文賢慶（1985-），清華大學(xué)哲學(xué)博士，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心暨哲學(xué)系教授、中國(guó)特色社會(huì)主義道德文化省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，主要研究元倫理學(xué)、康德哲學(xué)、行動(dòng)哲學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、中西倫理比較等。
摘要：在《莊子·逍遙游》中，通過(guò)“圣人無(wú)名”“神人無(wú)功”“至人無(wú)己”三種理想人格和人生境界，莊子超越了束縛個(gè)體生命自由的“名”“功”“己”，表達(dá)出無(wú)待自由的理想。對(duì)莊子而言，無(wú)待自由其實(shí)意涵著人在實(shí)踐中對(duì)生命的感悟。無(wú)待自由作為一種超越性追求，體現(xiàn)的是人不斷超越現(xiàn)實(shí)條件對(duì)人的限制，是一種不斷實(shí)踐的離世自由。體道之人只有完全超越當(dāng)下的生存限制才能最終獲得無(wú)待逍遙的自由。
關(guān)鍵詞：逍遙游；圣人無(wú)名；神人無(wú)功；至人無(wú)己；自由
在《莊子·逍遙游》【1】通過(guò)“小大之辯”和“有待”“無(wú)待”引出“逍遙游”時(shí)，莊子認(rèn)為達(dá)到“逍遙游”的人是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者?！笔裁礃拥娜瞬拍苓_(dá)到這種境界呢？莊子認(rèn)為，有三類人達(dá)到了這種境界，即至人、神人和圣人。這三類人都是得道者。盡管莊子在其它地方對(duì)這三類人做了區(qū)分，【2】但就逍遙游的境界而言，三種理想人格的實(shí)質(zhì)都是談?wù)摰玫乐说淖杂善犯瘢瑥?qiáng)調(diào)的是他們對(duì)于現(xiàn)實(shí)條件的超越，雖然他們各自超越的現(xiàn)實(shí)限制有差異，但殊途同歸，達(dá)到的終點(diǎn)都是不為外物所累，能夠通道無(wú)待而行?！?】
然而，作為體道者，如果至人、神人和圣人順應(yīng)道之自然無(wú)為而無(wú)不為，那么他們是自由的還是不自由的？如果體道者是自由的，那么是否意味著體道者依然不能完全放棄自己而順應(yīng)道之自然而無(wú)為？如果體道者不是自由的，那么被強(qiáng)制順應(yīng)道之自然而無(wú)為而逍遙游又如何可能？要想回應(yīng)這個(gè)看似存在張力的問題，我們必須考察體道者所具有的境界是一種什么樣的狀態(tài)。通過(guò)分析我們會(huì)看到，莊子認(rèn)為體道者的逍遙游是超越現(xiàn)實(shí)條件對(duì)人的限制，是一種實(shí)踐的離世自由，體道者只有完全超越當(dāng)下的生存限制才能最終獲得“無(wú)待”逍遙的自由。因?yàn)榍f子在談及至人、神人和圣人時(shí)，分別使用了無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名來(lái)形容，那么我們接下來(lái)就可以依從這些多樣化的角度來(lái)談?wù)摗板羞b游”的境界。
一、圣人無(wú)名
我們首先從“圣人無(wú)名”開始談起?！跺羞b游》對(duì)“圣人無(wú)名”的討論主要是通過(guò)堯讓天下于許由的寓言故事展開的：
“堯讓天下于許由，曰：'日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時(shí)雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請(qǐng)致天下。’許由曰：'子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓 乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。歸休乎君，予無(wú)所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>
在這則寓言故事中，比較確定的是，它的主題是解釋“圣人無(wú)名”。然而，關(guān)于這里的圣人指的是堯還是許由，這里的無(wú)名指的是先有名而后無(wú)之還是本來(lái)就無(wú)名卻存在著不同的解釋。按照陳赟的概括總結(jié)，莊學(xué)史上存在以下幾種解釋：“其一，揚(yáng)由抑堯，也就是說(shuō)許由為'圣人無(wú)名’之體現(xiàn)者，而堯?yàn)橐r托性人物；其二，揚(yáng)堯抑由，以堯?yàn)?圣人無(wú)名’的主體；其三，以堯與許由各得自由，堯由俱揚(yáng)；其四，堯由俱抑，即以堯與許由均無(wú)以當(dāng)'圣人無(wú)名’?！薄?】
鑒于《逍遙游》的主旨是談?wù)撊嗽趯?shí)踐修養(yǎng)上可以達(dá)到的“無(wú)待逍遙”境界，那么完全沒有理由認(rèn)為堯或者許由都不是圣人?；诖?，我們首先應(yīng)該拒斥第四種觀點(diǎn)。在持有第四種觀點(diǎn)的人看來(lái)，“以堯讓天下，雖能忘功，而未忘讓之之名；許由不受天下，雖能忘名，而取自足于己，是未能忘己?！薄?】在此基礎(chǔ)上，持有這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為真正的圣人只能是藐姑射山上的神人。但這種觀點(diǎn)顯然未能覺察“逍遙游”才是貫穿于所有故事的核心，而至人、神人、圣人也不是在境界上有差異的主體。
關(guān)于第三種觀點(diǎn)，以呂惠卿、林疑獨(dú)、王旦和王夫之等為代表。他們認(rèn)為，堯和許由都達(dá)到了“無(wú)待逍遙”的自由境界，只是二者達(dá)到的方式不同?！?】就“圣人無(wú)名”而言，堯作為一個(gè)圣人雖然自身有名而不自以為名，因而真正達(dá)到了真正的無(wú)名，而許由則是滿足于自身隱身于世的無(wú)名追求，也達(dá)到了順應(yīng)道之自然無(wú)為?！皥蚴?出于無(wú)為的有為’，而“以無(wú)事取天下而天下治”，是堯的'無(wú)為之實(shí)’……許由則是可通于有為的無(wú)為，其實(shí)質(zhì)是安于性分之內(nèi)而不愿乎外?！薄?】在這個(gè)意義上，揚(yáng)堯是從政治為君的圣人角度而言，揚(yáng)由則是從人生自我實(shí)現(xiàn)的角度而言。陳赟認(rèn)為，堯“出于無(wú)為而有為”的觀點(diǎn)與老子強(qiáng)調(diào)的“圣人無(wú)為”的觀點(diǎn)具有高度一致性，以堯作為“圣人無(wú)名”的典范凸顯了圣人治理天下的政治隱喻。然而，我們應(yīng)該看到，盡管老子確實(shí)有類似關(guān)于圣人治理天下的表述，但老子的根本旨?xì)w在于無(wú)為而出世，而不在無(wú)為而入世。因此，陳赟的這種政治隱喻更像儒家入世的做法。就莊子而言，他強(qiáng)調(diào)的是人應(yīng)該拋棄包括政治治理等一切現(xiàn)實(shí)的限制而與道通行，圣人治世也應(yīng)該只是被理解為一種人生的存在樣式。正如王博所說(shuō)，“莊子的思考始終是立足于個(gè)人生命的”，【8】圣人也只是遵循道之自然而“各適其性”的。
關(guān)于第二種觀點(diǎn)，主要的代表者有向秀、郭象、王雱等。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，無(wú)名的主體只能是圣人，無(wú)名的實(shí)質(zhì)以有名為前提，然后對(duì)名的揚(yáng)棄。堯是歷史人物，即使在莊子所處時(shí)代，堯也因其禪讓故事被視為政教的典范了。反觀許由，他是一個(gè)被虛構(gòu)出來(lái)的人物，而且主要是為了配合說(shuō)堯的故事而被給出的。正是基于此，郭象才主張：
“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無(wú)所待之，而治實(shí)由堯，故有'子治’之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云治之而治者堯也，不治而堯得以治者許由也，斯失之遠(yuǎn)矣。夫治之由乎不治，為之出乎無(wú)為也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而后得稱無(wú)為者，此莊老之談所以見棄于當(dāng)涂，[當(dāng)涂]者自必于有為之域而不反者，斯之由也?！薄?】
也就是說(shuō)，在郭象看來(lái)，堯本身就已經(jīng)是通過(guò)不治而讓天下治的典范，并不存在當(dāng)世之人認(rèn)為的許由才是“不治而治”的典范?！?0】確實(shí)，從政教治理的角度而言，莊子并不會(huì)反對(duì)郭象對(duì)堯的贊許。然而，如果我們認(rèn)為莊子在根本上是對(duì)個(gè)人價(jià)值的思考，那么這種觀點(diǎn)并不符合莊子的精神。這從郭象意識(shí)到他的解讀并非莊子原意就可以看出。
最后，讓我們來(lái)看看第一種解釋。持有第一種觀點(diǎn)的代表有羅勉道、陸樹芝、宣穎和劉武等。陸樹芝說(shuō)：“蓋唯如許由之置身事外，不為名者，自無(wú)名也?！薄?1】宣穎也說(shuō)：“許由以名為賓而不居。以上證圣人無(wú)名意也?！薄?2】羅勉道和劉武大致也持有相似觀點(diǎn)?！?3】在這種觀點(diǎn)看來(lái)，許由作為真正的無(wú)名者，在面對(duì)堯禪讓君王之名時(shí)也要拒斥，這充分體現(xiàn)了其“不居天子之位，不期天子之名”，真正做到了“無(wú)名”。然而，陳赟指出，在《刻意》篇中，《莊子》已經(jīng)對(duì)隱居避世有過(guò)明確的批評(píng)，【14】這個(gè)批評(píng)的核心在于，“那些隱居避世而沒有展開世間行動(dòng)之人顯然并不是真正的無(wú)為。”【15】許由避世就意味著他沒有在世間展開行動(dòng)，并不是真正的無(wú)為?！罢嬲臒o(wú)為必須是在其世間行動(dòng)（'高’'修’'治’等實(shí)踐）中體現(xiàn)，而不是世間行動(dòng)本身的取消”。【16】由此，莊子揚(yáng)由抑堯的說(shuō)法就不能成立。然而，這是唯一的解釋嗎？
如果把許由避世被看做是他沒有參與政治，那么這是一個(gè)事實(shí)。在這里，確實(shí)如郭象的觀點(diǎn)所言，堯自身就是無(wú)為而治的代表，不存在在堯之上還有一個(gè)許由代表的“不治而堯得以治者”的更高層次?！?7】然而，需要明確的一點(diǎn)在于，莊子的根本主張是要放棄一切依賴于現(xiàn)實(shí)的人為而追求“無(wú)待逍遙”。因此，即使莊子并不反對(duì)堯是無(wú)為而治，但他也會(huì)更加認(rèn)可許由。理由在于，如果我們從許由避世針對(duì)的是他主動(dòng)不參與政治的人生選擇而言，那么這是一種人生境界。許由主動(dòng)選擇了“無(wú)為”于政治，正是為了“無(wú)為”之事。這一點(diǎn)，從許由明確地認(rèn)可堯?qū)μ煜碌闹卫恚⑶艺J(rèn)為堯讓天下于他是把“無(wú)為而治”的名聲讓給他而言，許由已經(jīng)明確地表明，人不應(yīng)該汲汲于名。許由不但看到了堯的無(wú)為而治，而且主動(dòng)拒絕了堯的禪讓。根本原因在于，許由不想累于名，他自覺地追求“無(wú)名”。基于此，許由絕對(duì)不是通過(guò)“行動(dòng)闕如”而追求“無(wú)為”，而是在根本上“通過(guò)不擁有任何東西來(lái)實(shí)現(xiàn)人生目的”，【18】真正做到與道通行，無(wú)待于任何現(xiàn)實(shí)的東西而獲得逍遙自由。
當(dāng)然，即使許由是自覺追求“無(wú)名”，也依然存在可能的分歧。其一，自覺追求“無(wú)名”是刻意為之，這明顯不符合道家旨趣，無(wú)需多言。其二，自覺追求“無(wú)名”是主動(dòng)超越世俗，置身事外，才能真正做到無(wú)名。在這個(gè)意義上，真正的“無(wú)名”只能是“方外”的視角。這在《大宗師》中意而子與許由的對(duì)話可以看出?！?9】在這個(gè)意義上，如果任何人試圖在實(shí)際上達(dá)到其實(shí)是不可能的，這也就是為什么妄圖實(shí)際達(dá)到的人最終走的是一條修仙之路。這顯然不是人世間該有的“無(wú)名”。其三，自覺追求“無(wú)名”是在心境上主動(dòng)超越世俗。但在這個(gè)意義上，追求無(wú)名的人絕對(duì)不是主觀地避世，因?yàn)樵谛木成铣绞浪椎哪繕?biāo)在于順應(yīng)道之自然無(wú)為，而道之自然無(wú)為恰恰是通過(guò)萬(wàn)事萬(wàn)物的流行變化而呈現(xiàn)出來(lái)的。因此，超越世俗其實(shí)是“各適其性”，而非逃避。在這個(gè)意義上，許由對(duì)堯的說(shuō)話恰恰表明他是真正意識(shí)到了道之自然無(wú)為而應(yīng)該“各適其性”。在這里，就堯也自認(rèn)為許由比他境界更高而言，人生境界的追求才是莊子真正要表達(dá)的。就此而言，莊子毫無(wú)疑問是揚(yáng)由抑堯的。
小結(jié)而言，在莊子看來(lái)，體道之人最重要的是追求人生實(shí)踐中超越的自由，而不是人生無(wú)為的政治。當(dāng)然，如果超越的自由是我們理解“圣人無(wú)名”的關(guān)鍵，那么以上四種觀點(diǎn)倒并非不可兼容。因?yàn)樵诟旧峡磥?lái)，重要的不是我們對(duì)于堯和許由持有的態(tài)度是抑還是揚(yáng)，而在于我們最終是否可以達(dá)到超越的自由。
二、神人無(wú)功
如果我們理解了“圣人無(wú)名”作為一種超越的自由，那么我們就能夠更好地理解“神人無(wú)功”和“至人無(wú)己”了。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出，“至人”、“神人”和“圣人”其實(shí)都是體道之人，既然“圣人”是通過(guò)實(shí)踐修養(yǎng)進(jìn)行超越的人，那么“神人”和“至人”的實(shí)質(zhì)也同樣如此。只不過(guò)，它們?cè)诰唧w的表現(xiàn)角度有不同的呈現(xiàn)。前面我們已經(jīng)借用成玄英的說(shuō)法表明，“至人”、“神人”和“圣人”的差別在于，“至人”是從本體的角度來(lái)說(shuō)，“神人”是從功用的角度來(lái)說(shuō)，“圣人”則是從名稱的角度來(lái)說(shuō)。對(duì)此，成玄英有進(jìn)一步的解釋：“詣?dòng)陟`極，故謂之至；陰陽(yáng)不測(cè)，故謂之神；正名百物，故謂之圣也?！薄?0】也就是說(shuō)，“至人”是對(duì)道的造詣達(dá)到極致體悟的人；“神人”是對(duì)變幻莫測(cè)的陰陽(yáng)之道有所體悟的人；“圣人”則是對(duì)依照道而可以正確稱名百物的人。前面我們已經(jīng)呈現(xiàn)了“圣人無(wú)名”的實(shí)質(zhì)，現(xiàn)在我們來(lái)看“神人無(wú)功”的具體呈現(xiàn)。
在《逍遙游》中，莊子通過(guò)一個(gè)寓言故事來(lái)呈現(xiàn)“神人無(wú)功”：
“肩吾問于連叔曰：'吾聞言于接輿，大而無(wú)當(dāng)，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無(wú)極也，大有徑庭，不近人情焉?！B叔曰：'其言謂何哉？’曰：'“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！蔽嵋允强穸恍乓病！B叔曰：'然，瞽者無(wú)以與乎文章之觀，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時(shí)女也。之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！宋人次章甫而適越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉?！?/p>
首先，莊子講述“神人”的世界并不是直接表述，而是間接通過(guò)身份模糊不清的肩吾與連叔的對(duì)話來(lái)間接轉(zhuǎn)述，【21】而轉(zhuǎn)述之人又是一個(gè)被認(rèn)為是狂人的接輿。莊子一上來(lái)告訴我們，肩吾從接輿那里聽到了有關(guān)“神人”的事情，肩吾的第一反應(yīng)是認(rèn)為接輿夸夸奇談而不著邊際，他感到十分的驚駭和荒唐，甚至到了不近人情的地步。為什么肩吾會(huì)如此認(rèn)為呢？這就需要我們接下去看接輿描述的那個(gè)“神人”的世界。
莊子借助接輿之口描述了一個(gè)完全不同于世俗的另一個(gè)世界。“神人”居于“山”上，這顯然與世俗之人居住在山谷洼地不同，這一下就拉開了與世俗之人的距離，而且具有了一種俯視世俗之人的視角。這意味著，無(wú)論是距離還是境界，“神人”都遠(yuǎn)高于世俗之人。不但如此，這座山前還有一個(gè)“藐”字，更加凸顯了二者之間的差距，也許到了世俗之人不可企及的高度。當(dāng)然，“神人”對(duì)世俗之人的這種距離和境界差異并不構(gòu)成某種歧視。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這是兩個(gè)世界，區(qū)別于世俗世界，神人的世界是道的本體世界。這個(gè)世界不能通過(guò)世俗世界而被感知和認(rèn)知，它是只能在內(nèi)在精神中體悟到的世界。在這個(gè)世界里，“神人”冰清玉潔，正好對(duì)應(yīng)著《莊子·天下》篇中的“淳粹不雜，謂之神妙?！薄吧袢恕辈怀晕骞人孜?，而是吸風(fēng)飲露；“神人”不像世俗之人用腳在地上走路，而是乘云氣、御飛龍，游乎四海之外。“神人”的心神作為一個(gè)整體凝聚專一，能夠讓萬(wàn)物不受到災(zāi)害而五谷豐登，這正是老子所謂的“抱樸守一”之道。這樣的世界怎么能夠不讓肩吾感到夸張、驚駭和遠(yuǎn)離人情呢？
然而，莊子為什么借接輿之口告訴我們這樣一個(gè)世界呢？莊子之所以區(qū)分出“神人”和世俗的世界，是因?yàn)閮蓚€(gè)世界是完全異質(zhì)的世界?！氨薄疤幾印薄拔L(fēng)飲露”“乘云氣”“御飛龍”“游乎四海之外”無(wú)不告訴我們，“神人”所在的世界是一個(gè)潔凈輕明的世界。這樣的世界總讓人想起世俗世界層層加碼的束縛與濁重。正如王博指出的，“就像神人不能承受世俗的濁重一樣，俗人也很難承受神人之輕。清和輕的感覺來(lái)自于剝離和舍棄，舍棄身體，舍棄欲望，舍棄心知”?！?2】真正說(shuō)來(lái)，生活在世俗世界的人不可能在現(xiàn)實(shí)中脫離身體、欲望和心知而達(dá)到“神人”的境界，它只能在內(nèi)在的精神世界中才有可能。因此，“神人”和“藐姑射山”都不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)際存在，而只能是通過(guò)實(shí)踐體悟到的一種心境。這也就是莊子強(qiáng)調(diào)的“坐忘”與“心齋”。正因?yàn)檫@樣的一個(gè)世界只能在實(shí)踐的心境中被感悟，肩吾怎能不認(rèn)為這是狂人狂言而難以取信呢？
其實(shí)，“狂”在莊子這里是一種生活方式和態(tài)度，是追求道之自然無(wú)為的真性呈現(xiàn)。追求自由的人嬉鬧游戲于虛偽扭曲的社會(huì)，用卮言、重言和寓言等各種似是而非、似非而是的狂言進(jìn)行表達(dá)。莊子是這樣的人，接輿也是這樣的人。接輿并非莊子虛構(gòu)的人，在《論語(yǔ)·微子》中就有描述【23】：
“楚狂接輿歌而過(guò)孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來(lái)者猶可追。已而已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言?！?/p>
在《論語(yǔ)》中，接輿被描述為楚國(guó)的狂人，碰到孔子來(lái)楚國(guó)想要伸展治理天下的抱負(fù)。接輿知道孔子有德，所以在孔子行走路過(guò)之時(shí)故意唱歌把他比作鳳凰，但卻認(rèn)為孔子之道并不適合于當(dāng)世之時(shí)，處于衰運(yùn)之期，楚國(guó)的執(zhí)政者同樣危險(xiǎn)，勸誡孔子不要再像之前周游其它國(guó)家那樣到處碰壁?？鬃勇牭浇虞浀母杪曄萝囅胪徽劊麉s避開了。
莊子對(duì)接輿的描述顯然與孔子和《論語(yǔ)》有關(guān)，然而，在莊子那里，描述稍有差異：
“孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：'鳳兮鳳兮，何如德之衰也。來(lái)世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無(wú)道，圣人生焉。方今之時(shí)，僅免刑焉！福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避 。已乎，已乎！臨人以德。殆乎，殆乎！畫地而趨。迷陽(yáng)迷陽(yáng)，無(wú)傷吾行。吾行郤曲，無(wú)傷吾足?！保ā肚f子·人間世》）
在莊子的版本中，與《論語(yǔ)》中不同的地方在于：第一，在《論語(yǔ)》中，接輿是路過(guò)而歌；在《莊子》這里，接輿是主動(dòng)“游”到孔子門前對(duì)其言說(shuō)。第二，在《論語(yǔ)》中，唱的是“往者不可諫，來(lái)者猶可追”，勸諫的是人，警示孔子抽離當(dāng)下入世而不得的人生態(tài)度；在《莊子》這里，說(shuō)的是“來(lái)世不可待，往世不可追也”，分析的是時(shí)事定位，警示孔子世道不行。第三，在《論語(yǔ)》中，接輿歌完時(shí)事不好之后并沒有進(jìn)一步諷刺或批評(píng)孔子；在《莊子》這里，在說(shuō)完時(shí)事之后，還有對(duì)孔子的諷刺或批評(píng)。
針對(duì)這兩個(gè)版本的差異，有些學(xué)者對(duì)接輿采取了一種尊儒式的立場(chǎng)。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，以《論語(yǔ)》的故事為原型，孔子是圣人，接輿作為狂者的表現(xiàn)恰恰在于他敢于在孔子面前接“圣道之權(quán)輿”。而在《莊子》中，接輿其實(shí)是因?yàn)榭鬃右皇露蔀橐粋€(gè)象征事件和有寓意的名字?？鬃幼鳛槭ト恕笆龆蛔鳌?，后世其實(shí)只能“聞而知之”，而不能“見而知之”。因此，“以神人之源頭來(lái)自接輿，其意在顯示肩吾之所謂神人者，實(shí)即圣人——對(duì)接輿而言為圣人，對(duì)肩吾而言卻為神人?！薄?4】這意味著，經(jīng)由接輿的敘述，圣人對(duì)肩吾只是呈現(xiàn)出某些側(cè)面，而連叔經(jīng)由肩吾對(duì)神人的轉(zhuǎn)述，從而在接輿與肩吾之間起到了連接的作用?；谶@種觀點(diǎn)，孔子、接輿、連叔、肩吾之間構(gòu)成了一個(gè)境界由高道低的表現(xiàn)，即圣人、賢人、中人以上和中人以下。而肩吾認(rèn)為的狂言其實(shí)是真言、至言，而正是因?yàn)榧缥嶙陨砭辰缣?，才表現(xiàn)出一種狂。
然而，這種解釋過(guò)于儒化了。即使莊子狂言式的表達(dá)可以有很深的隱喻，但如果我們終究接受道家追求的是離世之自然無(wú)為，而并非儒家的入世之有為，那么無(wú)論如何，這里引用的孔子和接輿的故事都不應(yīng)該做儒家式的理解。毋寧說(shuō)，接輿正是莊子自己的化身，他以孔子的積極入世為比照，表明在一個(gè)濁重之世去宣揚(yáng)人為德性的入世是雙重的不合時(shí)宜，而應(yīng)該反乎這種入世，以游戲的心態(tài)真實(shí)地游于世間。正是在這個(gè)意義上，才有后來(lái)連叔的回應(yīng)。
無(wú)論是通過(guò)眼耳去應(yīng)對(duì)萬(wàn)物，還是通過(guò)主觀的心知去應(yīng)對(duì)世事，其實(shí)都是沉于世俗而不能真正體現(xiàn)順應(yīng)道之自然無(wú)為的自由。真正有德性的人，就應(yīng)該凝聚心神、混同萬(wàn)物為一體，放棄包括治理天下等一切世俗之事，做到不被外物傷害、與道通行，這才是“神人無(wú)功”的境界。面對(duì)種境界，即使堯也會(huì)茫然自失，忘掉天下而欣然向往。很有意思的是，對(duì)莊子采取儒化解釋的觀點(diǎn)認(rèn)為，“神人無(wú)功”指的是堯。他認(rèn)為，“所謂的'無(wú)功’并不是功的缺失或匱乏，而是'至功無(wú)功’意義上的'無(wú)功’，這里的'無(wú)功’是不自由其功、不自居其功，因而其功乃可大可久?！薄?5】然而，按照我們前面的看法，如果“神人”所在的世界本來(lái)就不可能在現(xiàn)實(shí)中達(dá)到，那么這里說(shuō)的“無(wú)功”就不應(yīng)該單純地指涉治理天下的事功，而是包括世俗中一切事功在內(nèi)的人事整體。這才有堯“窅然喪其天下”的狀態(tài)。然而，儒化解釋的觀點(diǎn)堅(jiān)持認(rèn)為，堯不但有世俗眼中的大功，而且也有不自居其功的一面，這恰恰體現(xiàn)了堯自身就有一個(gè)從實(shí)際無(wú)為治理有功到主觀喪天下而忘功的呈現(xiàn)，是“神人無(wú)功”的典范。我們?cè)谶@里無(wú)需堅(jiān)持說(shuō)堯因?yàn)槭侨寮沂ト说浞抖乔f子所反對(duì)的，問題在于，按照對(duì)莊子儒化的解釋，堯也有隱的一面的解釋，堯即使被莊子稱許也是因?yàn)槠湓谡麄€(gè)人生境界中超越了入世為君的事功，而真正在人生境界上做到了凝聚心神、混同萬(wàn)物為一體而與道通行的“神人無(wú)功”。
三、至人無(wú)己
如果“神人無(wú)功”和“圣人無(wú)名”都是指實(shí)踐修養(yǎng)的超越自由，那么最后我們理解“至人無(wú)己”也就比較容易了。因?yàn)闊o(wú)論是事功的取得還是名聲的取得，其實(shí)都有賴于人是一個(gè)世俗中有具體身心的人。名聲總需要?dú)w諸具有具體身形的人，事功總需要?dú)w諸具有具體心智的人。要想在實(shí)踐修養(yǎng)上進(jìn)行超越，做到與道通行，我們就必須摒棄依賴于具體身心的主觀人為，這也就是要做到“神人無(wú)功”和“圣人無(wú)名”。摒棄了具體的身心，也就是去掉了自己，沒有了自己，這也就是“無(wú)己”?！盁o(wú)己”正是對(duì)道的極致體悟，因此，莊子說(shuō)“至人無(wú)己”。
然而，作為一個(gè)生命體，我們不可能通過(guò)放棄生命而“無(wú)己”，我們只能在實(shí)踐修養(yǎng)中才能獲得“無(wú)己”，這也就是通過(guò)“心齋”和“坐忘”達(dá)到的“吾喪我”的狀態(tài)，“無(wú)己”只能是一種實(shí)踐超越。在這個(gè)意義上，莊子其實(shí)是在實(shí)踐修養(yǎng)上超越具體的身形和機(jī)心，而在精神境界上達(dá)到天人合一。在這種境界下，人的精神活動(dòng)必然被歸之于心，因?yàn)橹挥行牡木窕顒?dòng)才能超越具體的身形活動(dòng)。但是因?yàn)闄C(jī)心的認(rèn)知活動(dòng)也是心的特征，所以這里的心就不能是機(jī)心，而是老子談到的“無(wú)心”和莊子談到的“常心”，“無(wú)心”和“常心”當(dāng)然不是沒有心，而是“虛心”。因此，老子才說(shuō)：“致虛極，守靜篤”；（《老子·第十六章》）【26】而莊子也說(shuō)：“唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）既然人不可能通過(guò)實(shí)際離形墮體而體道，那么我們只能通過(guò)與身形相對(duì)的精神之心去體道，而本真的精神之心就應(yīng)該完全脫離對(duì)物的依賴，擺脫物性，擺脫向外求，這只有虛靜人心才能做到。而做到這一點(diǎn)，最極致的表現(xiàn)就是“無(wú)己”，是人體道的極致：“乘道德而浮游”（《莊子·山木》），“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不傲倪于萬(wàn)物”。（《莊子·天下》）
正是因?yàn)椤盁o(wú)己”，稟受道而具有真性的至人才能順應(yīng)道而自然無(wú)為。從道之自然無(wú)為再反觀世俗，“有用”“無(wú)用”就會(huì)發(fā)生根本轉(zhuǎn)化。正是基于此，當(dāng)莊子在《逍遙游》的最后以自己和惠施為代表來(lái)談?wù)摗坝杏谩薄盁o(wú)用”時(shí)，就體現(xiàn)出了“有己”“無(wú)己”的境界差別。有用與否，在根本上取決人心的態(tài)度，“世界和生命的意義在根本上是由人自己創(chuàng)造和賦予的，意義并不像是一個(gè)有形的東西那樣存放在世界或生命之中，也不會(huì)自然地在人面前呈現(xiàn)，它是一個(gè)心造之物。”【27】同樣的事物，面對(duì)不同的心境，呈現(xiàn)的價(jià)值和意義自然就不同。這也就有了莊子和惠施的對(duì)話：
“惠子謂莊子曰：'魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實(shí)五石。以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無(wú)所容。非不呺然大也，吾為其無(wú)用而掊之。’莊子曰：'夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請(qǐng)買其方百金。聚族而謀之曰：“我世世為澼絖，不過(guò)數(shù)金。今一朝而鬻技百金，請(qǐng)與之?！笨偷弥?，以說(shuō)吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免于澼絖，則所用之 異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無(wú)所容？則夫子猶有蓬之心也夫！’”
惠子認(rèn)為，五石大的大瓠沒有什么用，所以只好打爛它。莊子則反對(duì)說(shuō)，這么大的大瓠正好可以用它做船浮游于江湖之上?；葑雍颓f子面對(duì)的大瓠是一樣的，惠子以世俗的眼光認(rèn)為它大而無(wú)用，但莊子卻以超越世俗的眼光認(rèn)為，它可以變成一條船帶著人暢游江湖。不換種視角，不知道世界和人生原來(lái)有別樣的精彩。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，莊子寓言中套用寓言：宋國(guó)人空有不龜裂收的藥方，看到的只是可以用于漂洗絲絮而不傷手，眼界也就只能停留在區(qū)區(qū)百兩金子上了；而有不知名的隱客卻能看到這個(gè)藥方對(duì)于軍人在寒水中的護(hù)佑之大用，眼界立馬就可以上升到通過(guò)打勝仗而封疆拜侯上。
莊子當(dāng)然不是想告訴我們隱客可以作出大事功，他是想告訴惠子：“無(wú)名”的人只是不想要名聲，如果他想，他完全可以通過(guò)做出很大的事功來(lái)獲得名聲；但獲得了名聲，也依然只是世俗中的心有所累，還不如舍棄掉這些事功名聲，浮游于江湖。對(duì)于莊子而言，重要的不是具體的事物，而是人心；同樣的東西，不同的用心看到的價(jià)值和意義就不一樣；只有真正超越了世俗的“有用”，一個(gè)人才能真正在體道的境界中看到“無(wú)用”之大用。所以莊子為我們提供了一棵可以安放在虛寂的土地上悠游自得的大樹：
“惠子謂莊子曰：'吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨， 其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無(wú)用， 眾所同去也?！f子曰：'子獨(dú)不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；中于機(jī)辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹，患其無(wú)用，何不樹之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！’”
惠子總是按照世俗中的某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)別有用與否，他自然看不中滿樹疙瘩而不中繩墨規(guī)矩的大樗樹。甚至以此譏諷莊子的話夸大而不實(shí)用。但在莊子看來(lái)，惠子的觀點(diǎn)是從世俗的角度來(lái)看，世俗本就是對(duì)道“德”的偏離，對(duì)人之真性的束縛，我們需要掙脫世俗的束縛。從超越世俗的角度來(lái)看，在虛寂的土地和廣漠的曠野里，你完全不需要擔(dān)憂它會(huì)被人為的刀斧傷害，而可以怡然自得地優(yōu)哉游哉，難道不是人生最大的享受嗎？通過(guò)這樣的寓言，莊子想告訴我們，大樗樹的“無(wú)用”恰恰就是最大的“有用”。
莊子反復(fù)通過(guò)“有用”“無(wú)用”的寓言反轉(zhuǎn)告訴我們，有用與否，完全取決于心境。沉迷于世俗之中，“有用”都是不斷地用人為加諸自身，累于具體的身形；只有超越世俗，“無(wú)用”才會(huì)彰顯大用，在這個(gè)狀態(tài)下，人心超越了具體的身形，超越了機(jī)心。當(dāng)人超越了具體的身形和機(jī)心，那他就真正做到了自由而無(wú)待。這樣的世界不在乎貍狌的狡猾心機(jī)，不在乎嫠牛與老鼠身形大小的差異，因?yàn)樗呀?jīng)超越了物性，齊物于心，可以以心游于無(wú)何有之鄉(xiāng)了。在這個(gè)世界里，一切物性似乎都取消了，虛無(wú)縹緲，自由無(wú)礙。自然而然，它也就不是沉重的現(xiàn)實(shí)，而是精神世界的逍遙神游。因此，勘破有用與否的障礙，就在于破除心中最執(zhí)著的自我，“無(wú)己”才能極致地體悟道的自然無(wú)為，而達(dá)到任精神的逍遙游。
結(jié) 語(yǔ)
通過(guò)分析，我們看到，無(wú)論是“圣人”的“無(wú)名”、“神人”的“無(wú)功”，亦或“至人”的“無(wú)己”，都是人的超越。一方面，因?yàn)榈朗菍?duì)體道者進(jìn)行規(guī)定的源頭，體道者是道生成出來(lái)的，所以這種超越是體道者借助生命可以達(dá)到的境界；另一方面，因?yàn)轶w道之人總是需要超越自身當(dāng)下的生存限制才能追求“無(wú)待”的逍遙自由，所以也是人在世俗中不可能達(dá)到的理想境界。因此，就世俗而言，三種人是可以想望的理想人格，三種境界也是可以想望的理想境界，但這樣的理想人格和境界在世俗中很難實(shí)現(xiàn)。世俗中的人無(wú)論身處何方，總是處在相互牽絆的關(guān)系中，只有完全超越人依賴于其中的自然和社會(huì)關(guān)系的超越，我們才能成就理想人格和實(shí)現(xiàn)無(wú)待自由。莊子告訴我們，只有不斷踐行“心齋”和“坐忘”，我們才可能與道通行。但我們終究受限于生命的具身性，很難在世俗生活中達(dá)到絕對(duì)自由的狀態(tài)。我們只能盡可能地忘掉自己的具身性，摒棄自己的心知，虛己以游世，才能超越身心的局限。有生命的人只有在無(wú)待和逃逸的自由追求中才能體驗(yàn)絕對(duì)的自由。人在這種境界中才能獨(dú)與天地往，逍遙于世，甚至游乎四海之外，達(dá)到真正的無(wú)待自由。這也就是體道的境界。在這個(gè)意義上，絕對(duì)的自由對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人而言，是一種超越了利害關(guān)系、是非關(guān)系、生死關(guān)系的自由，是一種超越了自然與社會(huì)限制的離世自由。這也就是“逍遙游”。
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