薛侃（？——1545年），字尚謙，號(hào)中離，廣東揭揚(yáng)人。王陽明的學(xué)生，力倡陽明心學(xué)。進(jìn)士，后困上疏獲罪下獄。見《明儒學(xué)案》卷三十。
薛侃問：“操守志向猶如心痛一般，一心只在痛上，哪里有時(shí)間說閑話，管閑事？”
先生說：“開始學(xué)時(shí)，如此下功夫也行，但須明白'出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)’。心之神明原本如此，工夫方有著落。若只死守志向，在工夫上大概又會(huì)發(fā)生問題?！?/p>
薛侃問：“只重視德行的涵養(yǎng)而不關(guān)心學(xué)問上的講論，把人欲認(rèn)作天理，該怎么辦？”
先生說：“人應(yīng)當(dāng)知學(xué)。求學(xué)講論無非是涵養(yǎng)德行。不求學(xué)講論，只是因?yàn)楹B(yǎng)的志向不夠真切。”
又問：“何謂知學(xué)？”
先生說：“姑且先說說為什么而學(xué)？學(xué)習(xí) 什么？”
薛侃說：“曾聽您說，學(xué)是學(xué)存天理。心之本體即天理，體認(rèn)天理，只要求己心沒有私意?！?/p>
先生說：“如此只要克去私意就夠了。何愁天理和人欲不能明辨？” 薛侃說：“正是擔(dān)心這些私意不能認(rèn)清。”
先生說：“仍是志向不真切的問題。志向真切，耳聽目見的全在此處，哪有認(rèn)不清的道理？'是非之心，人皆有之’，不需向外界尋求，求學(xué)講論也只是體會(huì)自己心中所見，不必再去心外另找他見?！?/p>
先生問在坐的朋友：“近來功夫如何？”
有位朋友用虛明來形容。先生說：“這是講表面情況。”
一位朋友講述了今昔的異同。先生說：“這是說效果?！?/p>
兩位朋友茫然不解，向先生請教正確答案。
先生說：“我們今天用功，就是要使為善的心真切。此心真切，見善就會(huì)向往，有過就會(huì)改正，這才是真切的工夫。如此一來，人欲就日益減少，天理就日益光明。如果只在那里尋求表面情況，說效果，這樣反倒助長了外求的弊端，再不是真切功夫了?！?/p>
朋友們在一起看書，常常批評(píng)、議論朱熹。先生說：“如此吹毛求疵，是不對的。我的主張和朱熹時(shí)有不同，主要是學(xué)問的入門下手處有毫厘千里之別，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的未嘗不同。比如，朱熹對文義解釋的清晰精確之處，我又怎能改動(dòng)一個(gè)字呢？”蔡希淵問：“人固然可以通過學(xué)習(xí) 成為圣賢，但是，伯夷、伊尹和孔子相比， 在才力上終究有所不同。 孟子把他們同稱為圣人， 原因何在？”
先生說：“圣人之所以為圣人，只因他們的心純?yōu)樘炖矶粖A雜絲毫人欲。猶如精金之所以為精金，只因它的成色充足而沒有摻雜銅、鉛等。人到純是天理才為圣人，金到足色才為精金。然而，圣人的才力，也有大小之分，有如金的分量有輕重。堯、舜如同萬金之鎰，文王、孔子如同九千之鎰，禹、湯、武王如同七、八千之鎰，伯夷、伊尹如同四、五千之鎰。才力各異，純?yōu)樘炖硐嗤?，都可稱為圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可稱為精金。把五千鎰放入萬鎰之中，成色一致。把伯夷、伊尹和堯、孔子放在一塊，他們的純是天理同樣一致。之所以為精金，在于成色足，而不在分量的輕重。之所以為圣人，在于純乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯學(xué)，使己心純?yōu)樘炖?，同樣可成為圣人。比如一兩精金，和萬鎰之金對比，分量的確相差很遠(yuǎn)，但就成色足而言，則是毫不遜色。'人皆可以為堯舜’，根據(jù)的正是這一點(diǎn)。學(xué)者學(xué)圣人，只不過是去人欲而存天理罷了。好比煉金求成色充足，金的成色相差不大，鍛煉的工夫可節(jié)省許多，容易成為精金。成色越差，鍛煉越難。人的氣質(zhì)有清純濁雜之分，有中人以上、中人以下之別。對于道來說，有生知安行、學(xué)知利行的不同。資質(zhì)低下的人，必須是別人用一分力，自己用百分力，別人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于純是天理，只想在知識(shí)才能上力求作圣人，認(rèn)為圣人無所不知，無所不會(huì)，我只需把圣人的許多知識(shí)才能一一學(xué)會(huì)就可以了。因此，他們不從天理上下功夫，白白耗費(fèi)精力，從書本上鉆研，從名物上考究，從形跡上摹仿。這樣，知識(shí)越淵博而人欲越滋長，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看見別人有萬鎰之精金，不肯在成色上鍛煉自己的金子以求無遜于別人的精金，只妄想在分量上趕超別人的萬鎰，把錫、鉛、銅、鐵都夾雜進(jìn)去，如此分量是增加了，但成色卻愈低下，煉到最后，不再有金子了?！?/p>
其時(shí)，徐愛在一旁說道：“先生這個(gè)比喻，足以擊破世儒支離的困惑，對學(xué)生大有裨益。”
先生接著說：“我們做功，但求日減，不求日增。減去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等輕快灑脫，何等簡捷便易啊！”
楊士德問：“格物之說，誠如先生所教誨的，簡單明了，人人皆懂。
朱熹聰明蓋世，而對格物的闡釋反而不準(zhǔn)確，這是怎么回事？”
先生說：“朱熹的精神氣魄宏偉，早年他下定決心要繼往開來，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修，自然無瑕顧此。等到德行高時(shí)，果然憂慮大道不行于世。拿孔子來說，修著六經(jīng)，刪繁從簡，開導(dǎo)啟發(fā)后生，大概也無需多少考索。朱熹早年之時(shí)就寫了不少書，到晚年時(shí)才后悔，認(rèn)為功夫給做顛倒了。”
楊士德說：“朱熹晚年無盡后悔，他說'向來定本之誤’，又說'雖讀得書，何益于吾事’，'此與守舊籍，泥言語，全無交 涉’，這些話，表明他此時(shí)才發(fā)現(xiàn)從前的功夫不對頭，方去切己自修?！?/p>
先生說：“是的。這正是人們不及朱熹之處。他力量大，一后悔就改正，令人惋惜的是，之后不久他就去世了，平時(shí)諸多錯(cuò)誤都來不及改正。”
薛侃在清除花中草時(shí)，順便問道：“為什么天地之間善難培養(yǎng)，惡難鏟除？”
先生說：“既未培養(yǎng)，也未鏟除?！边^了片刻，先生說：“如此看待善惡，只是從形體上著眼，自然有錯(cuò)?！?/p>
薛侃不理解話中之意。
先生說：“天地化生，如花草一般。何曾有善惡之別？你想賞花，即以花為善，以草為惡。若要利用草時(shí)，又以草為善了。這些善惡都是由人心的好惡而產(chǎn)生的，所以從形體上著眼看善惡是錯(cuò)誤的?！?/p>
薛侃問：“豈不是無善無惡了？”
先生說：“無善無惡是理之靜，有善有惡是因氣動(dòng)而產(chǎn)生的。不為氣所動(dòng)，就是無善無惡，可稱至善了。”
薛侃問：“佛教也主張無善無惡，其間有何區(qū)別？”
先生說：“佛教執(zhí)著于無善無惡，其余的一概不管，不能夠治理天下。圣人的無善無惡，只是不要有意為善，不要有意為惡，不為氣所動(dòng)。如此遵循先王之道，到達(dá)極致，便自然能依循天理，便能'裁成天地之道，輔助天地之宜’?！?/p>
薛侃說：“草既然不為惡，那么，它也就不能拔除了?！?/p>
先生說：“如此又成為佛、老的主張。如果草有所妨礙，干嗎不拔除呢？”
薛侃說：“這樣就又在有意為善、有意為惡了?！?/p>
先生說：“不著意為善去惡，并非說全無好惡，如果全無好惡，就會(huì)成為一個(gè)麻木不仁之人。所謂'不著意’，只是說好惡全憑天理，再別無他意。如此，就與不曾好惡是一樣的了?！?/p>
薛侃問：“除草時(shí)，如何全憑天理而別無他意呢？”
先生說：“草有所妨礙，應(yīng)該拔除，就要拔除。有時(shí)雖沒有拔除干凈，也不放在心上。如果在意的話，便會(huì)成為心體上的累贅，便會(huì)為氣所動(dòng)?！?/p>
薛侃說：“如此說來，善惡全然與物無關(guān)了?！?/p>
先生說：“善惡自在你心中，遵循天理即為善，為氣所動(dòng)即為惡?！?/p>
薛侃說：“物的本身畢竟沒有善惡。”
先生說：“在心如此，在物亦如此。世上儒者只是不懂這一點(diǎn)，舍心逐物，把格物之學(xué)認(rèn)錯(cuò)了。成天向外尋求，只做得一個(gè)'義襲而取’，終身僅是行而不明，習(xí) 而不察?！?/p>
薛侃問：“對于'好好色，惡惡臭’，又該作何種理解呢？”
先生說：“這正是自始至終遵循天理，天理本當(dāng)如此，天理本無私意為善為惡?！?/p>
薛侃說：“好好色，惡惡臭又怎么不為意呢？”
先生說：“這是誠意，而非私意。誠意只是遵循天理。雖然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一絲忿恨與歡樂，心就不能中正。大公無私，方是心之本體。明白這些，就能明白未發(fā)之中?！?/p>
伯生（人名）說：“先生講'草有所妨礙，理應(yīng)拔除’，但為什么又說是從形體上著眼呢？”
先生說：“這需要你在自己心中加以體會(huì)。你若要除草，是安的什么樣的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么樣的心？”
先生對求學(xué)的人說：“做學(xué)問必須有個(gè)主宰，如此功夫才有著落。即使不能無間斷，應(yīng)該象船的舵，關(guān)鍵時(shí)刻一提便明白。否則，雖然是做學(xué)問，但也只是'義襲而取’，只能行而不明，習(xí) 而不察，不是大本達(dá)道?！毕壬又终f：“有了主宰，橫說直講都正確。如果此處暢通，別處不通，只是因?yàn)闆]有主宰?！庇腥苏f：“為了父母而做學(xué)問，不免有科舉之累?！?/p>
先生說：“由于父母的原因參加科舉考試而妨礙了學(xué)習(xí) ，那么，為了侍奉父母而種田，也妨礙學(xué)習(xí) 嗎？前輩認(rèn)為'惟患奪志’，只是擔(dān)心為學(xué)的志向不真切。”
崇一問：“平時(shí)，心意多忙亂，有事時(shí)固然忙，無事時(shí)也忙，這是怎么回事？”
先生說：“天地間的大氣，本來沒有瞬息中斷過。但有了一個(gè)主宰，就能不先不后，不急不緩，即使千變?nèi)f化，主宰是一成不變的，人有了這個(gè)主宰才產(chǎn)生。如果主宰安定，如同天地運(yùn)行一樣永無停息，即使日理萬機(jī)，也經(jīng)常從容自在，也就是所謂的'天君泰然，百體從令’，若無主宰，便只有氣在四處奔流，怎么會(huì)不忙呢？”
先生說：“為學(xué)最大的弊病就是好名?！?/p>
薛侃說：“自前年起，自感好名的毛病已經(jīng)減輕許多。最近仔細(xì)省察，才發(fā)現(xiàn)這個(gè)毛病并未徹底除去。好名僅僅是指外爭聲名嗎？只要聞譽(yù)而喜，聞毀憂郁，就是好名的毛病在發(fā)作?！?/p>
先生說：“十分正確。名與實(shí)相對。務(wù)實(shí)的心重一分，求名的心就輕一分。若全是務(wù)實(shí)的心，就沒有一絲求名之心。如果務(wù)實(shí)的心猶如饑而求食，渴而求飲，哪來好名之功夫？”先生又說：“'疾沒世而名不稱’，'稱’字讀去聲，亦即'聲聞過情，君子恥之’的意思。實(shí)與名不相符，活著尚可彌補(bǔ)，死了就來不及了。孔子認(rèn)為'四十五十而無聞’，是指沒有聞道，并非指聲聞?？鬃诱f：'是聞也，非達(dá)也’，他怎么會(huì)用聲名來對待別人呢？”
薛侃經(jīng)?；谖蚍词 ?先生說：“悔悟是去病良藥，貴在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因藥而生病了?！钡抡抡f：“曾聽說先生把精金比喻圣人，用分量的輕重比喻圣人才力的大小，用鍛煉比喻學(xué)者的工夫，這些喻義很深刻。只是您認(rèn)為堯舜是萬鎰，孔子是九千鎰，這種說法似乎不恰當(dāng)。”
先生說：“這是從外形上著眼的，因?yàn)樘媸ト藸庉p重。如果不是從外形上著眼，那么，堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜的萬鎰也就是孔子的，孔子的九千鎰也就是堯舜的，彼此之間本來就沒有區(qū)別。之所以稱為圣，只看精一與否，不在數(shù)量多少。只要此心同樣純?yōu)樘炖恚阃瑯涌煞Q之為圣。至于力量氣魄，又怎么會(huì)完全相同呢？后世儒者只在分量上比較，所以陷入功利的泥潭之中。如果剔除比較分量的心，各人盡己之力與精神，只在此心純是天理上下功夫，就能人人知足，個(gè)個(gè)功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，無不足具。這就是實(shí)實(shí)在在的明善誠身的事。后儒不理解圣學(xué)，不懂得從自心的良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充，卻還要去了解自己不知道的，掌握自己不會(huì)做的，一味好高騖遠(yuǎn)。不知自己的心地宛如桀、紂，動(dòng)不動(dòng)就要做堯、舜的功業(yè)，如此怎么行得通？終年勞碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真可悲?。 ?/p>
薛侃問：“先儒說心的靜是體，心的動(dòng)是用，這樣講是否正確？”
先生說：“心不可以動(dòng)靜來區(qū)分體用。動(dòng)靜是暫時(shí)的。就本體而言，用在體；就作用而言，體在用。這稱作'體用一源’。倘若說靜時(shí)可見心的本體，動(dòng)時(shí)可見心的作用，倒也無事?！?/p>
子仁問：“'學(xué)而時(shí)習(xí) 之，不亦說乎？’先儒說，學(xué)是效法先覺者的行為，這樣說正確嗎？”先生說：“學(xué)，是學(xué)去人欲、存天理。如果去人欲、存天理，就自然會(huì)求正于先覺，考求于古訓(xùn)，就自然會(huì)下很多問辨、思索、存養(yǎng)、省察、克治的功夫。這些也不過是要除去己心的私欲，存養(yǎng)己心的天理罷了。至于說'效先覺之所為’，那只是說了學(xué)中的一件事，也似乎專門向外求取了。'時(shí)習(xí) ’猶如'坐如尸’，不是專門練習(xí) 端坐，是在端坐時(shí)鍛煉這顆心。'立如齋’，不是專門練習(xí) 站立，是在站立時(shí)鍛煉這顆心。'悅’是'理義之說我心’的'說’。人心原本就歡喜義理，好比眼睛本來歡喜美色，耳朵歡喜音樂一樣。只因?yàn)樗接拿杀魏屯侠郏诵牟庞胁粣?。如果私欲一天天減少，那么，理義就能一天天滋潤身心，人心又怎能不悅呢？”國英問：“曾參的'吾日三省吾身’的功夫雖然真切，大概還不理解'一以貫之’的功夫?！?/p>
先生說：“一以貫之是孔子看到曾子沒有掌握功夫要領(lǐng)才告訴他的。學(xué)者若真能在忠恕上下功夫， 難道不是一貫嗎？ '一’ 如同樹的根， '貫’如同樹的枝葉。沒有種根，哪有枝葉？體用一源，體未立存，用從哪來？朱熹說：'曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’，這句話大概還沒有說完全?！?/p>
黃誠甫就《論語》中“汝與回也，孰愈”一章，請教于先生。
先生說：“子貢認(rèn)為多學(xué)而識(shí)，要在見聞上下功夫，顏回是在心地上下功夫，所以孔子用這個(gè)問題來啟發(fā)子貢。但是，子貢的回答只停留在知識(shí)見聞上，因此孔子可惜他，并非贊揚(yáng)他。” “顏回不遷怒于人，不犯同樣的錯(cuò)誤，能夠如此，也只有未發(fā)之中的人才可做到?！?/p>
“栽樹的人必須培養(yǎng)樹根，修德的人必須修養(yǎng)心性。要使樹木長高，必須開始時(shí)就裁去多余的枝。要使德性盛隆，必須在開始學(xué)習(xí) 時(shí)就除去對外物的喜好。如喜愛詩文，精神就會(huì)逐漸傾注在詩文上。其他諸多愛好都是如此。”接著又說：“我在此處講學(xué)，講的是無中生有的工夫。各位所能相信的，只有立志。學(xué)者一心為善的志向，猶如樹的種子，只要不忘記，不助長，一直栽培下去，自然會(huì)日夜生長，生機(jī)日益完備，枝葉日益茂盛。樹剛長出來時(shí)，有了分枝，應(yīng)該剪掉，然后樹干才能長大。初學(xué)時(shí)也是如此。所以，立志最可貴的是'專一’?！?談話時(shí)順便論及先生的弟子，講某人是在涵養(yǎng)上用功，講某人在知識(shí)見聞上用功。先生說：’只在涵養(yǎng)上用功，每天能發(fā)現(xiàn)自己的不足；只在知識(shí)見聞上用功，每天都會(huì)覺得自己有余。日感不足之人，德行將會(huì)逐漸有余。日感有余之人，德行將會(huì)逐漸衰微?！?/p>
梁日孚問：“居敬與窮理是兩碼事，而先生為什么認(rèn)為是一碼事呢？”
先生說：“天地間唯有一件事，怎么會(huì)有兩件事？至于說到事物的千差萬別，禮儀三百、威儀三千，又何止兩件？您不妨先說一下何謂居敬？何謂窮理？”
梁日孚說：“居敬是存養(yǎng)功夫，窮理是窮盡事物之理?！?/p>
先生問：“存養(yǎng)什么？”
梁日孚說：“存養(yǎng)己心中的天理?！?/p>
先生說：“這樣也就是窮盡事物之理了。”
先生又說：“暫且談一下怎樣窮盡事物之理？”
梁日孚說：“例如，侍奉父母就要窮盡孝的理，事君就要窮盡忠的理?！?/p>
先生說：“忠和孝的理，是在國君、父母身上，還是在自己心上？
如果在自己心上，也就是要窮盡此心的理了。先談一下什么是敬？”
梁日孚說：“敬，就是主一?！?/p>
先生問：“怎樣才算是主一？”
梁日孚說：“例如，讀書就一心在讀書上，做事就一心在做事上。”
先生說：“這樣一來，飲酒就一心在飲酒上，好色就一心在好色上。這是追逐外物，怎么能稱為居敬功夫呢？”
梁日孚向先生請教有關(guān)問題。
先生說：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那么，有事時(shí)就是追逐外物，無事時(shí)就是憑空臆想。只有不管有事無事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是窮理。就窮理的專一而言，即為居敬；就居敬的精密而言，即為窮理。并非居敬后，又有一個(gè)心去窮理，窮理時(shí)，又有一個(gè)心去居敬。名稱雖然不同，功夫只有一個(gè)。正如《易經(jīng)》中講'敬以直內(nèi)，義以方外’，敬即無事時(shí)的義，義即有事時(shí)的敬。敬義結(jié)合仍是一回事。孔子說'修己以敬’，義就不用說了。孟子說'集義’，敬也不必說了。體悟了這些后，橫說直說，功夫總是一樣。如果局限于文句，不了解根本，只會(huì)支離決裂，工夫就沒有著落處?！?/p>
梁日孚問：“為什么說窮理就是盡性呢？”
先生說：“心的體是性，性即理。窮盡仁的理，是使仁成為至仁；窮盡義的理，是使義成為至義。仁與義只是我的性，因此，窮理就是盡性。孟子所說的'充其惻隱之心，至仁不可勝用’，就是窮理的工夫?！?/p>
梁日孚說：“程頤先生說的'一草一木亦皆有理，不可不察’，這句話是否正確？”
先生說：“對于我來說，且沒有那份閑工夫。您唯先去涵養(yǎng)自己的性情，只有窮盡了人之本性，然后才能窮盡物之本性。”
梁日孚因此警醒而有所體悟。
惟乾問：“為什么知是心的本體？”
先生說：“知是敏的靈敏處，就其主宰處而言為心，就其稟賦處而言為性。幼齡兒童，無不知道愛其父母，無不知道敬其兄長。這正是因?yàn)椋@個(gè)靈敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以徹底擴(kuò)充拓展，知便完全地成為心的本體，便與天地之德合而為一。自圣人以下的，人們沒有不被蒙蔽的，所以，需要通過格物來獲得他的良知?！?/p>
守衡問：“《大學(xué)》中的工夫唯有誠意，誠意的工夫唯格物、修身、齊家、治國、平天下。如此只要有一個(gè)誠意的工夫就足夠了。然而，又有正心工夫，有所忿嚏好樂，心就不能中正，這又是怎么一回事呢？”
先生說：“這一點(diǎn)需要自己思考、體會(huì)，明白之后，就能理解未發(fā)之中了?！?/p>
守衡再而三地請教于先生。 先生說：“為學(xué)的工夫有深有淺，剛開始若不肯專心致志去好善憎惡，又怎么可以為善除惡呢？此專心致志就是誠意。然而，如果不懂得心的本體原無一物，始終執(zhí)著地去好善憎惡，就又多了這分執(zhí)著的意思，便不是豁然大公了。《尚書》中所謂的'無有作好作惡’，方為心之本體。因此說，有所忿嚏好樂，心就不能中正。正心就是從誠意工夫中體認(rèn)承當(dāng)自己的心體，經(jīng)常使它如鑒空衡平，這就是未發(fā)之中?！?/p>
正之問：“《中庸》中說，戒懼是自己不知時(shí)的工夫，慎獨(dú)是自己獨(dú)知時(shí)的工夫，這種認(rèn)為正確嗎？”
先生說：“二者只是一個(gè)工夫。無事時(shí)固為獨(dú)知，有事時(shí)也是獨(dú)知。人如果不懂得在此獨(dú)知處用功夫，僅在人所共知處用功夫，就是虛偽，就是'見君子而后厭然’。這個(gè)獨(dú)知處正是誠實(shí)的萌芽。此處不管善念惡念，毫無虛假，一對百對，一錯(cuò)百錯(cuò)。這里正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的分界點(diǎn)。能夠在這里立穩(wěn)腳跟，就是正本清源，就是立誠。古人許多誠身的工夫，其精神命脈全匯聚在這里。不隱不現(xiàn)，無時(shí)無處，無始無終，僅為這個(gè)工夫。倘若又把戒懼當(dāng)成自己不知時(shí)的工夫，工夫就會(huì)支離，工夫就有間斷。既然戒懼為知，如果自己不知，又是誰在戒懼呢？”
正之說：“無論善念惡念，毫無虛假，那么，自己獨(dú)處時(shí)就沒有無念的時(shí)候了嗎？”
先生說：“戒懼也是念。戒懼之念固然不可間斷，然而，如果戒懼之心稍有放失，人不是昏聵糊涂，就是流于惡念。從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有知覺，這種情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了?！?/p>
志道問：“荀子說'養(yǎng)心莫善于誠’，程子則不以為然，這是為什么呢？”
先生說：“這句話也不能認(rèn)為它不對。'誠’有從工夫上說的。誠為心之本體，要恢復(fù)心的本體，就是思誠的工夫。程顥說的'以誠敬存之’，正是這個(gè)意思?！洞髮W(xué)》中也說：'欲正其心，先誠其意?！髯拥脑捁倘幻〔簧?，但也不能一味吹毛求疵。大致上說，對別人的話進(jìn)行點(diǎn)評(píng)，首先就存在看法，自然會(huì)有不公正之處。比如，'為富不仁’，是孟子引用陽虎的話，由此可見圣人的大公之心?！?/p>
蕭惠問：“自私不容易克去，該怎么辦呢？”
先生說：“讓我替你克去自私?！庇终f：“人需要有為自己著想的心方能克己，能夠克己，就能成就自己?！?/p>
蕭惠問：“為自己著想的心我確實(shí)有，但不知為什么不能克己？”
先生說：“你不妨先談?wù)勀銥樽约旱男氖窃鯓拥?？?蕭惠沉思良久，說：“我也一心要做好人，便自我感覺很有一些為自己的心。如今想來，也只是一個(gè)空有軀殼的我，并非真實(shí)的自我。”
先生說：“真正的我怎能離開身體？只是你也不曾為那空有軀殼的我，你所說的軀殼的我，豈不是指耳、目、口、鼻、四肢嗎？”
蕭惠說：“正是為了這些。眼睛愛看美色，耳朵愛聽美聲，嘴巴愛吃美味，四肢愛享受安逸。因此便不能克己?！?/p>
先生說：“美色使人目盲，美聲使人耳聾，美味使人口傷，放縱令人發(fā)狂，所有這些，對你的耳目口鼻和四肢都有損害，怎么會(huì)有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是為了耳目口鼻和四肢，就要考慮耳朵當(dāng)聽什么，眼睛當(dāng)看什么，嘴巴當(dāng)說什么，四肢當(dāng)做什么。只有做到'非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)’，才能實(shí)現(xiàn)耳目口鼻和四肢的功能，這才真正是為了自己的耳目口鼻和四肢。如今，你成天向外去尋求名、利，這些只是為了你外在的軀體。若你確是為了自己的耳目口鼻和四肢，就必須'非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)’，此時(shí)，并非你的耳目口鼻和四肢自動(dòng)不看、不聽、不說、不動(dòng)，這必須是你的心在起作用。其中視、聽、言、動(dòng)就是你的心。你心的視、聽、言、動(dòng)通過你的眼、耳、口、四肢來實(shí)現(xiàn)。如果你的心不存在，就沒有你的耳目口鼻。所謂的心，并非專指那一團(tuán) 血肉。如果心專指那團(tuán) 血肉，現(xiàn)在有個(gè)人死去了，那團(tuán) 血肉仍在，但為什么不能視、聽、言、動(dòng)呢？所謂的真正的心，是那能使你視、聽、言、動(dòng)的'性’，亦即天理。有了這個(gè)性，才有了這性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，顯現(xiàn)在眼時(shí)便能看，顯現(xiàn)在耳時(shí)便能聽，顯現(xiàn)在口時(shí)便能說，顯現(xiàn)在四肢便能動(dòng)，這些都是天理在起作用。因?yàn)樘炖碇髟字说纳眢w，所以又叫心。這心的本體，本來只是一個(gè)天理，原本無非禮存在。這就是你真實(shí)的自我。它是人的肉體的主宰。如果沒有真我，也就沒有肉體。確屬有了它就生，沒有它就死。你若真為了那個(gè)肉體的自我，必須依靠這個(gè)真我，就需要常存這個(gè)真我的本體。做到戒慎于不視，恐懼于不聞，害怕對這個(gè)真我的本體有一絲損傷。稍有絲毫的非禮萌生，有如刀剜針刺，不堪忍受，必須扔了刀、拔掉針。如此方是有為己之心，方能克己。你現(xiàn)在正是認(rèn)賊為子，反而說什么有為自己的心，但為何不能克己呢？”
有一位學(xué)者患有眼病，十分憂戚。先生說：“你呀，真是貴目賤心?！?/p>
蕭惠熱衷于道教、佛教。先生提醒他說：“我自幼篤信佛老，認(rèn)為也頗有收獲，并以為儒學(xué)不足為學(xué)。后來在貴州龍場住了三年，發(fā)現(xiàn)圣人之學(xué)是如此的簡易、廣大，才后悔錯(cuò)用了三十年的氣力?？傮w而言，佛老學(xué)問的精妙處與圣人并無多大的差別。如今，你所學(xué)的只是佛老的糟粕，卻如此狂熱地信奉，真若鴟鸮竊得一只腐鼠。”
蕭惠向先生請教佛老之學(xué)的精妙處。先生說：“我和你說圣人之學(xué)簡易廣大，你不肯向我所感悟的，卻只問我所后悔的?！?/p>
蕭惠慚愧地道歉，向先生請教什么圣人之學(xué)。先生說：“現(xiàn)在你只是做表面功夫，為敷衍了事而問，等你真有了一個(gè)為圣人的心之后，我再和你講也為時(shí)不晚?！?/p>
蕭惠再而三地請教。先生說：“我已經(jīng)用一句話給你說盡了，而你還沒有明白?！?/p>
劉觀時(shí)問：“未發(fā)之中指的是什么？”
先生說：“只要你戒慎不睹，恐懼不聞，此心修養(yǎng)得純?yōu)樘炖恚詈竽阕匀痪湍芾斫??！?/p>
觀時(shí)請先生大概談一下其景象。先生說：“這是所謂的啞巴吃苦瓜，與你說不得，你要明白其中之苦，還須自己去品嘗?！逼鋾r(shí)，徐愛在一旁說：“如此，方為真知，才算行了。”一時(shí)之間，在坐的各位都有所感悟。
蕭惠向先生請教生死之道。
先生說：“知道了晝夜，就能知道生死?！?/p>
蕭惠再請教晝夜之道。
先生說：“知道了白天，就知道了黑夜。”
蕭惠說：“難道還有人不知道白天嗎？”
先生說：“你能知道白天？懵懵懂懂起床 ，胡 嚼亂咽地吃飯，行不自覺，習(xí) 不清醒，成天昏昏噩噩，這只是夢中的白天。唯有'息有養(yǎng)，瞬有存’，此心清醒明亮，天理沒有片刻間斷，才能知道是白天。這個(gè)就是天德。這就是明白了晝夜之道。知曉了白晝之道，還有什么生死的問題？”
馬子莘問：“朱熹認(rèn)為，'修道之教’是指圣人品節(jié)吾性中固有的道，是天下人效法的標(biāo)準(zhǔn)，比如禮、樂、刑、政之類，這種認(rèn)識(shí)正確嗎？” 先生說：“道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增減，不用修飾，何需圣人去品節(jié)？如此不就成了不完美的東西了嗎？禮、樂、刑、政是治理天下的辦法，當(dāng)然可稱為教，但并不是子思（孔子之孫）的原意。若依先儒的解釋，中下資質(zhì)的人通過教育可通達(dá)大道，為何要棄圣賢禮樂和刑政的教化，而另說出一種戒慎恐懼的工夫呢？圣人之教難道僅為一種虛設(shè)嗎？”
馬子莘就有關(guān)問題請教于先生。
先生說：“子思的性、道、教都是從根本上說的。天命在人，那么命即為性；率性而行，那么性即為道；修道而學(xué)，那么道即為教。率性是'誠者’之事，正是《中庸》中講的'自誠明，謂之性’。修道是'誠之者’之事，正是《中庸》中講的'自明誠，謂之教’。圣人率性而行就是道。圣賢之下的人不能率性，他們的行為難免過分或欠缺，因此必須修道。修道后，賢明智者不會(huì)過分，愚昧不肖者不會(huì)不及。依循這個(gè)道，道就成了教。這個(gè)'教’與'天道至教’、'風(fēng)雨霜露，無非教也’的'教’相同。'修道’與《中庸》上的'修道以仁’相同。人能夠修道，然后才能不違背道，從而恢復(fù)性的本體，這也就是圣人率性的道了。《中庸》后面講的'戒慎恐懼’就是修道的工夫。'中和’就是恢復(fù)性的本體。如《易經(jīng)》上所說的'窮理盡性以至于命’。能夠達(dá)到'中和’、'位育’，就是盡性而至命?！?/p>
黃誠甫問：“《論語》中，孔子回答顏回關(guān)于治國的問題，先儒認(rèn)為它確立了萬世常行之道，這種認(rèn)識(shí)對嗎？”
先生說：“顏回具有圣人的全體素質(zhì)，對于治國的根本問題，他已徹底掌握了?？鬃悠綍r(shí)對他十分了解，在這里孔子沒必要再多說，只是就典章制度上講的，這些也不能忽視，只有如孔子所說的那樣才是完善。也不能因自己具備這些本領(lǐng)而疏于防范，還應(yīng)該'放鄭聲，遠(yuǎn)佞人’。因?yàn)轭伝厥且粋€(gè)性格內(nèi)向、注重道德修養(yǎng)之人，孔子憂慮他忽視了外在的細(xì)節(jié)，因此就他的不足處加以提示。如果是別人，孔子也許會(huì)告訴他，比如：'為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，'達(dá)道’、'九經(jīng)’及'誠身’等諸多工夫，如此才能去治國，這方是萬世常行之道。不然，只去用夏代歷法、乘商代車輿、穿周代禮服、享舜時(shí)韶樂，天下豈能大治？后世人只明白顏回是孔門第一高徒，而他又問了一個(gè)怎樣治國的問題，就把孔子的回答看作天大的事情。”
蔡希淵問：“朱熹在《大學(xué)章句》中，把格物致知放在誠意工夫之前，似乎與第一章的次序相同。如果按照先生的主張，仍依據(jù)舊本的話，那么，誠意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我還有不明白的地方?！?/p>
先生說：“《大學(xué)》的工夫就是'明明德’，'明明德’只是個(gè)'誠意’，'誠意’的工夫只是'格物’，'致知’。若以'誠意’為主要，用'格物’'致知’的工夫，工夫才有著落。亦即為善去惡都是'誠意’的事。如果象新本所說，先去窮究事物之理，就會(huì)茫然而沒有著落處。必須增添一個(gè)'敬’字，才能找回自己的身心上來，但畢竟沒有根源。如果須添個(gè)'敬’字，為什么孔子及其弟子把如此關(guān)鍵而重要的字給遺漏了，一直等到千余年后的今天才被人補(bǔ)上呢？只要說以'誠意’為主要，就不用添'敬’。因此，特提一個(gè)'誠意’，此正為學(xué)問的主宰處。對這個(gè)不明白，真可謂差之毫厘，謬以千里了。一般來說，《中庸》的工夫只是'誠身’，'誠身’的極限便是'至誠’，《大學(xué)》的功夫只'誠意’，'誠意’的極限便是'至善’，工夫永遠(yuǎn)相同?，F(xiàn)在在這里添一個(gè)'敬’字，在那里要補(bǔ)一個(gè)'誠’字，未免畫蛇添足而多此一舉了。”
聯(lián)系客服
