沈順福
摘要：傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，人區(qū)別于動(dòng)物之處是人性尤其是仁義之性。傳統(tǒng)儒家的人性論是一種關(guān)于人的本質(zhì)的理論。人性概念到了宋明理學(xué)時(shí)期發(fā)展為天理概念，人性論轉(zhuǎn)變?yōu)樘炖碚f，理學(xué)家用超越的天理來定義人的本質(zhì)。理是普遍而永恒的實(shí)體，是超越的存在，這個(gè)超越實(shí)體的出現(xiàn)改變了人類的自然好惡行為。自然的好惡行為是產(chǎn)生于人心或人性的自然活動(dòng)，這種自然行為在超越天理的主導(dǎo)下轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫孕袨椋⒁虼硕蔀槿祟惖谋举|(zhì)性行為，人從自然物轉(zhuǎn)變?yōu)橐罁?jù)超越天理的人。
關(guān)鍵詞：儒家;人性;理;人類本質(zhì)
中圖分類號(hào)：B244.7 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2021）06-0103-007
儒學(xué)是一種人學(xué)。那么，傳統(tǒng)儒家如何理解人呢？或者說，傳統(tǒng)儒家如何界定人的本質(zhì)呢？傳統(tǒng)儒家理論的核心內(nèi)容是人性論。從歷史發(fā)展和性質(zhì)來看，傳統(tǒng)儒家人性論大約分為兩個(gè)階段，即前理學(xué)時(shí)期和理學(xué)時(shí)期。前理學(xué)時(shí)期主要指從先秦孔子到魏晉時(shí)期的儒家思想史，可以稱之為古典儒家時(shí)期。理學(xué)時(shí)期主要指?jìng)鹘y(tǒng)的宋明理學(xué)時(shí)期，到了這個(gè)時(shí)期，古典儒家人性論轉(zhuǎn)變?yōu)槔韺W(xué)天理說。天理說依然是人性論的一種形態(tài)。那么，儒家人性論究竟有哪些值得吸收和繼承的因素呢？或者說，傳統(tǒng)儒家人學(xué)理論究竟有哪些貢獻(xiàn)呢？這是本文關(guān)注的主要問題。
一、人性與人禽之辨
人性論是關(guān)于人的本性的討論。用現(xiàn)代語言來說，人性論是關(guān)于人的本質(zhì)問題的理論，它是人學(xué)的核心部分。在儒家思想史上，對(duì)人性的哲學(xué)思考開始于孟子，“孟子道性善，言必稱堯舜”[1]84，性善是孟子人性論的核心主張。孟子首次對(duì)人的初生材質(zhì)進(jìn)行了性質(zhì)分別，并據(jù)此展開人禽之辨，深化了傳統(tǒng)儒家的人學(xué)理論。
孟子認(rèn)為，人天生有“四心”：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！盵1]59孟子將這“四心”視為仁義禮智等的起點(diǎn)或本源（“端”）。這個(gè)本源，不僅是仁義之道的基礎(chǔ)，而且是區(qū)別人與動(dòng)物的標(biāo)準(zhǔn)。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵1]147人和動(dòng)物的區(qū)別在于人有人性、動(dòng)物有動(dòng)物之性。比如說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[1]197牛性是牛的本性，人性則是人的本性。孟子曰：“由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。”[1]59如果沒有這“四心（性）”，人便不再是人。以“四心”為內(nèi)容的人性乃是人之所以為人并區(qū)別于動(dòng)物的依據(jù)。人因人性而為人，人性是人的本質(zhì)或本質(zhì)屬性。
荀子并沒有像孟子一樣用自然的人性概念來解釋人的本質(zhì)，而是另辟蹊徑，轉(zhuǎn)向人的社會(huì)性。荀子曰：“人之生不能無群?！盵2]116人是一個(gè)群居生物或社會(huì)生物。荀子進(jìn)而指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：人能群，彼不能群也?！盵2]104人類之所以能夠杰出于動(dòng)物、能夠利用動(dòng)物的主要原因在于人能夠結(jié)成群體、形成社會(huì)。如何確保群居而有序呢？荀子曰：“分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”[2]104-105禮義是人類區(qū)別于動(dòng)物的地方，人類因?yàn)槎枚Y義而有所分別并形成秩序，最終確保了群體的穩(wěn)定。雖然說荀子并沒有將人類獨(dú)有的仁義視為人性，但是，他和孟子一樣將其視為人類獨(dú)有的屬性或本質(zhì)。也就是說，荀子用另一種方式繼續(xù)討論人的本質(zhì)問題。
到了宋明理學(xué)時(shí)期，人們依然用人性概念來界定人的本質(zhì)。二程曰：“循其性（一作各正性命）而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性;牛則為牛之性，又不為馬底性?！盵3]30萬物各有自己的存在方式即道，守道便是循性，牛有牛性，馬有馬性，人有人性。人性是人類之所以為人類并區(qū)別于其他生物的本性，這種本性乃是一種類本質(zhì)。朱熹曰：“性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之?！盵4]82人性專指人類的本性，或者說，人性是人類之所以為人類并區(qū)別于其他生物的根據(jù)，這便是人的本質(zhì)。
不過，鑒于人性的初始性與質(zhì)料性等原因，理學(xué)家逐漸放棄“性”概念，轉(zhuǎn)而以理來言性，性即理，理因此成為指稱人的本質(zhì)的概念。二程曰：“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣？”[3]1272人因?yàn)橛刑炖矶鴧^(qū)別于動(dòng)物，天理是人之所以為人并區(qū)別于別物的終極依據(jù)。朱熹認(rèn)為，天地萬物生生不息而各有自己的定數(shù)或規(guī)則，這個(gè)規(guī)則的最終決定者乃是天理。朱熹曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心?！盵4]4心或道心之所以能夠主宰，原因在于理，理決定了生存的本質(zhì)。比如人之理，朱熹曰：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質(zhì)交運(yùn)，而人之所稟獨(dú)得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也?！盵5]74太極、天理便是人性，它是人類之所以為人類的根據(jù)。萬物生生，各有定數(shù)，定數(shù)之元，在于天理，其中，人的依據(jù)便是人性。心學(xué)家陸九淵將天理叫作心，曰：“'人之所異于禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之’。去之者，去此心也，故曰'此之謂失其本心’;存之者，存此心也，故曰'大人者不失其赤子之心’?！盵6]95人和禽獸的區(qū)別只有一點(diǎn)點(diǎn)，這一點(diǎn)便是天理，或曰人心，正是此心決定了“人之所以為人，而與禽獸草木異焉者”[6]237。金春峰先生認(rèn)為：“陸九淵所謂'心即理’，實(shí)乃道德本心即理?！盵7]95作為理的心關(guān)聯(lián)著人類的道德，乃是人的類本質(zhì)。人的本質(zhì)在于天理，或曰，天理即人的本質(zhì)。
因此，古典儒家的人性論與宋明理學(xué)的天理說均是關(guān)于人性的學(xué)說，也是關(guān)于人的本質(zhì)的理論。準(zhǔn)確地說，這種人性論或天理說乃是關(guān)于人類的本質(zhì)的學(xué)說。
二、人性、人心與自然好惡
作為人的天生本質(zhì)的人性，在古典儒家那里乃是一種氣質(zhì)之性?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！盵8]204明確提出天生之性相近或相似。這種相近的本“性”，二程解釋曰：“此只是言性（一作氣）質(zhì)之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。……凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也;生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟?，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。”[3]207這里所說的性，不僅是天生之物，而且是氣質(zhì)（“質(zhì)”）之物。孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”[1]203性即原始狀態(tài)，牛山之性即牛山的原始狀態(tài)或最初的存在。這種初始之性，對(duì)人來說便是“仁義之心”或“良心”。此心與氣相關(guān)：“梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存;夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”[1]203人性或良心又叫夜氣，夜氣是區(qū)別人與禽獸的標(biāo)志，養(yǎng)夜氣便可以成就仁義。孟子又稱“夜氣”為“浩然之氣”：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！錇闅庖?，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也?！盵1]46-47養(yǎng)浩然之氣、養(yǎng)性都是成仁的方法。這里的“浩然之氣”便是性，或者說，性乃是某種能夠引人向善之氣即正氣。
孟子將這些由正氣所形成的初生之物叫作性。荀子與之正好相反，將那些邪氣所組成的天稟之物定義為性。荀子以為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[2]104人天生有氣、有知等，其中的氣構(gòu)成了材。荀子曰：“性者本始材樸也;偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！盵2]243材即材料等物質(zhì)，這種物質(zhì)材料由氣構(gòu)成。這些由氣所構(gòu)成的材料，荀子稱之為“性”：“材性知能，君子小人一也;好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也;若其所以求之之道則異矣。”[2]38人天生氣質(zhì)之材有相同的愛好：好利惡害。這種愛好即情欲，荀子認(rèn)為它是邪惡的：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！酥詯好饕?，其善者偽也?！盵2]289順性由情會(huì)帶來災(zāi)難或滅亡，因此性或情是邪惡的。這些性或材質(zhì)是“不好底”[4]70東西。
漢儒吸收了孟子的人性正氣觀和荀子的人性邪氣說，形成了人性善惡氣質(zhì)混說。董仲舒曰：“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”[9]286-288人天生便有貪仁之氣共在于一身，善導(dǎo)于仁氣便為善人、君子;反之則為惡人、小人。《白虎通》曰：“情者，靜也，性者，生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：'情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。’”[10]381人天生之性不僅含善氣或仁氣，而且有邪氣或陰氣。王充明確指出：“用氣為性，性成命定。”[11]30人性便是氣質(zhì)，它又分仁氣與不仁之氣兩類：“稟氣有厚泊，故性有善惡也。殘則受不仁之氣泊，而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少慈，勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時(shí)，計(jì)慮輕愚。妄行之人，罪故為惡?！盵11]40人天生有仁氣與不仁之氣，仁氣厚者便成好人，不仁之氣多者便為壞人?；寿┰唬骸靶哉?，人所稟以生也;習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也。人俱天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故日相近也?！盵12]1181性即天生稟賦的材質(zhì)或氣質(zhì)。
古典儒家的人性論被宋明理學(xué)繼承。理學(xué)家不僅繼承了孟子的人性善氣論，而且吸收了荀子的人性惡氣論。理學(xué)家將這種或善或惡的氣質(zhì)人性叫作人心，人心是氣質(zhì)之心。二程曰：“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類。是氣稟有然也?！盵3]10人天生不僅有形而上之性，而且還有形而下之氣。二程曰：“稟氣有清濁，故其材質(zhì)有厚薄。稟于天謂性，感為情，動(dòng)為心，質(zhì)干為才?！盵3]312氣質(zhì)之心是人的好惡等行為的發(fā)動(dòng)者，朱熹明確指出：“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善?！盵4]2013人心即氣質(zhì)之心，與先秦時(shí)期的“人性”相差無幾。或者說，它是先秦時(shí)期孟子的“人性”與荀子的“人性”的混合物。
既然人心是善氣與惡氣的混合物，它的活動(dòng)便是不確定的、不可靠的。不可靠的人心因此危險(xiǎn)，二程曰：“人心作主不定，正如一個(gè)翻車，流轉(zhuǎn)動(dòng)搖，無須臾停，所感萬端。又如懸鏡空中，無物不入其中，有甚定形？不學(xué)則卻都不察，及有所學(xué)，便覺察得是為害。著一個(gè)意思，則與人成就得個(gè)甚好見識(shí)？”[3]52-53人心空虛而無主，因此不可靠而危險(xiǎn)，朱熹說：“人心則危而易陷?！盵4]2009人心之所以危險(xiǎn)，朱熹解釋曰：“人欲也未便是不好。謂之危者，危險(xiǎn)，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也?！盵4]2010人心能夠向善，也可能向惡，因此危險(xiǎn)。王陽明曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無善無惡，是謂至善。……佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動(dòng)于氣?！盵13]29氣質(zhì)人心之動(dòng)即氣動(dòng)，氣動(dòng)或善或惡，因而不可靠。
人心最主要的活動(dòng)便是好惡，孟子曰：“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。” [1]202口好味、耳好聲、心好理，好理活動(dòng)的主體是人心，荀子曰：“說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。”[2]277好惡活動(dòng)是人心的活動(dòng)?！抖Y記》曰：“心好之，身必安之。”[14]1650好者為心。董仲舒曰：“衣服容貌者，所以說目也;聲音應(yīng)對(duì)者，所以說耳也;好惡去就者，所以說心也?！萌屎穸鴲簻\薄，就善人而遠(yuǎn)僻鄙，則心說矣。”[9]312好惡生于心。王充曰：“夫至誠(chéng)，猶以心意之好惡也?！盵11]304心是好惡活動(dòng)的主體，其表現(xiàn)便是心意。王弼曰：“若心好流蕩失真，此是情之邪也?！盵15]631好惡是心的活動(dòng)，表現(xiàn)為情欲。
在古典儒家時(shí)期，人性和人心存在著關(guān)聯(lián)。在孟子那里，好心便是性;在荀子那里，壞心便是性。因此，人性和人心部分重合。好惡活動(dòng)的主體，既可以說是人心，也可以被理解為人性。孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?[1]241人天生固有的“四端”之心是性，心之好惡便是性之好惡。孟子曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?[1]263-264欲即人性之欲。由于人性是好的，它的活動(dòng)即欲便是合法的。故，這里的欲便是指向善的活動(dòng)，是值得肯定的。《性自命出》曰：“好惡，性也。所好所惡，物也?！盵16]179好惡乃是人性的活動(dòng)?！抖Y記》曰：“人生而靜，天之性也;感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！盵14]1529好惡活動(dòng)的行為主體是人性。
好惡乃是人性之動(dòng)，人性之動(dòng)便是順性而為，順性而為即順其自然。當(dāng)人性是純粹善良的行為主體時(shí)，順其自然便沒有任何的風(fēng)險(xiǎn)或問題，比如當(dāng)人性為純粹善良?xì)赓|(zhì)或浩然之氣時(shí)，順其自然，最終會(huì)帶來仁義禮智?？墒?，孟子也知道，人類天生的氣質(zhì)之性（“生謂之性”）中，不僅有好的、善良?xì)赓|(zhì)，而且還有壞的、邪惡氣質(zhì)。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也?！盵1]263人類不僅有好仁之心，還有好色和欲利之心或性。雖然孟子不承認(rèn)這種天性是性，但是，它的確存在，且有活動(dòng)，它的活動(dòng)也是欲。故，孟子主張“寡欲”，此欲的行為主體便是惡性。惡性是荀子理論的出發(fā)點(diǎn)，此惡性即人天生固有的好利之心。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮?！盵2]231人生而有欲，欲包括利益之心，荀子把這種好利之心稱為性。荀子曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！粍t人之性惡明矣，其善者偽也?！盵2]291人的情欲乃是人性的活動(dòng)，性是惡，情欲等自然也是惡的。這意味著：如果順其自然，那么，不但善性會(huì)活動(dòng)，產(chǎn)生善氣、善行，而且惡性也會(huì)活動(dòng)，形成惡氣、惡行。因此，遵循好惡原理的行為，雖然服從了自然賦予人類的材質(zhì)，卻是不可靠的。這便是宋明理學(xué)的結(jié)論。也就是說，如果僅僅根據(jù)自身的自然好惡來決定自己的行為，我們無法確保它的合理性與正當(dāng)性，好惡行為需要被超越。
三、天理與人的本質(zhì)
自然人性的活動(dòng)是不可靠的，它需要某種指南或主宰來超越其自然性，這個(gè)主宰者便是普遍天理。普遍天理的出場(chǎng)徹底改變了人類順從本性的自然行為的本質(zhì)。
人類最基本的生存方式是好惡，或者說，好惡是人類作為自然生物的最基本的行為。孔子曰：“吾未見好德如好色者也?！盵8]106好色等行為乃是人類最自然的行為方式。孟子曰：“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂;好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂;富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂;貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。”[1]160好色與富貴等是人的自然之欲。也就是說，作為自然生物，好惡乃是人的最主要的行為方式。由于自然的好惡行為缺乏確定性，因此，它并沒有得到完全認(rèn)可。《禮記》曰：“所謂誠(chéng)其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色。”[14]1673“好好色”即好惡感應(yīng)。盡管此時(shí)的好惡將人的基本行為與對(duì)象關(guān)聯(lián)起來，即，好惡不僅是行為主體的自然行為，而且與行為對(duì)象直接相關(guān)，是相應(yīng)的對(duì)象與一定的主體相互間的感應(yīng)。這種相互感應(yīng)關(guān)系擺脫了早期好惡活動(dòng)的隨意性，而將好惡限定在關(guān)系中，如好色誘發(fā)好感。但是，其不足依然明顯：無法避免惡色對(duì)人身體中惡質(zhì)的影響或感應(yīng)。自然的感應(yīng)依然是不穩(wěn)定的或不確定的，缺乏正當(dāng)性。
為了確保好惡行為的合法性或正當(dāng)性，理學(xué)家將超越的天理植入人的自然好惡行為中。朱熹曰：“言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭好好色之實(shí)然，則其行之不待勉強(qiáng)，而無不利矣，其為樂孰大于是。”[17]101為什么會(huì)發(fā)生“好好色”現(xiàn)象呢？原因在于此中有天理，天理是一定的好惡活動(dòng)發(fā)生的依據(jù)。朱熹曰：“須是'如惡惡臭，如好好色’，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已?！盵4]1424好色之好之所以合理，原因在于它符合天理。這樣，自然的好惡獲得了天理的支持，成為合“理”的好惡與行為，人的行為因此而正當(dāng)。王陽明說：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人?！盵13]97好是人類的自然行為，“好好色”便是一種遵循天理的好惡行為。這種好惡行為不僅合“理”，而且是圣人的舉止。圣人的行為便是“好好色”、便是合天理。天理賦予人的自然好惡行為以合理性與合法性，人的生存也因此由自然的生存轉(zhuǎn)變?yōu)楹侠淼?、正?dāng)?shù)纳妫@種合理的、正當(dāng)?shù)纳娉搅巳祟愒嫉淖匀簧妗?/p>
由原始的自然生存向正當(dāng)而合理的人類生存的轉(zhuǎn)變，主要原因在于天理的介入。這種讓生存發(fā)生革命性轉(zhuǎn)變的天理，在理學(xué)家那里，是超越的實(shí)體，即超越人的經(jīng)驗(yàn)。人類經(jīng)驗(yàn)世界的主要方式是時(shí)間和空間。超越的天理首先體現(xiàn)于對(duì)時(shí)間的超越，即，理是永恒的。二程曰：“天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能識(shí)之？”[3]862理是常久之理，超越時(shí)間，因此是永恒的。朱熹曰：“蓋天理之所以常存，而人心之所以不死也?！盵17]63陸九淵曰：“千古圣賢，若同堂合席，必?zé)o盡合之理。然此心此理，萬世一揆也?！盵6]259此心此理乃是古往今來共同之理，具有永恒性。因此，陸九淵稱：“無所明之理，乃天下之正理，實(shí)理，常理，公理?！盵6]124理即常理，具有永恒性。理也是普遍的實(shí)體，因此超越于空間。二程曰：“使萬物無一失所者，斯天理，中而已。”[3]1182萬物皆有天理，即，天理普遍存在于世間萬物中，是普遍的實(shí)體。朱熹曰：“蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理?！盵4]295理普遍存在于萬事萬物之中，因此具有空間的普遍性。朱熹曰：“天地間只是這個(gè)道理流行周遍。不應(yīng)說道圣人不言，這道理便不在。這道理自是長(zhǎng)在天地間，只借圣人來說一遍過?！盵4]156有天地世界，便有天地之理，天理普遍而永恒地存在于宇宙。因此，天理超越于時(shí)間和空間，是超越的實(shí)體。這種超越的天理，從人類感覺經(jīng)驗(yàn)的角度來說，是無形而微的。伊川認(rèn)為：“理無形也。”[3]1205理無形體，因此不能夠直接顯現(xiàn)，也不能被感覺直接認(rèn)知。朱熹把天理叫作太極，并對(duì)周敦頤的太極圖說做了更改，主張“無極而太極”：“上天之載，無聲無臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：'無極而太極。’”[5]72天地運(yùn)行背后的天理便是太極，此太極便是無極。無極是對(duì)太極的定義：“究竟至極，無名可名，故特謂之太極?！盵17]243太極無名、無象、無極，因此是不可言說的。作為太極的理亦是不可言說的，朱熹將其叫作“形而上者”：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓?！盵4]3理是形而上者，形而上的、超越之理無法被認(rèn)知或被感覺所經(jīng)驗(yàn)。
永恒而普遍的理是一種超越的實(shí)體。牟宗三評(píng)論說：“朱子太極所言'所以然’之理是形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的'所以然之理’。此'所以然之理’即曰'存在之理’（principle of existence），亦曰'實(shí)現(xiàn)之理’（principle of actualization）?！盵18]178天理是超越的，超越成為人性的新內(nèi)涵。人性新內(nèi)涵的產(chǎn)生給人的本質(zhì)理論帶來了革命性變化：它將人們對(duì)人類的理解，從早期的具體之物轉(zhuǎn)向某種思辨的、超越的實(shí)體。由此，傳統(tǒng)儒家開始用某種抽象而思辨的實(shí)體來界定人的類本質(zhì)?；蛘哒f，儒家開始將某個(gè)超越的存在當(dāng)作人的本質(zhì)，人和動(dòng)物的區(qū)別不在于某個(gè)具體的、形而下的存在如語言等，而在于人的存在中內(nèi)含了某種超越的實(shí)體以及對(duì)此實(shí)體的領(lǐng)悟。正是對(duì)這個(gè)超越實(shí)體的領(lǐng)悟?qū)⑷祟悘淖匀蝗恕⒔?jīng)驗(yàn)人轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫源嬖?，人因此而區(qū)別于動(dòng)物。
理學(xué)從超越性的角度重新定義了人的類本質(zhì)，人之所以為人并區(qū)別于禽獸的地方在于人類總是遵循超越的天理而行為。當(dāng)人們遵循天理而行為時(shí)，人類便否定或超越了日常的感受或經(jīng)驗(yàn)，從而走向?qū)ζ毡樘炖淼绕毡樾源嬖诘淖非螅@才是人類的真正本質(zhì)活動(dòng)。天理說的出現(xiàn)，在儒家哲學(xué)史上是一個(gè)劃時(shí)代的革命。從哲學(xué)的角度來說，它將中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)從終極式哲學(xué)思維上升到思辨的終極性思維。從實(shí)踐的角度來說，天理說揭示了人類生存的超越性本質(zhì)，進(jìn)而將人與一般動(dòng)物區(qū)別開來，完成了對(duì)人類本質(zhì)的新定義。
四、普遍性超越與人的本質(zhì)性行為
人和動(dòng)物的區(qū)別是什么，什么是人類的本性或本質(zhì)？這是哲學(xué)史上不變的主題。以往許多學(xué)者將理性或語言等視為人類的獨(dú)有本領(lǐng)，并因此而區(qū)別于動(dòng)物。從動(dòng)物學(xué)和人的心理學(xué)等角度來看，這些判斷未必可靠。荀子曰：“禽獸有知而無義?！盵2]104禽獸等動(dòng)物也有理智能力，這一結(jié)論已經(jīng)獲得了生物學(xué)證明。至于動(dòng)物是否有語言，根據(jù)現(xiàn)有的研究，人們一般也相信，某些動(dòng)物也有自己的交流方式，其中的手段之一便是聲音或語言等。因此，這些傳統(tǒng)觀點(diǎn)都遇到了挑戰(zhàn)甚至是失效。根據(jù)心理學(xué)的觀察來看，人和動(dòng)物的顯而易見的區(qū)別在于：人具有抽象思維的能力，而動(dòng)物通常沒有。正是這個(gè)抽象思維能力直接為人類提供了天理等概念或觀念，形成抽象而思辨的思維方式，并最終形成超越性活動(dòng)。
從傳統(tǒng)儒家觀點(diǎn)來看，人的生存至少遵循兩個(gè)基本原理。第一個(gè)基本原理是好惡原理，好惡原理確保了人類作為生物體的生存。我們因?yàn)橛辛孙嬍秤螅瑥亩軌驖M足生理需求，這些生理需求的滿足確保了人類生存的生理需要。因此，這種原理確保了人類生存的基本條件，我們稱之為基礎(chǔ)性原理。遵循這一原理，人便生存;違背這一原理，人便死亡。然而，好惡原理雖然主導(dǎo)了人類的生死存亡，卻存在著一定的局限和不足。這個(gè)局限或不足，在儒家傳統(tǒng)那里，表現(xiàn)為它僅僅體現(xiàn)了人類的生物性特征?；蛘哒f，如果我們僅僅遵循好惡原理去生存，那便和一般的動(dòng)物沒有什么本質(zhì)性區(qū)別。在西方哲學(xué)看來，好惡原理也僅僅是普通人的、相對(duì)的意見或判斷，具有鮮明的相對(duì)性。我的喜好可能是他人的厭惡，這樣，不一樣的好惡可能會(huì)帶來矛盾與沖突，這便是相對(duì)的善惡所帶來的不足。因此，無論是從傳統(tǒng)儒家來看，還是從西方哲學(xué)來看，自然的好惡行為都需要被超越。
天理觀的出場(chǎng)正逢其時(shí)，它解決了上述難題。理或天理，儒家稱之為事物的“所以然者”。這個(gè)事物的“所以然”者，“略如希臘哲學(xué)中之概念或形式”[19]261，即，理類似柏拉圖的理念。朱熹曰：“性則就其全體而萬物所得以生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之?！盵4]82理是事事物物生存或存在的終極根據(jù)，不僅是事的根據(jù)，而且是物的根據(jù)。首先，理是某類事情或行為的根據(jù)。朱熹曰：“凡事固有'所當(dāng)然而不容已’者，然又當(dāng)求其所以然者何故。其所以然者，理也?！盵4]414某事或某種行為如果合理合法，便一定有其必然性的根據(jù)，這個(gè)根據(jù)便是理。人為什么孝順父母？因?yàn)橛幸粋€(gè)孝順之理。理是人類正確行為的終極性根據(jù)，人類的行為不僅受到了一定的約束，而且得到了保證，即，符合天理的行為才是合理的行為、正當(dāng)?shù)男袨?，才是符合人性的行為。也就是說，只有舉止符合天理的人才是真正的人。人之所以是人而不是生物，在于其行為符合天理，合乎天理的超越性行為便是人類的本質(zhì)性行為。
其次，理是某個(gè)物成為某一類物的所以然者或終極性根據(jù)。二程曰：“窮物理者，窮其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽顯，必有所以然者?！盵3]1272理是某種物成為某種物的根據(jù)。伊川曰：“凡理之所在，東便是東，西便是西，何待信？凡言信，只是為彼不信，故見此是信爾。孟子于四端不言信，亦可見矣。”[3]296理是某類物成為某事物的依據(jù)，比如“竹椅便有竹椅之理?？蓍轮?，謂之無生意，則可;謂之無生理，則不可。如朽木無所用，止可付之焚灶，是無生意矣。然燒甚么木，則是甚么氣，亦各不同，這是理元如此?！盵4]61萬物都有自己的所以然之理，理是物的種類根據(jù)或評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。此處的物，與其說是物，毋寧說是事，故，朱熹、王陽明等常常將物解釋為事。物或生物的存在便是事的存在。
從實(shí)踐的角度來說，理是人類正確行為的終極性根據(jù)。首先，這種終極性根據(jù)是人類信念的對(duì)象，我們只有在保持了對(duì)終極性根據(jù)的信念時(shí)，我們的行為才真正具有永恒的價(jià)值與不朽的意義。在理學(xué)家這里，這種終極性實(shí)在便是天理。從人類道德實(shí)踐的角度來說，天理就是道德上的偉大。孝順父母，既是天理，也是一種道德中的偉大。其次，天理還代表了審美中的崇高，比如圣人不僅道德高尚，而且具有圣賢氣象。這種氣象，便是崇高的美。二程曰：“關(guān)雎之詩，如言'樂得淑女，以配君子;憂在進(jìn)賢，不淫其色’，非后妃之事，明知此意是作詩者之意也?！盵3]40《詩》表達(dá)了圣人的心意。圣人心意不僅符合天理，也體現(xiàn)了圣人氣象，圣人氣象便有崇高之美。第三，天理便是真理，對(duì)天理的信念便是對(duì)真理的向往，服從天理便是對(duì)真理的服膺與追隨。從思維、理解與認(rèn)識(shí)的角度來說，真理或天理無疑是最終極的目標(biāo)，它既是認(rèn)識(shí)的終點(diǎn)，也是行為的起點(diǎn)。因此，古人所說的天理，換作今天的語言來說便是真理、偉大和崇高。傳統(tǒng)儒家對(duì)天理的追求，其實(shí)就是人類對(duì)真理的追求、對(duì)崇高的向往和對(duì)偉大的信念。這也是人類的應(yīng)然行為。
第二個(gè)基本原理是超越性原理。好惡原理能夠確保人類生命體的存在，而超越性原理則能夠確保人類的本質(zhì)性特征，它是人之所以為人的本質(zhì)性規(guī)定，這便是人類的本質(zhì)性原理。持守這一原理者便是人，反之便不是人，或淪為一般動(dòng)物。這個(gè)超越性原理，在理學(xué)家那里，便是由天理所主導(dǎo)的行為原理。天理通過與好惡相結(jié)合，從而給日常的好惡帶來了合理性，并最終讓好惡行為獲得了合法性基礎(chǔ)。好是合理的好、惡是合理的惡。人類的一切活動(dòng)或行為，如飲食男女、食色之動(dòng)等，全部要接受天理的規(guī)范或?qū)彶椋悍咸炖淼墨@得了通行證，違背天理的禁止執(zhí)行。人類的行為全部接受天理的規(guī)定，或者說，人類的所有行為必須符合天理。這便是人類生存的合理性訴求，人的行為或生存因此獲得了合法性，人因此成為符合自己本性的存在者。符合本性即符合天理，人類所有符合天理的行為便是人的本質(zhì)性活動(dòng)。正是普遍而超越的天理的參與，確保了人類基本的、自然好惡活動(dòng)的轉(zhuǎn)化與升華，人也因此從自然的生物人走向人文的道德人。古人對(duì)天理的遵循，換成今天的話語便是，人的生存，不僅要有衣食住行，還要有對(duì)真理的尊重、對(duì)偉大的信念、對(duì)崇高的向往。一個(gè)沒有真理情節(jié)、偉大信念、崇高品味的生命，不配叫作人。這便是傳統(tǒng)儒家對(duì)人的類本質(zhì)的定義，這個(gè)定義至今依然有效。
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