在翻譯您的《通過身體來思考》的過程中了解到您這方面的看法，您有一個理由，說一個人不能照護自己，也就不能照護別人。若您的想法的確是這樣，我個人是非常贊同的，社會畢竟由不同的具體個人構成，對人群、社會的看法若離開具體的個人，就不會堅實，就像中國一個簡單的日常倫理，一個人若連自己的父母都不愛，不會愛，又怎能指望他去愛別人呢。
我能理解，通過羅蒂，您受到過杜威很深的影響，這種影響也是您由分析哲學轉向實用主義的重要原因之一。但您在很多地方表示過，您也有不贊同他的地方，能談談您的身體美學和杜威的《藝術即經(jīng)驗》的主要區(qū)別嗎？另外，就我對杜威個人的研究及對您的了解，你們使用著幾個共同的語匯，這些語匯在我看來，對理解新舊實用主義是非常關鍵的。所以這里我很想知道，如何理解杜威的“自發(fā)性”(spontaneity)以及“特質”(quality)的概念？能說quality是感覺(feeling)或情緒(emotion)嗎？另外，杜威在《藝術即經(jīng)驗》第三章中說single quality，以及英國經(jīng)驗主義，比如洛克也談論了很多quality，杜威和洛克談論的quality的不同之處在哪里？不好意思，我的問題多了，后面這個問題可以不講。
S：杜威沒有身體美學那樣的結構，他沒有分析哲學的基礎，他探討了身體和經(jīng)驗，但沒有系統(tǒng)性，這是最大的不同。另外，就是他只關注好的經(jīng)驗、有用的經(jīng)驗。但身體美學也關注壞的經(jīng)驗，因為我們得從壞經(jīng)驗中學習，甚至認為壞經(jīng)驗也是有價值的。有時候感受到非平衡也是有益的。杜威只對有利的有興趣，而身體美學也對非愉悅的經(jīng)驗感興趣。身體美學也提到自發(fā)性，但是一種反思。我寫過一本書，關于自發(fā)理解，是沒有理解的思考。也可以是身體的、語言的、自發(fā)的理解。自發(fā)理解得伴隨著反思。因為如果你有壞習慣，那么慣性的思維、自發(fā)的理解就是有害的。杜威也知道自發(fā)性不都是好的。
quality可能是關于如何感覺的，怎樣感覺一樣東西，譬如紅色有與眾不同的質感，痛感會有不一樣的感覺，這不是關于痛感在哪兒，你可能在同一處有痛感，但痛感有強有弱。特殊的感覺、特質感，quality可以理解成特定的風格、本質、質感、顏色、性質。譬如紅色、聲音有不一樣的特質感。我們可以說情緒(emotion)有不同的quality，譬如生氣，某一種生氣就是生氣的quality。Quality是特定的，可以用“細微差別”(nuance)來解釋。杜威在《藝術即經(jīng)驗》第三章中說single quality，他是想說，在美學經(jīng)驗或其他經(jīng)驗中，連接經(jīng)驗的是種種quality，認為那種感覺都從經(jīng)驗中感知來的，使得經(jīng)驗連接起來。Quality是從經(jīng)驗中得來的一種特殊的感覺，甚至沒有覺察到的。Quality是人們的感知、感覺，有時人們用感受性(qualia)來代替它，是一種特定的感知、感受的方式。Quality是一個很模糊的詞，有時意味著價值(value)。杜威是從經(jīng)驗的角度，感覺的特殊本質、特質的角度來談的。
張：謝謝您的解釋，我想，關于quality的詞義問題對中國研究者理解實用主義美學，應該有特別的價值。我甚至覺得，不理解這個詞，不理解杜威對這個詞的特殊用法，人們就很難準確理解他的美學乃至哲學。對杜威而言，這應該是個關鍵詞。由于這個詞非常貼近人的切身感受，靠近人的生存環(huán)境，所以我想提一個杜威未曾注意到的生活問題，那便是在今天日趨獲得人們嚴重關注的環(huán)境污染問題，在此問題上，身體美學是如何考慮的呢？
S：身體美學在環(huán)保方面有作用，因為有身體感知后，就對環(huán)境、水等更敏感，你不會單獨具有身體感受，而是在環(huán)境中感受，因此關心身體即關心環(huán)境。那是身體美學促進環(huán)境研究的一種途徑。如果你知道如何從身體、從簡單的事物中獲得愉悅，那么就不用在電、汽油方面花費很多，也不用以物質消費作為愉悅的手段，那么也就不用損害環(huán)境。如果人們少抽煙、多關注環(huán)境問題，在很多國家就能改變政府政策。在一些有選舉政治的國家，如果政府想要滿足群眾的意見，身體美學就會起作用了。如果對環(huán)境問題更敏感的，就會去保護它。
當然，教育也很重要。對身體美學來說，教育就是使身體更敏銳地感知感覺。當然身體美學不是唯一的工具，我們需要很多工具。譬如建造房子不是只用錘子。身體美學只是其中一種方法。我們需要社會改革、政治改革、科技等一起來改變。身體美學作為哲學教育的一方面，是基礎的一種。教育體制很重要，在學校里對年輕人教授更實際的關于身體的知識，可以幫助他們更好地學習，使他們更開心。我還沒有在學校里這樣做，我想在其他場合做相關的工作。
朱：在美國大學里，像您這樣要給學生上實用主義哲學課的人多嗎？
S：我教博士課程，但我教的是文化哲學，不是實用主義也不全是身體美學，只有一點點身體美學，我希望給他們的是關于文化哲學的通識課程，不喜歡灌輸觀點給學生。我希望那些來聽課的學生是因為喜歡才學的，而不是必須學，希望他們更自由、更有興趣。在古代圣人的教學中，求知欲會幫助學生更好地學習，我來幫他們學，而不是由老師將知識扔給他們。最好的學生有學的欲望，是自己來學的。要利用學生的興趣，而非強制他們的興趣。
朱：據(jù)我了解，在美國，在英語系，經(jīng)典作品被排斥，會講很多文化研究，講了很多后殖民主義、女性主義、政治等與現(xiàn)實生活聯(lián)系緊密的，但對形而上學的理論涉及較少，與哲學系不一樣。哲學系還是堅持邏輯的、分析的。譬如哈羅德·布魯姆所講的那樣。
S：我的教學是偏向經(jīng)典的，我認為美國的教育存在問題，學生和老師不知道經(jīng)典，這在哲學和文學理論都是壞的，他們沒讀過也不了解康德、黑格爾，只講德里達，不看原文。我教的是非常經(jīng)典的內(nèi)容，如柏拉圖、亞里士多德、盧梭、康德、莊子等，我認為如果不教經(jīng)典，則無法理解現(xiàn)代。我的教學是很保守的，但我的寫作卻很有創(chuàng)新性。學生需要知道古老的、經(jīng)典的東西。事實上學生也很感興趣，因為其他英語系的老師不懂這些經(jīng)典，他們只知道文化研究那些新潮的東西。這可能也是因為，我先是在以色列，然后是在牛津受教育，我的教育背景不是在美國完成的。
朱：今天我們討論得很好，謝謝教授!
注釋：
①Richard Shusterman,Surface and Depth:Dialectics of Criticism and Culture,Cornell University Press,2002.
②高建平認為“從某種意義上講，無論是在哥倫比亞大學，還是在整個美國，丹托都是一位處在杜威的實用主義美學消退和新實用主義美學興起之間的重要代表人物”。參見高建平：《“進步”與“終結”：向死而生的藝術及其在今天的命運》，《學術月刊》2012年第3期。
③Nelson Goodman,Languages of Art,Hackett Publishing Company,1976.初版是1968年，這是1976年的再版。
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