（注：可悲！一、論者也沒有見過真《葬書》。二、論點(diǎn)前后矛盾，東拉西扯。三、此文應(yīng)為二人之作，或者后者盜用他人文章進(jìn)行撰改的。文章前部分是為學(xué)者撰寫的，后面有些地方是下三爛的“風(fēng)水大師”所作。）
第一節(jié) 朔源求根
種瓜得瓜，種豆得豆，有因才有果。要探討種瓜種豆的人，必須根據(jù)果來找因，即是根據(jù)瓜和豆來朔藤求根。要探明撰《葬書》的人，只有根據(jù)《葬書》本身來朔源，才有可能找出撰寫《葬書》的人來。
一、什么人才可能撰寫？
王青先生說：“從《葬書》的行文來看，不像是職業(yè)方士所作，而是一位知識(shí)分子的手筆，其中的思想似乎也應(yīng)該產(chǎn)生在宋朝。但此書應(yīng)該是有所本的，其中所引用的《經(jīng)》文，其產(chǎn)生年代較古，所以這其中可能融合了幾代人的思想”。這話太糊涂了，職業(yè)方士難道不是知識(shí)分子嗎？或者沒有知識(shí)的分子嗎？“引用經(jīng)文較古”，“融合幾代人的思想”是廢話?！对釙愤@部名著，不融合幾代人思想，不集歷代的大成，能行嗎？“其中思想產(chǎn)生在宋朝”。是毫無歷史知識(shí)。《葬書》正是給宋代的“理學(xué)思想”破壞了。請問“陰陽沖和，或者朱雀源于生氣，派于未盛，朝于大旺，澤于將衰，流于囚謝……等。唐代以上沒有而宋朝才有嗎？
《葬書》不是一部簡單的經(jīng)典，它的哲學(xué)思想和科學(xué)性不會(huì)亞于《周易》?！吨芤住返年庩栒軐W(xué)若沒有孔仲尼等人撰寫上下經(jīng)、說卦傳……，沒有郭璞撰《葬書》，光是伏羲氏周文王的幾條桿桿，能起什么作用呢？誠然，孔仲尼和郭璞等人，沒有這些桿桿也不可能撰《上下經(jīng)》和《葬書》。
《周易》的陰陽學(xué)是《葬書》乘生氣的指導(dǎo)綱領(lǐng)，《葬書》乘生氣是《周易》陰陽學(xué)的具體實(shí)踐。沒有《葬書》，《周易》只能用于卜卦。只能憑偶然現(xiàn)象來推斷事物?！对釙凡趴梢怨糯茖W(xué)化為現(xiàn)代科學(xué)，才可以利用改造客觀自然世界來造福人們。如此重要的經(jīng)典，一般知識(shí)分子能夠撰寫嗎？
非但是一般知識(shí)分子不能撰寫，而且一般具有高等文化程度的職業(yè)方士，也不可能撰寫《葬書》。像蔡元定、吳澄所謂是朱熹理學(xué)家的繼承人，漢文程度也不低，可是連《葬書》的主題還弄不清楚。否則，不會(huì)如此的擅改《葬書》。把一本好好的《葬書》擅改得義理不通。因此，撰寫《葬書》的人，首先要具備豐富的風(fēng)水實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，從《葬書》的敘文和用字方面看來，還必需具備高深的古文修養(yǎng)。否則，是不可能撰寫《葬書》的。
二、唐代撰寫了《葬書》嗎？
《四庫全書·葬書提要》說：“……惟《宋志》載有璞《葬書》一卷，是其書自宋始出”。又《古今圖書集成·名流列傳附錄》載：“張燕公，唐代，曾為《葬書》作注”。楊筠松《青囊奧語》，曾文燦《天玉經(jīng)（青囊）序》與《葬書》議論相似。那么就說明了唐代有了《葬書》而未列入《唐志》，到宋代的《宋志》才載錄郭璞《葬書》。無疑《葬書》是出之唐代或唐代以前了。
茲將唐代的地理術(shù)書籍的作家姓名及其著作列后。
《人子須知》載：李淳風(fēng)，《小卷陰陽正要》；一行禪師，《大衍歷分?jǐn)?shù)》；邱延翰，《理氣心印》；卜則巍，《雪心賦》；楊筠松，《疑龍經(jīng)》、《撼龍經(jīng)》、《晝圖》、《四大穴法》、《六錐賦》、《撥砂圖》、《胎腹經(jīng)》、《望龍經(jīng)》、《倒杖法》、《一粒栗》；曾文辿，《心鏡尋龍記》、《陰陽問答》；游潛，《游氏家傳啟蒙》。
《古今圖書集成·名流列傳附錄》載：李淳風(fēng)，《陰陽正要》，張燕公，曾為《葬書》作注。一行禪師，唐代地理家。劉白頭，《海底眼》（《人子須知》載為宋代人）。陳亞知，《撥砂經(jīng)》。曾文燦，楊筠松徒，《陰陽問答》、《尋龍記》。范越鳳，楊筠松徒，《尋龍入式歌》。厲伯紹，楊筠松徒，（宋，真宗（998～1022時(shí)人）。劉淼，字子先，楊筠松徒傳給倒杖法。葉七，楊筠松的帶行人。邵庭監(jiān)，楊筠松徒。賴文俊，曾文辿女婿，（《人子須知》為宋人）。曾十七，曾文燦徒。蘇粹明，范越鳳徒。濮都監(jiān)，名應(yīng)天字則巍，號(hào)昆侖子，世代居住江西，著《雪心賦》。劉雍，賴文俊徒。廖禹，字堯純，或云字萬邦，寧都人，隱居金精山，稱金精山人，作《穴法》《鱉極金精》。（《人子須知》前廖禹，樂平人，后廖都人，俱號(hào)金精）。孫世南，寧都人，廖禹女婿。李五牙，廖禹負(fù)笈人。王應(yīng)元，廖禹徒。賴白須，寧都人。李鴉鵲，寧都人。鐘可期，寧都人。曾道立，寧都人，孫世南徒。李普照，劉雍徒。謝介，王應(yīng)元徒，有說卜則巍徒。
《四庫全書》載：楊筠松，《疑龍經(jīng)》、《撼龍經(jīng)》、《葬法倒杖》、《青囊奧語》、《天玉經(jīng)》。曾文燦，《青囊序》。何溥，《靈城精義》。賴文俊，宋人，《催官篇》。
《李本芳祖?zhèn)鞅尽份d，楊筠松著有《青囊奧語》、《玉尺經(jīng)》、《天玉經(jīng)》。曾文辿著有《天玉經(jīng)序》。
根據(jù)上述的風(fēng)水界名人，李淳風(fēng)（627-644左右）雖著有《小卷陰陽正要》，但他是天文學(xué)家。一行禪師（約665-750），著有《大衍歷》，是高僧、密宗之祖，是歷法家，還有一個(gè)星命家李虛中（762-813），這些人，對風(fēng)水是外行，而且他們的著作，無論是內(nèi)容、文章風(fēng)格，都與《葬書》不吻合，不可能撰寫《葬書》，對風(fēng)水內(nèi)行的，只有邱延翰（永微650-658時(shí)人）、楊筠松（840-910）、曾文辿（854-916）和劉白頭（即劉江東（884-972）、卜則巍（南唐923-933）五人。其中卜則巍撰的《雪心賦》邱延翰撰的《理氣心印》其內(nèi)容是本于《葬書》其語氣、文章風(fēng)格……都有異于《葬書》。唯有楊筠松的《青囊奧語》、《玉尺經(jīng)》、《天玉經(jīng)》、曾文辿的《天玉經(jīng)序》、劉白頭的《海底眼》，這些經(jīng)典的內(nèi)容，是本于《葬書》，乘生氣，為《葬書》的具體實(shí)踐綱領(lǐng)。
卜則巍的《雪心賦》有“唇、臍、目、尾、顙、腹為三吉三兇，和角、耳、腰、足、鼻、肋為四兇二吉”這與誤釋郭璞《葬書》之“鼻顙吉昌，角目（自）滅亡，耳致侯王，唇死兵（其）傷……”是一模一樣。
再者南唐（可能五代）何溥著《靈城精義》（《四庫全書》有載），其卷上《形氣章》，與郭璞《葬書》中論的形勢似。其卷下《理氣章》與郭璞《葬書》的“朱雀”相似， 而且與楊筠松的《青囊奧語》和《玉尺經(jīng)》其義完全相同。
從上述，楊筠松、曾文辿、卜則巍、何溥四人所著作的地理術(shù)經(jīng)典看來，后三者的思想理論主導(dǎo)是郭璞《葬書》。而三者的文章風(fēng)格，即古文修養(yǎng)、文序、文詞結(jié)構(gòu)等都不如《葬書》。這就足以說明：一、在唐代已經(jīng)有了《葬書》。二、此三人著述的地理術(shù)《經(jīng)典》是唐代最優(yōu)秀的地理術(shù)經(jīng)典作品，若托郭璞之名而撰《葬書》除此三人之外別無他人了。
以楊曾的《青囊奧語》《天玉經(jīng)序》而論，《葬書》是《青囊奧語》和《天玉經(jīng)序》的主導(dǎo)，而《青囊奧語》和《天玉經(jīng)序》是《葬書》的實(shí)施綱領(lǐng)。只有可能根據(jù)《葬書》來撰寫《天玉經(jīng)序》。而絕對不可能根據(jù)《青囊奧語》或《天玉經(jīng)序》來撰寫《葬書》。
因此，可以肯定，在唐代有了《葬書》，而不可能有人托郭璞之名撰寫《葬書》。
三、隋代撰寫了《葬書》嗎？
朔而古是隋代，隋代（581～618）共三十七年。其地理術(shù)書籍的作者及著作，據(jù)資料可查者僅有一人。
《人子須知》載：隋肖吉著《葬經(jīng)》六卷?！豆沤駡D書集成堪輿部名流列傳》載：按《隋書·肖吉傳》說：“……謹(jǐn)按《葬書》云：氣王與姓相生，大吉。今黑氣當(dāng)冬王，與姓相生，是大吉利……卒官。著《金海》三十卷，《相經(jīng)要錄》一卷，《宅經(jīng)》八卷，《葬經(jīng)》六卷，《樂譜》十二卷，《帝王養(yǎng)生方》二卷，《相手版要訣》一卷，《太乙立成》一卷，并行于世”。
以《隋書·肖吉傳》言及《葬書》云：“氣王與姓相生大吉”之《葬書》，與璞之《葬書》內(nèi)容是不同的。但不知《葬書》六卷的內(nèi)容如何是無資料考究的。但郭璞《葬書》絕對不是肖吉撰寫而托名郭璞，因?yàn)樾ぜ救俗珜懙男g(shù)數(shù)類經(jīng)典是署肖吉的姓名，為什么郭璞《葬書》又不署自己的姓名而托名郭璞呢？同時(shí)也可以知道，肖吉《葬書》六卷，一定比郭璞《葬書》的一千六百余字要長得多。因此，肖吉《葬書》也不是郭璞《葬書》。
隋前之南北朝查無風(fēng)水書的著作。
四、晉代是誰撰寫《葬書》的？
再朔而古，那就是晉朝了，據(jù)《人子須知》載：《錦囊經(jīng)》即《葬書》，晉參軍河?xùn)|郭璞著，宋，西山蔡公訂定，元，草廬吳文正公刪正。《捉脈賦》，晉·太尉長沙公鄱陽陶侃著，將葬母，失牛，遇異人指牛眠穴，位至三公，今催官說始此。
《古今圖書集成·堪輿部紀(jì)事》載《晉書·郭璞傳》璞以母憂去職，卜葬地于暨陽，去水百步許，人以近水為言。璞曰：當(dāng)即為陸矣。其后沙漲，去墓數(shù)十里，皆為桑田。
璞嘗為人葬，帝微服往視之。因問主人，何以葬龍角，此法當(dāng)滅族。主人曰：郭璞云，此葬龍耳，不出三年當(dāng)致天子也。帝曰：出天子耶？答曰，以能致天子耳。帝甚異之。
據(jù)《古今圖書集成·堪輿部名流列傳附錄》載：
郭璞，晉代，字景純，著有《葬書錦囊經(jīng)》
陶侃，晉代，字仕衡，著有《捉脈賦》
韓友，晉代，字景先，舒城人，是個(gè)讀書人，師從伍振學(xué)習(xí)《易經(jīng)》，能圖宅相冢。
韓友僅從師學(xué)《易經(jīng)》會(huì)圖宅相冢而已，決不可能撰寫《葬書》。
《辭海·P501》載：“陶侃（259-334）東晉廬江潯陽及（今江西九江）人，字士行（或作士衡）初為縣吏，漸至郡守，永嘉五年（311），任武昌太守，率軍討杜弢，調(diào)任荊州刺吏，三年討平杜弢，為王敦所忌，調(diào)任廣州刺史，朝夕習(xí)勞，敦?cái)?，?fù)還刑州，后蘇駿祖約作亂，調(diào)軍協(xié)助收復(fù)建康（今南京）升任荊江二州刺史都督八州軍事，一生精勤吏職，常勉人惜分陰，為人所稱?？梢娞召┦俏涔?、撰風(fēng)水典籍《捉脈賦》，僅屬形法一部，大有未摸《葬書》的可能性。
郭璞呢？
據(jù)《辭源》載：“郭璞，晉，喜（今屬山西）人，字景純，博學(xué)有高才，詞賦為東晉之冠，尤妙于陰陽歷算五行卜筮之術(shù)，所占多奇驗(yàn)，真文學(xué)幾為術(shù)數(shù)所掩，所著書有《爾雅注》、《山海經(jīng)注》、《穆天學(xué)傳注》、《楚詞注》、《爾虛上林賦注》數(shù)十萬言，后為王敦所殺。
《辭?！份d：“郭璞（217～324），東晉文學(xué)家，字景純，河?xùn)|聞喜人，博學(xué)古文奇字，又喜陰陽卜筮之術(shù)，東晉初為著作佐郎，后王敦任為紀(jì)室參軍，敦欲謀反，命其卜筮，璞謂其必?cái)?，為敦所殺。王敦卒一追宏農(nóng)太導(dǎo)，擅長詩賦。所作《游仙詩》對神的境界的追求，表現(xiàn)優(yōu)生避禍的心情。詞賦也較有名，所著《爾雅注》、《爾雅音》、《爾雅圖》、《爾雅圖贊》，集《爾雅》學(xué)的大成。今存《爾雅注》三卷，刊入《十三經(jīng)注疏》中，又有《方言注》，以晉代語詞解釋古語，可考見漢晉語言的流變。另有《山海經(jīng)注》、《穆天學(xué)傳注》原集已佚。今傳《郭宏農(nóng)集》，系明人所撰。
由此可見，郭璞非但在文學(xué)方面為東晉之冠，誠如《辭源》所說，其文學(xué)為術(shù)數(shù)（按其實(shí)風(fēng)水并非術(shù)數(shù)）所掩，風(fēng)水一詞，首先就是出之于《葬書》。郭璞作《爾雅》注、音、圖、圖贊，是我國最早解釋詞義的專著，而且對訓(xùn)詁非常精通。
所謂“訓(xùn)詁”，也稱“訓(xùn)故”，“詁訓(xùn)”，是解釋古書中詞句的意義。用通俗話來解釋的叫“訓(xùn)”。如《爾雅·釋水》“大波為瀾，小波為淪”。用普遍通行的話（普通話）來解釋方言的叫“詁”。如《爾雅·釋詁》，“喬、嵩、崇，高也?！斗窖缘谝弧?，覺、曉、哲、知也”。楚謂之覺或曉，齊宋之間謂之哲。
郭璞不僅在文學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)為東晉之冠，其所作《山海經(jīng)注》十八篇，內(nèi)十四篇戰(zhàn)國時(shí)作品，余《海內(nèi)經(jīng)》四篇，是西漢作品。其內(nèi)容主要為民間傳說中的地理知識(shí)，保存了不少的遠(yuǎn)古神話傳說，對古代歷史地理，中外交通，民俗，神話等的研究，均有參考價(jià)值，其中的風(fēng)物記錄，是世界最早的有關(guān)文獻(xiàn)。
綜上所述，晉代撰《葬書》者，除郭璞外別無他人。
第二節(jié) 水落石出
《葬書》是否郭璞寫的，我們再來分析一下郭璞的情況。
一、郭璞有撰寫《葬書》的可能性
（1）當(dāng)一個(gè)人有了某些成就，尤其是特有的創(chuàng)造發(fā)明，一定會(huì)使用文字把它記述或加以論說：這就好比現(xiàn)在的發(fā)表論文，這種現(xiàn)象是不依任何事物的驅(qū)使，而是自發(fā)的本能。郭璞是會(huì)撰寫《葬書》的。
（2）為了自己的成就，光耀于社會(huì)，郭璞會(huì)撰寫《葬書》的。
（3）為了自己的成就，遺傳給后代，或傳給學(xué)徒等的繼承人，郭璞會(huì)撰寫《葬書》的。
（4）古人把地理術(shù)視為神術(shù)，皇朝一定獨(dú)占，飭令郭璞撰寫《葬書》收禁宮中。
（5）郭璞也有可能向皇朝獻(xiàn)媚撰寫《葬書》。
二、郭璞也有可能沒有撰寫《葬書》
（1）視《葬書》為神術(shù)，撰了《葬書》會(huì)失秘，因而不撰《葬書》。
（2）為王敦所殺，來不及撰寫《葬書》。
三、結(jié)論
郭璞是會(huì)撰寫《葬書》的第一種情況是有存在的，第二種情況也不會(huì)有，因?yàn)楣鄙耙呀?jīng)撰寫和注釋有了那么多的詩詞。一般著書立說的工作，應(yīng)該站在首位，有暇余時(shí)間才會(huì)做注釋工作。而且，相墓的書《葬書》是他本職的書。因此，在郭璞未做注釋以前，早已完成了《葬書》的撰寫工作。尚且從朔古來看，自唐朝朔至東晉，即自東晉至唐末，能夠撰寫《葬書》的風(fēng)水家，除郭璞外，別無他人。以宋代理學(xué)家朱熹的高徒蔡元定，尚且不理解郭璞《葬書》的主題，“乘生氣”，以致誤釋錯(cuò)刪郭璞《葬書》，因而《葬書》可以肯定是郭璞所撰。
第六章 郭璞《葬書》的評價(jià)
晉·郭璞《葬書》，自宋代亮相以后，經(jīng)過了宋、元、明、清、民國五個(gè)朝代和當(dāng)今社會(huì)人士的評論。
古人對它的評論，由于歷史背景的不同，我們不去評論它，其中清代羅虞臣說風(fēng)水為“邪術(shù)，惑世，以愚民也”。來得真是痛快而干脆了當(dāng)。不難理解，這是隨中國風(fēng)水的“發(fā)展”，脫離了《葬書》的理論主導(dǎo)，由古代科學(xué)而之玄學(xué)迷信風(fēng)水術(shù)的一種客觀社會(huì)的反映，指責(zé)的不是《葬書》，而是當(dāng)今的社會(huì)風(fēng)水術(shù)。
清代以后迄今，絕大多數(shù)人們，已把郭璞《葬書》拋于腦后了。連絕大多數(shù)的風(fēng)水先生也不知道郭璞《葬書》是什么東西？再不要談什么風(fēng)水主旨乘生氣了。
不僅如此，遠(yuǎn)在宋朝蔡元定刪改郭璞《葬書》時(shí)，人們對《葬書》的認(rèn)識(shí)就已經(jīng)走下坡路了。這在前面考《葬書》中，已經(jīng)說得很清楚。不然，蔡元定在他的《發(fā)微論》中，就不會(huì)去撰寫什么《生死篇》，把“生氣”理解為與“死氣”對稱的生氣。更不會(huì)在郭璞《葬書》中加上“氣乘風(fēng)則散，界水則止”的文句，而把郭璞《葬書》搞得亂七八槽，本未倒置。
事實(shí)勝于雄辯，過去對郭璞《葬書》的褒或貶，就讓它過去吧。歷史的東西，我們只能作為今天的參考，不可以作為事實(shí)的肯定或否定。
言歸正傳，各種版本的郭璞《葬書》已在前面亮過了相，讀者諸君也親自閱讀過了。《晉·郭璞（葬書）考》已經(jīng)考過了，我們就可以拿這看得見而摸得到的《葬書》，在桌子上，再翻開來，逐字，逐句，逐段，全文的加以研究分析，徹底的認(rèn)識(shí)一下，到底郭璞《葬書》是什么東西？是神還是鬼。以為風(fēng)水是迷信(社會(huì)江湖風(fēng)水例外)的社會(huì)人士認(rèn)識(shí)清楚。
首先要加以明白的，郭璞《葬書》不是我撰的，不是您寫的，也不是他作的。而是一位已經(jīng)去世近二千年，炎黃子孫的一員郭璞所撰的。要站在第三者的立場，即客觀的立場來加以評定，絕對不可以故意的打死，也絕對不可以故意的放活，要實(shí)事求是的。是鬼，就要快刀砍亂麻的把它除掉。是神，就應(yīng)當(dāng)去糟存精，把它繼承下來，使之發(fā)揚(yáng)光大。因?yàn)檫@是一種文化遺產(chǎn)。
在此，分作三個(gè)部份，即古代科學(xué)方面，玄學(xué)方面，潛在科學(xué)方面，即所謂迷信方面來分析和評定：
第一節(jié) 古代科學(xué)方面
一、理論符合客觀
乘生氣是世界萬物發(fā)生發(fā)展的永恒規(guī)律。在前面考證的郭璞《葬書》原著中，及諸家釋意，不難理解?！对釙返氖澜缬^認(rèn)為世界萬物都是生氣的內(nèi)在矛盾，即陰陽二氣的對立面，相互斗爭——統(tǒng)一斗爭的往復(fù)過程而產(chǎn)生的。（土行氣行，物因以生。生（五）氣行乎地中，發(fā)而生乎萬物。）
《葬書》還認(rèn)為生氣是土生的同時(shí)生氣又生水。它說的土，就是地球，即是山脈，也即是《風(fēng)水學(xué)》所謂的龍脈，其中包括垅龍和支龍，也就包括了所有的地球表層。地球表層以外的水、風(fēng)、云、雨……所有萬物都是生氣所生的。（氣為水之母，有氣斯有水（扯蛋）。噫而為風(fēng)，升而為云，降而為雨）。
同時(shí)《葬書》還認(rèn)為陰陽氣對立斗爭統(tǒng)一還產(chǎn)生金木水火土的五土，而在春夏秋冬四季俱備。（陰陽沖和，五土四備）。
《葬書》的思想無疑是源于《周易》。因而《葬書》說的土，即地球。就是《周易》的太極。由于生氣生萬物，宇宙空間的星球，也屬于萬物之一，由此又可理解為地球是太極，宇宙空間也是太極，這樣大太極生小太極。終而復(fù)始，就構(gòu)成了整個(gè)宇宙世界。因此，就《葬書》的理論是符合客觀的。從空間，即橫斷面來說，《周易》的陰陽沖和，《葬書》的乘生氣，和近代對立面即矛盾雙方的斗爭和統(tǒng)一，以及當(dāng)今陰陽電正負(fù)極，即陰陽極的同性相斥，異性相引，都是說明世界萬物內(nèi)在的變化規(guī)律。從時(shí)間，即縱觀方面來說，《葬書》是源于《周易》，近代和當(dāng)今的陰陽學(xué)說是源于《葬書》，沿著時(shí)間的車輪，與時(shí)間并進(jìn)。后代勝于前代，前代勝于古代，即青出于藍(lán)而勝于藍(lán)罷了。
二、其科學(xué)客觀性較之《周易》有過之而無不及
提到《周易》這部古老的名著，在國內(nèi)的學(xué)者，是眾所周知的，就是國外的學(xué)者，知道的也不在少數(shù)。而《葬書》，不僅是國外，就是國內(nèi)知道的，也是聊聊無幾。而且《葬書》的理論還是源于《周易》。如何可以說《葬書》其理義較之《周易》有過之而無不及呢？
（1）《周易》付之實(shí)踐有二大難關(guān)
其一，無法造卦?！吨芤住返睦碚摷捌鋵?shí)踐，是建筑在八卦、六十四卦和在三百八十四爻之上。只可以通過卜卦來實(shí)現(xiàn)，即是說，預(yù)測吉兇的卦，是由卜《抽簽和點(diǎn)數(shù)》來進(jìn)行。是以陰爻和陽爻作為客觀條件來產(chǎn)生的。卜卦是偶然現(xiàn)象，它的效果只能夠憑偶然來決定。即是說偶然卜中了符合客觀的卦，其效果就是靈驗(yàn)的。沒有卜中，就不靈驗(yàn)。
其二，吉兇是主觀決定的，《周易》的吉兇，是依據(jù)周文王，孔子所撰的《上下經(jīng)》、《說卦傳》……的內(nèi)容來決定，這是周文王、孔子的主觀意識(shí)，不一定符合客觀存在。例如乾卦三是“元亨利貞“。我是說它是“不亨也不貞”，又何嘗不可？主觀決定的東西，是不一定符合客觀的。
（2）郭璞《葬書》則不然，它雖然是源于《周易》，繼承了《周易》的陰陽五行。而它發(fā)展了《周易》，是《周易》在人的葬和藏領(lǐng)域內(nèi)學(xué)術(shù)的大發(fā)展。
《葬書》對于陰宅和陽宅的選址點(diǎn)穴以及對其周圍環(huán)境的處理，完全憑客觀存在的自然條件和社會(huì)條件。郭楊曾古法風(fēng)水術(shù)就是以《葬書》的理論為實(shí)踐主導(dǎo)的。因此，就可以收到一定的效果。例如《葬書》察識(shí)生氣，必須通過客觀存在的龍和水。觀龍的盛衰強(qiáng)弱，又必須通過觀龍奔騰的勢和察識(shí)龍靜止的形。而且還通過指南針來測定方位和通過玉尺來測定遠(yuǎn)近?！对釙氛f的“土圭測其方位，玉尺度其遐邇”。這都是看得見摸得著的客觀存在。所有這些，都與《周易》的卜卦，有著本質(zhì)上的區(qū)別。因此，《葬書》是源于《周易》而勝于《周易》。
第二節(jié) 實(shí)踐科學(xué)化
一、步砂量水的標(biāo)準(zhǔn)尺
《葬書》說：“朱雀源于生氣，派于未盛，朝于大旺，澤于將衰，流于囚謝”。所謂朱雀，以四勢而言，僅指前方。以賓主而言，是指陰宅穴場的周圍環(huán)境，即隨龍水所隔外界的砂和水。若是陽宅，則是指住宅檐水以外的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境。認(rèn)為對住宅或墓地的周圍環(huán)境要迎生接旺。
《葬書》的實(shí)踐者，唐·贛州楊筠松為此制訂了一個(gè)步砂量水的標(biāo)準(zhǔn)尺。用以衡量自然事物。把世界萬物從出生到死亡，或從有而到無，分為十二個(gè)循環(huán)過程，即墓、絕、胎、養(yǎng)、長生、沐浴、冠帶、臨官、帝旺、衰、病、死十二宮。既表達(dá)了事物的發(fā)生發(fā)展的變化過程，又表達(dá)了物質(zhì)不滅定律。
《葬書》認(rèn)為住宅或墳?zāi)?，對其周圍環(huán)境要迎生氣接旺氣，而棄囚謝氣。在古代住宅或墳?zāi)顾佑|的自然環(huán)境就是砂和水，因此風(fēng)水術(shù)對環(huán)境的處理，就是進(jìn)行消砂納水。長生十二宮就是步砂量水的標(biāo)準(zhǔn)尺。使生旺而秀麗的峰巒展現(xiàn)于墓地或住宅的旺處，即現(xiàn)眼的地方。使悠揚(yáng)清沏的主流彎環(huán)流向于墓地或住宅利用的部位。而將奇形怪狀的峰巒和混濁不堪的水流，展現(xiàn)或流向于囚謝之處。在《葬書》稱之謂“趨全避缺”或“迎神避煞”。
現(xiàn)代科學(xué)昌明，社會(huì)進(jìn)步。人和住宅的范圍擴(kuò)大了。與住宅發(fā)生關(guān)系的，不僅是砂和水，不僅是自然環(huán)境，而且還包括了人與人，住宅與住宅的社會(huì)關(guān)系。因而步砂量水的十二宮標(biāo)準(zhǔn)尺，就應(yīng)當(dāng)用于步自然環(huán)境和量社會(huì)環(huán)境了。
例如旅社的選址，就要擇人流量最大的地方為迎生接旺，那就以選擇人流旺的街道或汽車站或火車客運(yùn)站附近為最佳。
又如人死后對尸體的處理，由棄之于野而墓葬?，F(xiàn)在最旺的，是火化公墓葬?！对釙返挠油?，就是迎接火化公墓葬的生旺。
因此，《葬書》說的朱雀源于生氣，朝于大旺，流于囚謝的長生十二宮，是風(fēng)水術(shù)實(shí)踐最科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)尺。
二、操作規(guī)范化
郭璞《葬書》說的“外氣所以聚內(nèi)氣，過（界）水所以止來龍”。及“外氣橫行，內(nèi)氣止行”。是《葬書》對住宅墳地及其自然環(huán)境處理措施，也是趨吉避兇內(nèi)因和外因相互關(guān)系的辯證法。以陰宅來說，內(nèi)因就是來龍氣的聚氣，即內(nèi)氣，包括聚氣的措施，如墓內(nèi)的排水設(shè)備和墳?zāi)沟拿芊?。是墳?zāi)冠吋軆吹膬?nèi)在條件，是本質(zhì)。外因即外氣，也稱堂氣。是外在自然環(huán)境之氣。外氣好就可以聚內(nèi)氣，可以影響內(nèi)氣更好。外氣的過水可以使來龍龍盡氣鐘。若外氣不好，即外氣橫行，也會(huì)影響內(nèi)氣止生，即影響內(nèi)氣趨兇而避吉。
以陽宅來說，宅基地是主要的內(nèi)氣，住宅的結(jié)構(gòu)質(zhì)量，宅內(nèi)的排水、陽光、通氣設(shè)備等，都屬于內(nèi)氣，是趨吉避兇的內(nèi)在條件，是內(nèi)因，是住宅的本質(zhì)。外氣即住宅以外周圍的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境，如采光和通風(fēng)是住宅趨吉避兇的外在條件，是外因，是影響內(nèi)因的外在條件。
由此可見，《葬書》的實(shí)踐是科學(xué)的，而是辯證的，是符合客觀的。
第三節(jié) 玄學(xué)部份
玄，據(jù)《辭?！丰尀椋河纳钗⒚睿呱钅獪y之道；又釋為精神性宇宙本體。而風(fēng)水的所謂玄學(xué)，通俗的說來，就是其理論不符合客觀存在，但又具有一定的邏輯性和系統(tǒng)性的學(xué)問?！对釙氛f的“藏神合朔，神迎鬼避為二吉”就是屬于這類的學(xué)問。
在前面《葬書》諸家釋已經(jīng)說明白了，“合朔”就是要合年月日時(shí)，所謂吉日良辰?！对釙返膶?shí)踐家，贛州楊筠松也說“不得真龍得年月，也應(yīng)富貴發(fā)人家”。這種擇日習(xí)俗不僅是《葬書》俱有，早在夏禹頒布夏歷時(shí)期就已經(jīng)有了，直到民國時(shí)代，在民間不僅是造或葬，其它事類諸如結(jié)婚、上學(xué)、商店開張、出行，有些人甚至理發(fā)都得擇日，清朝乾隆編撰的《四庫全書·術(shù)數(shù)類》第九冊專門錄有一部擇吉日的《欽定協(xié)紀(jì)辨方書》，具有系統(tǒng)的完整的理論。
吉日良辰對于葬是否可以得福呢？可以肯定的說，是不可能的。非但不能得福，而且?guī)砹司薮蟮臑?zāi)害。如有些家庭偶然遭了什么災(zāi)禍，風(fēng)水先生說，埋葬的日子不吉利，或墳?zāi)沟姆轿粫?huì)沖亡命，害得這些人家遷墳?zāi)够蛘甙褖災(zāi)箽У舳压啄境槌鰜恚┦瑪?shù)年之久。這就是《葬書》說的“歲時(shí)之乖為二兇”所遭的災(zāi)禍。
吉日良辰是否可以得福？兇時(shí)是否就會(huì)遭災(zāi)呢？現(xiàn)在從理論上來說明白。
歲時(shí)的吉與兇，是建筑在年月日時(shí)的四天干和四地支的四柱上。以四柱天干地支的金木火水土五行屬性相互發(fā)生的沖合關(guān)系來說明它的吉與兇。以生旺為吉，休囚為兇?；蛘哒f相生相合為吉，相克相沖為兇。因?yàn)樘旄傻刂У奈逍袑傩约捌錄_克是主觀決定的東西，而不符合客觀存在，甲乙屬木，而非木。用甲乙不可制造木器。庚辛屬金，而非金，用庚辛不可能制造金項(xiàng)鏈。丙丁屬火，而非火。用丙丁不可以點(diǎn)火抽煙。……地支也同樣是假定的東西。甲己相合，把它擺開來永遠(yuǎn)也不能合。甲庚相沖，把它合在一起，永遠(yuǎn)也沖不開。申子辰三合水，永遠(yuǎn)也沒有水，寅午戌三合火，永遠(yuǎn)也合不出火來。這種主觀決定的。假設(shè)的東西能起什么作用呢？
在實(shí)踐方面也很可以知道，如果要建房，就用不著擇地面。只要擇吉日就行了。又如果說某座墳?zāi)沟纳窔?，主兇。只要拿埋葬的日期，或墳?zāi)沟淖蚺c亡命的生年對照一望可知，又何必請風(fēng)水先生裝模作樣端著羅盤到墳地去檢查呢？
再舉個(gè)實(shí)例子，1981年，我（指李定信先生）在江西省贛縣大田鄉(xiāng)鷺鶿坳建李氏祠堂的門樓。擇戊辰日興工，而我是1922年壬戌年生，根據(jù)擇日的道理犯天克地沖。是犯沖風(fēng)水先生的。李祠一位日家的老先生問我：“本家先生，今天是什么日辰”？我答：“是戊辰”。老先生說：“您不是說你已61歲，壬戌生，您不怕犯煞？”。我答：“不怕，我還敢興工動(dòng)土呢”。接著我用鋤頭挖了三鋤頭，以示奠基動(dòng)工。老先生吐舌地說：“好功夫，您會(huì)制煞”。其實(shí)我并沒有制什么煞，只不過懂得日課是玄學(xué)，不起作用罷了。此事到現(xiàn)在已十幾年了，我仍然健康如當(dāng)年，并沒有被什么煞所害，這就完全可以證明，擇吉日是玄學(xué)，不能起什么作用的。
因此，《葬書》的“藏神合朔，神迎鬼避為二吉”和“歲時(shí)之乖為二兇”都是玄學(xué)，對葬乘生氣是毫無作用的（扯蛋）。
第四節(jié) 潛在科學(xué)部份或稱“迷信”部份
絕大部份人都認(rèn)為《葬書》是陰宅的典籍，這是一種錯(cuò)覺，因?yàn)椤对釙返奈木浯蟛慷际钦f陰宅，如葬者、遺體、腐骨之藏、敗槨之藏……等。但其中也有陽宅的文句，如開府建國，滅國亡家等句。在《葬書》之前，先有《黃帝宅經(jīng)》，而且漢·王充的《四諱篇》所述西益宅，指的就是陽宅的風(fēng)水書，事實(shí)上風(fēng)水術(shù)的發(fā)展史，也是先有陽宅而后才是陰宅。因此，郭璞撰《葬書》不可能把陽宅甩掉。而自《葬書》以后的風(fēng)水典籍，絕大部份都是陰陽宅通用。在古建筑中如故宮（陽宅）十三陵（陰宅），都是依照郭楊曾風(fēng)水術(shù)所建，不是依照《黃帝宅經(jīng)》或《陽宅十書》建的。所以《葬書》也是陰陽二宅的風(fēng)水，而且是最權(quán)威的風(fēng)水典籍，不過敘文是以“葬”或“藏”字眼而已。
在陽宅方面來評《葬書》，大家都承認(rèn)它的科學(xué)性，其中也有一點(diǎn)反對意見，如“勢如萬馬，自天而下，其葬王者”，認(rèn)為未必是帝王之葬。那是鉆牛角尖，故意找岔。不懂得漢文用詞的比擬和比喻。對陽宅方面就不多議論了。
眾矛所矢的，是《葬書》的“遺體受蔭”問題，這又要分兩個(gè)方面來談，一、是尸體的遺體，即我們通常說的“向遺體告別”的遺體。二、是死者遺留子孫的遺體，這里稱他為人子遺體。對尸體遺體受蔭，恐怕不會(huì)有意見，考古學(xué)家發(fā)掘的千百年未腐的尸體就是例證。若話遺體受蔭，能夠把尸體重新活起來，那就求之過度了，也是誤解了《葬書》原意的。
人子遺體受蔭是否可能呢？那要看受什么蔭？如果說：“父母安則子孫安”，在一般至孝的人來說是符合客觀的。如果引而申之，“人子安則事業(yè)發(fā)達(dá)”，是否能算人子遺體受蔭呢？當(dāng)然也有“人子安而事業(yè)不發(fā)達(dá)的”，那就是懶鬼和無用之徒。
至于山上葬了一座按規(guī)則是可出狀元的墓，而人子遺體就要中狀元？那是不一定的。如果說中秀才，或成為資本家，又算不算呢？問題就多了。
我們現(xiàn)在要討論研究的，就是尸體或骸骨對人子能否起作用，即是起中狀元、發(fā)財(cái)、當(dāng)官或是貧窮，遭災(zāi)禍的作用，可以從這兩個(gè)方面來討論研究。
一、認(rèn)為“本骸得氣，遺體受蔭”有疑問的理由：
（1）歷代帝王有那么多風(fēng)水寶地為什么保不住江山？
（2）風(fēng)水有用，郭璞為什么被王敦所殺？
（3）上古不葬或棄之于野，有些民俗是水葬和天葬，而人仍有吉有兇，有福有禍？
（4）舉而葬者，枯骨耳，積歲月之久并已朽矣，安知禍福于人？葬者，能使枯骨復(fù)華，僵尸再起乎？體魄無知何愛憎乎？
二、認(rèn)為本骸得氣遺體受蔭者，氣機(jī)之應(yīng)也。
（1）趙訪說，本骸得氣遺體受蔭者，氣機(jī)之應(yīng)也。
（2）漢未央宮無故鐘鳴，而西蜀銅山崩，蓋因銅出于山，氣相感應(yīng)，猶人受體于父母也。
（3）昔曾子養(yǎng)母至孝，子出，母欲其歸，則嚙指。而曾子心痛，為母子之相感。
從上述雙方提出的理由，都沒有可靠的事實(shí)根據(jù)，因?yàn)楦祪x有保住江山的風(fēng)水寶地，孫文也可能有推翻傅儀的風(fēng)水寶地。郭璞為王敦所殺，可能王敦有殺郭璞的風(fēng)水，郭璞也有被王敦所殺的風(fēng)水。葬，能使枯骨復(fù)華，僵尸再起是求之過度，而枯骨朽矣，安知禍福于人？體魄無知，何愛憎乎？似乎是事實(shí)。人死后將尸體棄之于野或水葬、天葬，尸體是沒有什么反應(yīng)。如果有反應(yīng)，也就不成為尸體了。
但以葬來說，是人的主觀能動(dòng)性或說是精神支配物質(zhì)，對活人的住宅及死人的住宅進(jìn)行環(huán)境選擇和處理的學(xué)問，即人和尸體對自然環(huán)境發(fā)生的關(guān)系。無論將尸體棄之于野或水葬天葬，都不能脫離人或尸體與自然環(huán)境發(fā)生的關(guān)系，即棄之于野有棄之于野的風(fēng)水，水葬有水葬的風(fēng)水，天葬也有天葬的風(fēng)水。
銅山西崩，靈鐘東應(yīng)，曾母嚙指，而曾子心痛，可能是偶然現(xiàn)象或不是事實(shí)，西蜀也可能沒有純銅的銅山，曾子心痛也可能不是由于曾母嚙指。
除此，《古今圖書集成·堪輿部紀(jì)事》中也載了許多有關(guān)風(fēng)水的故事，其中褒貶不一，但都是過去的歷史故事，不是親眼目睹或親受其驗(yàn)的，都沒有說服力或其說服力很小，對陽宅風(fēng)水來說，都基本上得到了統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，都認(rèn)為陽宅風(fēng)水是科學(xué)的。而事實(shí)上還是不踏實(shí)。不然，古人和今人就不會(huì)指責(zé)風(fēng)水為迷信。就應(yīng)該分開的指責(zé)陰宅風(fēng)水為迷信，問題是出在風(fēng)水術(shù)上，因?yàn)橹袊L(fēng)水術(shù)法是復(fù)雜的，其中有迷信的也有古代科學(xué)的，這是由于對風(fēng)水術(shù)法認(rèn)識(shí)不清而產(chǎn)生的。
對陰宅風(fēng)水的爭論，焦點(diǎn)是在尸體和骸骨能否授蔭于人子。沒有什么確實(shí)的證據(jù)來證明遺體受蔭？
《中國風(fēng)水應(yīng)用學(xué)》作者張惠民先生，提出了宇宙氣場和人體氣場的理論，認(rèn)為是同頻電波似的氣散波，由骸骨擴(kuò)散到人子，還舉了許多自然界動(dòng)物的生態(tài)來證明他的論點(diǎn)，我認(rèn)為說得很有道理，但還不是看得見和摸得著的東西。沒有很明顯的說服力。但有一點(diǎn)，就是對褒方所提出的，“本骸得氣，遺體受蔭”，而貶方?jīng)]有任何道理來反對。也許褒方的理論觀點(diǎn)可能是正確的，是符合客觀的，可以進(jìn)一步來探討研究。
中國文化是中華民族對于人類的偉大貢獻(xiàn)。獨(dú)具特色的語言文字，浩如煙海的文化典籍，嘉惠世界的科技工藝，精彩紛呈的文學(xué)藝術(shù)，充滿智慧的哲學(xué)宗教，完備深刻的道德倫理，共同構(gòu)成了中國文化的基本內(nèi)容。這些文化成果閃耀著的光彩，向世界展示了中國文化豐富的內(nèi)涵。而風(fēng)水是中國獨(dú)樹一幟的文化現(xiàn)象。它集古代科學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、民俗、生態(tài)學(xué)于一體，博大精深，具有其科學(xué)性和合理性的一面。對此，我們所采取的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是：既應(yīng)拋棄打倒一切的非歷史主義和民族虛無主義的，否定過去，苛求前人的態(tài)度，又不能一味沿襲前說，固步自封以述舊刻古為上。而應(yīng)當(dāng)以歷史唯物主義的科學(xué)態(tài)度，冷靜分析，認(rèn)真研究，批判地繼承前賢遺留下來的文化遺產(chǎn)，古為今用，為新時(shí)代服務(wù)
第七章 拾遺
本書定稿之后，我們又收集了幾篇風(fēng)水古經(jīng)典，為首的一篇是署名郭璞的《葬書》。其版本與前面亮相的大不相同，仿佛是郭璞《葬書》的摘要。同時(shí)又想稍作點(diǎn)評，并添加了幾個(gè)需要補(bǔ)充的問題，因而撰此《拾遺》。
第一節(jié) 《人天共寶》收錄的《葬書》
其序曰：新編秘傳堪輿類纂人天共寶卷之三，海陽黃慎仲修父褊次祁閶許捷云賓父忝定。
正文如次：
葬書 晉·郭璞
葬者，乘生氣也。
氣乘風(fēng)則散，界水則止。淺深得乘，風(fēng)水自成。夫地有吉?dú)?，土隨而起。土有止氣，水隨而比。土者，氣之體，有土斯有氣。氣者，水之母，有氣斯有水。外氣橫行，內(nèi)氣止生。氣行乎地中，其行也，因地之勢。其聚也，因勢之止。勢來形止，是謂全氣。勢止形昂，前澗后岡，宛而中蓄，是謂龍腹，其臍深蓄，必后世福。
葬者，原其起，乘其止。乘金相水，穴土印木。群垅眾支，當(dāng)擇其特，大則特小，小則特大。支欲伏于地中，垅欲峙于地上。支葬其巔，垅葬其麓。即（地）貴平夷，土貴有支，支之所起，氣隨而始，支之所終，氣隨而鐘。法葬其所會(huì)，乘其所來，審其所廢，擇其所相，避其所害。土欲堅(jiān)而細(xì)，潤而不澤。裁肪切玉，備具五色，陰陽沖和，五土四備，已穴而溫。外氣所以聚內(nèi)氣，過水所以止來龍。法每一折，潴而后泄，洋洋悠悠，顧我欲留，其來無源，其去無流。龍虎抱衛(wèi)，主客相迎。外藏八風(fēng)，內(nèi)秘五行。目力之巧，工力之具，氣感而應(yīng)，鬼福及人。銅山西崩，靈鐘東應(yīng)，木華于春，栗芽于室。改天命奪神功，山之不可葬者五，童斷石過獨(dú)，生新兇，消舊福。
按：葬經(jīng)有八十一句，此郭景純之舊筆也。?；煜谝皫熤?。雖以吳蔡二大儒相繼正之，而卒莫能定。吳不足望也，蔡西山深於斯學(xué)，而亦不免。豈精金碎銀，有非丹砂之所能成耶！天不（愛）道，地不愛寶，經(jīng)之全文出矣。余驚喜之余，自幸有得，因而僭為之說。第恐得罪于景純者尚多，自然是邪說淫辭，亦幾乎息矣。其所未盡者，尚有俟于后之群子云。
考正：
一、郭璞才學(xué)淵博，文章秀麗。此《人天共寶》收錄的《葬書》，其文句絕大部份是摘錄郭璞《葬書》的，內(nèi)容既不豐碩，序文也不通順，絕非郭璞舊筆。
二、該書開卷便說：“氣乘風(fēng)則散，界水則止”。即不符合《葬書》主題乘生氣。（詳前）
三、書中“土有止氣”是不通。
郭璞《葬書》中所謂氣，是指生氣，也即宇宙的陰陽二氣。生氣內(nèi)在的陰陽二氣是處在不斷的運(yùn)動(dòng)變化之中，是永恒的循環(huán)的對立斗爭和統(tǒng)一之中，絕不會(huì)靜止的。因而土沒有什么止氣。
四、書中“勢來形止，是謂全氣”。也是不通的。
郭璞說的生氣，就是陰陽二氣的合稱，是生氣內(nèi)在的對立面，是普遍存在于宇宙的每一事物，只有強(qiáng)弱盛衰之分，沒有什么全氣或半氣的區(qū)別。
五、書中“已穴而溫”句，在各種版本的《葬書》中都沒有。其釋意根據(jù)一般的做法有二：其一，已穴，即已定的穴位。而溫，即保持一定的溫度。如此釋意是正確的。其二，所謂溫，在一般情況下是釋為溫暖，即比原來溫度要高一些。假若原穴溫度適宜，而已穴加溫，那就不符合乘生氣了。在江西省贛南一帶，民間的喪葬就有這么個(gè)項(xiàng)目，墓穴建成埋葬的時(shí)候，首先就用芝麻蒿或稻草放進(jìn)墓穴，點(diǎn)火燒熱墓穴，稱為“暖拱”，然后由孝長男或孝長孫清除墓穴內(nèi)的灰渣雜物，稱之謂掃拱。
這樣的做法有利也有弊，如果原穴溫度太低，加一點(diǎn)溫是正確的，如果原穴溫度適當(dāng)，若再加高溫，那就不宜了，是畫蛇添足了。
六、該書按語中，提及“吳蔡二大儒”和“蔡西山深於斯學(xué)”。
吳，即吳澄，郭璞《葬書》三篇本的刪定者。元代江西省撫州崇仁縣人，字幼清，生五歲，日誦千余言。既長，於經(jīng)傳皆通，用力圣賢之學(xué)。至大初，為國子監(jiān)司業(yè)。負(fù)笈來者不下千數(shù)百人，澄答問如流。暇卯著書，於《易書》、《春秋》、《禮記》，各有纂言。又旁及《老莊》、《太玄經(jīng)》、《樂律》、《八陣圖》，及郭璞《葬書》等。
蔡西山，即蔡元定。首次刪定郭璞《葬書》八篇本。字季通，宋代建陽人，（福建省建安縣）。嘗登西山絕頂。忍饑食薺讀書，往師朱熹，熹稱為老友，四方來學(xué)者，必先令從元定質(zhì)正。韓胃禁偽學(xué)，謫道州，從學(xué)者益眾，尊之曰：西山先生。
根據(jù)上述資料，蔡為宋代人，吳為元代人，該《人天共寶》必出之于明清二代，因明代方術(shù)水平，一般高于清代，以其把如此不通的《葬書》視為郭璞“舊筆”，可肯定該書出之于清代。
第二節(jié) 關(guān)于生氣的概念及范疇
中國風(fēng)水的歷史，自秦漢相宅相基起，已經(jīng)有二千五百年，自東晉起，也將近二千年。自贛州楊筠松回到贛州授徒傳術(shù)來算，也有一千一百多年了。可是自郭撰《葬書》，創(chuàng)立乘生氣的學(xué)說以后，千百年來除楊筠松和曾文辿外，所有的風(fēng)水家，莫說是乘生氣，就是知道生氣是甚么東西的，恐怕為數(shù)也不多，遠(yuǎn)在南宋朱熹的高弟子蔡元定（1135-1198）和元代的吳澄（1249-1333），風(fēng)水界算為二大儒。對生氣也不理解。蔡元定撰《發(fā)微論》十六篇，其《生死篇》云：“……大概有氣者為生，無氣者為死……”。把生氣理解為生與死，有氣無力的生氣。謬論之極。
當(dāng)今社會(huì)人士，同樣不理解生氣，如王玉德先生，還撰了二三十多萬字的風(fēng)水書《神秘的風(fēng)水》和二十萬字的《中國古代風(fēng)水注評》，其說：“……風(fēng)水把氣分的生氣、死氣、陰氣、陽氣、土氣、地氣、乘氣、聚氣、納氣、氣脈、氣母……”。似通非通，似懂非懂，是言不由衷的。
所謂“風(fēng)水先生”呢？絕大多數(shù)也是不理解生氣。所謂江西形勢派，（其實(shí)是勢、形、方派）只知道什么三合法，長生法，什么龍穴砂水和什么水法，峰法……。所謂福建理氣派，只知道九星法、玄空法，雖然有生氣之名，是把北斗第一星，即天樞稱之謂生氣星的生氣。正如王玉德先生講的“風(fēng)水先生干了一輩子也不知道是干甚么？”
我也曾翻過《辭源》和《辭海》，《辭源》載有解釋生氣一詞，即“生氣，①指萬物的生長發(fā)育。如：《禮》黍春之月，生氣力盛。②不朽之意，常以言古人之風(fēng)概?！妒勒f》廉藺雖千載上人，凜凜常有生氣。③活潑之意，《鐘嶸詩品》袁古收云：我詩有生氣……。④歲辰名，福神也。⑤發(fā)怒曰生氣。《辭?！反蟾耪J(rèn)為《辭源》解釋不當(dāng)，自己又沒法釋意，就不載錄“生氣”一詞。
中國風(fēng)水的主旨“葬乘生氣”，為甚么千百年來竟無人知道“生氣”一詞的概念，或正確的釋意呢？怪不得清代羅虞臣說中國風(fēng)水是“邪術(shù)，惑世，以愚民也”。更難怪當(dāng)今有些社會(huì)人士也說”風(fēng)水是封建迷信。
為此，根據(jù)前面的《葬書釋注》作出這樣一個(gè)“生氣的概念”。
“地球世界，一種具有五土和水的，即具有所有元素（包括沒有發(fā)現(xiàn)的元素在內(nèi)），而其發(fā)生發(fā)展運(yùn)動(dòng)變化于地球中的，并能發(fā)生萬物的物質(zhì)，稱之謂生氣。形象的，具體的說：所謂生氣，就是類似植物生長向日和繁殖之氣?！?span>
生氣的概念和范疇，應(yīng)該是：
所謂生氣，是地球世界，具有五土和水的，即是具有所有元素（包括沒有發(fā)現(xiàn)的元素在內(nèi)），而其發(fā)生發(fā)展運(yùn)動(dòng)變化于地（球）中的，能夠發(fā)生萬物的物質(zhì)，以及發(fā)生發(fā)展運(yùn)動(dòng)變化于地（表）外的，（含近地球的太空），具有土和水（若于元素）的物質(zhì)，總稱為生氣。
前者稱為母氣，后者稱為子氣，萬物生萬物的第一代子氣，即萬物生萬物的生者，稱為子母氣，被生者稱為子子氣。第N代的生者稱為N代子母氣，被生者，稱為N代子子氣。無論是任何代的子母氣或子子氣，它們內(nèi)在元素的含量不一定是相同的。這就是生氣概念和范疇。
第三節(jié) 關(guān)于風(fēng)水的概念
宋代理學(xué)家朱熹（1130-1200）的高弟子蔡元定（1135-1198）說：“經(jīng)曰：氣乘風(fēng)則散，界水則上。古人聚之使不散行之使有止，故謂之風(fēng)水?！逼湟馐牵瑲獬孙L(fēng)則散：要聚之使不散，必須采取措施蔽風(fēng)。行之使有止，需要采取措施界水，因而蔽風(fēng)界水，就稱為風(fēng)水。
明代，《人子須知 》作者徐善繼（1522-1566時(shí)人）說：“地理家以風(fēng)水二字揭其名者，即郭氏所謂葬者，乘生氣也。而生氣何以察之，曰：氣之來有水以導(dǎo)之，氣之聚有水以界之，無風(fēng)以散之。故曰要得水，要藏風(fēng)。又曰：外氣橫行，內(nèi)氣止生，又曰氣為水之母，有氣斯有水。又曰：得水為上，藏風(fēng)次之。皆言風(fēng)與水，所以察生氣之來與止聚。總而言之，無風(fēng)則氣聚，得水則氣融。此所以有風(fēng)水之名。”即蔽風(fēng)，得水和界水謂之風(fēng)水。
當(dāng)今廣西師范學(xué)院教授毛水清先生說：“何謂風(fēng)水，托名郭璞的《葬經(jīng)》說：氣乘風(fēng)則散，界水則止，古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風(fēng)水。它的核心是人們對居住環(huán)境進(jìn)行選擇和處理?！泵淌谒f，前者和蔡元定徐善繼所說是一樣的，而后者所說，其含義是差不多。全面一點(diǎn)，應(yīng)該是“人們對生前和死后居住地及其周圍環(huán)境的選擇和處理，謂之風(fēng)水?！?span>
前面已經(jīng)考正，郭璞《葬書原著》沒有“氣乘風(fēng)則散界水則止?！保?span style="color:#00B0F0">有的）的文句，因?yàn)樯鷼馐恰靶泻醯刂小钡?，而風(fēng)是“行乎地中”的生意噫噎（即擴(kuò)散）到地外的。二者存在的空間不相同。地（球）中的生氣要乘風(fēng)，必須要噫噎到地（表）外，到地外，雖然屬于生氣的范疇（萬物為生氣所生），但它不稱為生氣，而是屬于萬物之一的風(fēng)了。那么只有風(fēng)乘風(fēng)，而不是生氣乘風(fēng)。風(fēng)乘風(fēng)，所散的仍然是風(fēng)?！敖缢畡t止”，更不可能的事，很簡的道理，界水止住了生氣，對岸就不可能有萬物了。因而“氣乘風(fēng)則散，界水則止?！钡奈木?，嚴(yán)重的違背了《葬書》“葬乘生氣”的主旨，是蔡元定誤釋《葬書》加入的謬論。
故而郭璞《葬書-原著》，可以肯定是“氣行也，因地之勢。其聚也，因勢之止。古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風(fēng)水?！?span>
因而，所謂風(fēng)水，就是古人把生氣聚之“使”不散，行之“使”有有止。之“使”稱為風(fēng)水。古人要“使”生氣聚而不散，行而有止，就必須采取措施，故而所采取的“措施”就謂之風(fēng)水。所謂措施，就是建筑，如對陰宅，用建筑的手段，使墳?zāi)归]封，使生而聚而不散。在生氣聚散處點(diǎn)穴，采取建筑手段引入墓穴，使生氣行而有止。對陽宅，采取建筑手段，采光通風(fēng)，引外氣以聚內(nèi)氣。同時(shí)，以建筑手段，使地氣上升，配合采光通風(fēng)建筑，使室內(nèi)生氣行而有止，就稱為風(fēng)水。
因而所謂風(fēng)水者，古人聚之“使”不散，行之“使”有止之“使”也。使也者，采取之“措施”也。措施者，“建筑”也。是故風(fēng)水即建筑，建筑也就是風(fēng)水。
第四節(jié) 關(guān)于“得水為上，藏風(fēng)次之”。
“風(fēng)水”一詞，首先是郭璞《葬書》提出的，風(fēng)水的概念，在前面已介紹，就是“古人為使生氣聚而不散，行而有止所采取的方法、措施（即建筑）就謂之“風(fēng)水”。
風(fēng)水之法，“得水為上，藏風(fēng)次之”。
為甚么要以“得水為上”呢？
眾所周知，根據(jù)郭璞的觀點(diǎn)，生氣的內(nèi)在對立面就是元素，如果缺少了水，就沒有生化反應(yīng)而是惰性元素，那就不可能生物。地球地界就會(huì)像月球一樣死寂，沒有生物。或者說和真空一樣，連元素都不話躍了。因而得水為上，是首要的，此其一也。
要使生氣聚集生物，首先要其內(nèi)在對立面的斗爭而統(tǒng)一。《葬書》告訴了我們，“過水所以止來龍?！饼?，即山脈。是行乎地中的生氣內(nèi)在對立面發(fā)生發(fā)展，運(yùn)動(dòng)變化，在地（表）外的表現(xiàn)形態(tài)。要使生氣的行而有止必須過水止來龍。如果不得水為上，就不可能使生氣的聚集。此為“得水為上”之二也。
郭璞《葬書》所述：“土厚水深，郁草茂林”，“山來水回，山囚水流”，“水泉砂礫，皆為兇宅”，“勢如流水，生人皆鬼”，都是說明“得水為上”，的重要性，此其三也。
為甚么說“藏風(fēng)次之”呢？
道理很簡單，所謂“藏風(fēng)”，是使生氣不外噫而成風(fēng)。風(fēng)，是空氣的流動(dòng)，即是使生氣不外噫為空氣?！对釙氛f的“噫氣唯能散生氣”，是也。要使生氣聚而不散，就要采取適當(dāng)?shù)牟仫L(fēng)的措施（建筑）。
要再加以說明的，“藏風(fēng)”，并非“蔽風(fēng)”。風(fēng)即是空氣，空氣是無孔不入。就是建高墻造壁壘，也不可能蔽空氣流動(dòng)。因而風(fēng)，只可以“收藏”，而無法躲避的。
《葬書》說“外藏八風(fēng)，內(nèi)秘互行”，就是說明生氣對外，四面八方要藏風(fēng)，即不要噫空氣。對內(nèi)要暗（秘密）聚五類生氣。這樣，就是古人說的“聚而使不散”。
《葬書》說的“外氣所以聚內(nèi)氣，過水所以止來龍”，贛州楊救貧說的“龍盡氣鐘（聚也）。就是古人對風(fēng)水“行而”使“有止”。故而風(fēng)水之法“得水為上，藏風(fēng)次之?！?/span>
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