璞瑅學(xué)宮
宋儒“動(dòng)靜觀”深刻影響明代儒者，王陽(yáng)明在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了心學(xué)視域下的“動(dòng)靜觀”，更多地體現(xiàn)在其功夫論中，成為其心學(xué)思想體系中一個(gè)重要組成部分。王陽(yáng)明認(rèn)為，“良知”本無(wú)“動(dòng)靜”，“致良知”過(guò)程卻“貫通動(dòng)靜”，須做到“動(dòng)亦定，靜亦定”，最終達(dá)到“動(dòng)靜合一”。
定者心之本體，天理也，動(dòng)靜所遇之時(shí)也。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除清廓之意。無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方才始為快。
宋儒的“動(dòng)”“靜”之辨
以孔子為代表的先秦儒學(xué)，將個(gè)體生命成圣成德的自我完善，闡發(fā)于“仁”，注重的是內(nèi)在心靈世界與其精神人格的超越上?！翱鬃尤鍖W(xué)是一種賦于理想主義和理性精神的社會(huì)倫理思想。它把個(gè)人生存價(jià)值的實(shí)現(xiàn)附著于群體共同意識(shí)的認(rèn)同，并使之在社會(huì)功利的完成中得到超越，'圣人是這一超越的集中體現(xiàn)。”[1]
這種超越體現(xiàn)在得于“仁”中，這也是先秦儒學(xué)的終極關(guān)懷。先秦儒家的心性之學(xué)，孟子將其結(jié)納于“內(nèi)圣”之道，“性善”之論，而子夏，荀子等則將這種關(guān)懷更多的投射到外部的政治世界。不斷的轉(zhuǎn)衍中，儒家的學(xué)說(shuō)關(guān)懷的焦點(diǎn)始終在內(nèi)部世界與外部世界的交織中。
漢代經(jīng)學(xué)的興起，特別是在漢武帝時(shí)期，儒學(xué)之于政治，政治之于儒學(xué)都在其相互的糅雜中，凸顯出其獨(dú)特的向度。至于以后的唐宋時(shí)期，又在佛與道兩家的影響下，開(kāi)始從以前注重外部政治世界的角度，回歸于內(nèi)部世界。
尤其在宋代時(shí)期，儒學(xué)進(jìn)入一個(gè)全新的發(fā)展期，它繼承先秦儒學(xué)，融會(huì)佛老，對(duì)宇宙的本源、人的本性等問(wèn)題展開(kāi)深層次的討論，涉及人性、道德、宗教等諸多領(lǐng)域，并以其獨(dú)特的闡發(fā)，構(gòu)筑了一個(gè)較為完整的哲學(xué)體系，形成了獨(dú)具特色的理學(xué)與心學(xué)。
先秦儒學(xué)以“修、齊、治、平”的修為次第為展開(kāi)，在其中探求“內(nèi)圣外王”之道，這種從內(nèi)部延及外部，注重內(nèi)在超越的路徑，在宋代又重新復(fù)歸。宋代儒學(xué)之中常常涉及“內(nèi)”與“外”，“體”與“用”，“動(dòng)”與“靜”等關(guān)系的探討。周敦頤為宋代道學(xué)宗主，其思想建構(gòu)深深地影響了宋明儒者，而他對(duì)于動(dòng)靜的探討，則從“太極而無(wú)極”來(lái)的基礎(chǔ)上來(lái)闡發(fā)，《太極圖說(shuō)》曰：
無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。[2]
無(wú)極而太極，生陰陽(yáng)五行，最終化生萬(wàn)物。太極是宇宙世界的本體，是“形而上”性質(zhì)的道體，而無(wú)極反映了其最原始的狀態(tài)。“太極動(dòng)而生陽(yáng)”，在這里“動(dòng)”是“太極”存在的表現(xiàn)，正是這種狀態(tài)的存在，才化生陰陽(yáng)五行，即是“形而下”性質(zhì)的“器”，以至于化生萬(wàn)物，達(dá)到生生不息。
所謂“極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。”正是因?yàn)闃O“動(dòng)”才生陽(yáng)，動(dòng)極又成靜，靜又生化出陰，最后又復(fù)歸于“動(dòng)”。
萬(wàn)物處于初始的本源時(shí)，“動(dòng)”的狀態(tài)隨之伴生，而在化生之中，“動(dòng)”“靜”又互為其根，又可推演得乃是動(dòng)中有靜，靜中亦有動(dòng)。周敦頤正是從無(wú)極而太極，動(dòng)靜互生的角度，發(fā)明了他對(duì)天道生成的建構(gòu)。
而至于“定之以中正仁義，而主靜，立人極焉?！眲t是從人道上來(lái)說(shuō)的。故本注曰：“圣人之道，仁義中正而已矣。無(wú)欲故靜?！盵3]所謂“主靜”，“靜”在這里顯然不同于能化生陰陽(yáng)里的“靜”，而是指屏息欲望達(dá)“無(wú)欲”，“定以仁義中正，而主靜”是從天道推演人道“立人極”，實(shí)是儒家對(duì)于內(nèi)在超越的一種關(guān)懷。一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，陰陽(yáng)化生萬(wàn)物。動(dòng)靜相含互生，動(dòng)靜相通?！皠?dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也?！?/p>
朱熹注曰：“有形，則滯于一偏。神則不離于形，而不囿于形矣。動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)。”[4]在周敦頤看來(lái)，“物”和“神”的區(qū)別，即是能否貫通動(dòng)靜。正如朱熹所注，神離卻不開(kāi)形體，卻不會(huì)像物一樣被形所拘囿，故而能“貫通動(dòng)靜”，使得“動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)”。
程顥對(duì)于“動(dòng)靜”亦有闡發(fā)，而相比周敦頤，他對(duì)于“動(dòng)靜”的看法中又增加一個(gè)“定”的概念。面對(duì)張載“定性未能不動(dòng)，猶累于外物”的疑惑，在答其書信中，程顥提出了“定性”之說(shuō)，其文曰：
承教，諭以定性未能不動(dòng)，猶累于外物，此賢者慮之熟矣，尚何俟小子之言！然嘗思之矣，敢貢其說(shuō)于左右。所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定。無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外，牽已而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以性為隨物于外，則當(dāng)其在外時(shí)，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘，而不知性之無(wú)內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本，則又烏可遽語(yǔ)定哉？夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。……與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？[5]
程顥所言的“定”其實(shí)是兼具有“動(dòng)”和“靜”，“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定?！蹦敲?，“定”在程顥看來(lái)就并不是等于“靜”的概念，而是比“靜”更高的境界?！岸ā眲t是貫通“動(dòng)”與“靜”的，使其合一而統(tǒng)攝于“定”中。而且程顥認(rèn)為“性”無(wú)內(nèi)外，因此要到達(dá)“定性”，就要“內(nèi)外兩忘”，則澄然無(wú)事，無(wú)事則定，定則明，因此就不會(huì)“應(yīng)物”時(shí)被外物所累，達(dá)到廓然大公，即是“動(dòng)亦定，靜亦定”。
陽(yáng)明的“動(dòng)靜”之判
宋儒在對(duì)于“動(dòng)靜”的闡發(fā)論說(shuō)實(shí)則深深影響了明代儒者，陽(yáng)明也在此基礎(chǔ)上，構(gòu)建了屬于自己的“動(dòng)靜觀”，同時(shí)涵化于其心學(xué)體系中。心即是理，是陽(yáng)明心學(xué)的要旨，而陽(yáng)明對(duì)于“理”的發(fā)明，更加強(qiáng)調(diào)的是心之本體的復(fù)歸，注重向內(nèi)復(fù)歸心之本然明靈狀態(tài)上，去探求“理”的了旨。對(duì)“理”的復(fù)歸其實(shí)就是對(duì)明靈的心體的復(fù)歸，即是發(fā)明本心所具備的天理，沒(méi)有一絲一毫私欲的蒙蔽，因此“心即理也，無(wú)私心即是當(dāng)理，未當(dāng)理便是私心?！盵6]
那“心”又是否有動(dòng)靜，理又是否有動(dòng)靜之分？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，陽(yáng)明其實(shí)也有闡發(fā)過(guò)。在陽(yáng)明看來(lái)心是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的，但是要?dú)w復(fù)心之本體，達(dá)到明靈本然的境界，需要的則是讓心體保持“定”的境界。
故陽(yáng)明曾曰：“定者心之本體，天理也。動(dòng)靜所遇之時(shí)也。
”[7]可以看出陽(yáng)明將“動(dòng)靜”和“定”做出了區(qū)分，在他看來(lái)，定乃心之本體，是天理，而動(dòng)靜只不過(guò)是所遇之境況、時(shí)分。“定”是比“靜”更高的層次與境界，“定”的境界就是達(dá)致了心之本體，也是達(dá)致了天理。“動(dòng)”和“靜”只是所遇之境況?！办o”不一定等于“定”，“動(dòng)”亦不一定未嘗不是“定”。在此看法上，陽(yáng)明是從明道的“定性”之說(shuō)發(fā)明而來(lái)。在他與倫彥式的信中，我們可以窺見(jiàn)一斑：
心，無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者，以言其體也；其動(dòng)也者，以言其用也。故君之學(xué)，無(wú)間于動(dòng)靜。其靜也，常覺(jué)而未嘗無(wú)也，故常應(yīng)；其動(dòng)也，常定而未嘗有也，故常寂；常應(yīng)常寂，動(dòng)靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無(wú)祇悔，所謂動(dòng)亦定，靜亦定者也，心一而已。靜，其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也；動(dòng)，其用也，而懼其易動(dòng)焉，是廢其用也。故求靜之心即動(dòng)也，惡動(dòng)之心非靜也，是之謂動(dòng)亦動(dòng)，靜亦動(dòng)，將迎起伏，相尋于無(wú)窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wàn)變，皆靜也。濂溪所謂“主靜”，無(wú)欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動(dòng)也。[8]
陽(yáng)明認(rèn)為，心本無(wú)動(dòng)靜，卻是貫通了動(dòng)靜的，所謂的“動(dòng)亦定，靜亦定”則是心一的表現(xiàn)?！办o，其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也；動(dòng)，其用也，而懼其易動(dòng)焉，是廢其用也?！鼻箪o，是要去存心之體，而懼心之體易動(dòng)，則只是為了存“體”，卻偏廢了“用”。因此“求靜之心即動(dòng)也，惡動(dòng)之心非靜也，是之謂動(dòng)亦動(dòng)，靜亦動(dòng)”。因此“主靜”，亦是從復(fù)歸心之本體上來(lái)講的。
周敦頤講“主靜”便是無(wú)欲。而欲者，在陽(yáng)明看來(lái)，不一定只是來(lái)自外部世界的“聲色貨利”，還有來(lái)自內(nèi)部的心上的私，只有心中無(wú)私，亦不被外界外誘所擾，便能達(dá)無(wú)欲。因而“循理”便是“靜”，循理即是復(fù)心之本體，雖置身于酬酢萬(wàn)變的動(dòng)態(tài)變化中，但只要能循理而心一，也達(dá)成了“靜”。
但是如果從欲，雖“心齋坐忘”，也只是求得表面的靜，亦是動(dòng)。其實(shí)我們可以發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明此時(shí)所講的“靜”的含義已發(fā)生了變化，“循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)?！敝械摹办o”已有了程顥所謂之“定”的意蘊(yùn)。
陽(yáng)明倡“主靜”，實(shí)則兼動(dòng)靜，心雖無(wú)動(dòng)靜之分，但在陽(yáng)明看來(lái)實(shí)際是“貫通動(dòng)靜”的。對(duì)于陽(yáng)明而言，“定”的境界并非不睹不聞、無(wú)思無(wú)為，而是要常知、長(zhǎng)存、常主于理。陽(yáng)明在答陸原靜書中云：
“理無(wú)動(dòng)者也。常知，常存、常主于理，即不睹不聞、無(wú)思無(wú)為之謂也。不睹不聞、無(wú)思為無(wú)為，非槁木死灰之謂也。睹、聞、思、為一于理，而未嘗有所睹、聞、思、為，即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也。所謂動(dòng)亦定，靜亦定、體用一原者也?！盵9]
心無(wú)動(dòng)靜，理亦無(wú)動(dòng)靜，要長(zhǎng)知長(zhǎng)存主于心，即主于理，便要“不睹不聞、無(wú)思無(wú)為”。睹、聞、思、為直觀看來(lái)的確是“動(dòng)”的表現(xiàn)，但是在陽(yáng)明看來(lái)，只要“睹、聞、思、為一于理”，雖動(dòng)而未嘗動(dòng)也，其實(shí)所講的便是“動(dòng)”與“靜”相貫通，“體”與“用”相貫通。且不同于佛家追求的虛靜、空寂的狀態(tài)，陽(yáng)明所講之“靜”必與“動(dòng)”不相隔絕，而是“貫通合一”的，故曰：“故動(dòng)靜只是一個(gè)，分別不得。得知?jiǎng)屿o合一，釋氏毫厘差處亦自莫揜矣?！盵10]
致良知與“動(dòng)靜”
在陽(yáng)明看來(lái)，圣人之學(xué)在于“為己”，通過(guò)對(duì)自我所具備的心之本然的發(fā)明，做到此心“純乎天理”，完成自我的完善與發(fā)展，如此還可達(dá)到成圣成賢的境地。故在答蔡希淵問(wèn)“圣人可學(xué)而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”時(shí)曰：
“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬(wàn)鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人?！盵11]
陽(yáng)明認(rèn)為“學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理耳?！盵12]從這里我們可以看出，陽(yáng)明將“成圣”的標(biāo)準(zhǔn)放在了此心“純乎天理”，復(fù)歸心之本體上，而發(fā)衍于后，便是“致良知”。后世之人不知作圣之本是純乎天理，專在只是上才能上去求圣，不在存天理上著功夫，只是在名物、形跡等上考索、比擬，所以“只是愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。
正是基于這樣的思考，導(dǎo)致了陽(yáng)明與朱子格物以窮理向外路徑的不同。在此心“純乎天理”，歸復(fù)心之本體的過(guò)程中，內(nèi)化于心性與德行的涵養(yǎng)與發(fā)明，完成超然而明靈的境界，陽(yáng)明后期“致良知”的提出，亦是從心本體涵養(yǎng)上發(fā)明的?！爸铝贾钡哪康脑谟趶?fù)歸心之本然，做到“純乎天理”， 其實(shí)也是某種意義上的“成圣”境界。
在陽(yáng)明心學(xué)體系中“良知”乃其核心，也是陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的要旨，“良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即是天理”[13]，在陽(yáng)明看來(lái)良知是造化的精靈，造化天地，成鬼成神。良知乃是人所皆有，是天理所在，故復(fù)心之本體，即發(fā)明自我先天所具有的“良知”。
陽(yáng)明又曰：“知是心之本體，心自然會(huì)知”，所以心之明則發(fā)用，良知本就自結(jié)蘊(yùn)藏于心，故不假外求，這是陽(yáng)明對(duì)心體的體認(rèn)。陽(yáng)明也曾說(shuō)：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[14]，因此陽(yáng)明也主張講求“事上磨煉”。而如何在具體的事事物物上去磨煉？在實(shí)際修習(xí)功夫中，陽(yáng)明其實(shí)也遵循了“主靜”的觀點(diǎn)。面對(duì)為學(xué)者學(xué)無(wú)靜根，易被外物所煩擾的狀態(tài)，陽(yáng)明則在為學(xué)的過(guò)程中提倡“主靜”。
在陽(yáng)明前期的修養(yǎng)功夫?qū)嵺`中，“靜坐”是一個(gè)不可忽略的部分。陽(yáng)明曾在陽(yáng)明洞中靜坐修習(xí)，也曾在辰州與諸生靜坐于僧寺，自悟心體，但他在《與辰中諸生》一書中也曾明確指出“靜坐”并非“坐禪入定”，而是針對(duì)人們平日為事物分拏，易被外界所干擾，故“欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳?！盵15]
因此“靜坐”的目的在于息思慮，讓初學(xué)者進(jìn)入狀態(tài)，實(shí)為小學(xué)功夫。陽(yáng)明倡“靜坐”，其本意是讓初學(xué)者屏息思慮，更好的證悟心體，但如果一味“懸空靜守”，不但不能更好地證悟心體，反而會(huì)走入“槁木死灰”的空虛之境，因此陽(yáng)明告誡為學(xué)者還須用“省察克治”之功，故曰：
教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)者心猿意馬，栓縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無(wú)用，須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除清廓之意。無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方才始為快。[16]
“主靜”乃周敦頤所創(chuàng)之觀點(diǎn)，但也被陽(yáng)明吸收以發(fā)用。陽(yáng)明倡靜坐，無(wú)疑受主靜觀點(diǎn)的影響。但陽(yáng)明教“靜坐”不是讓人只懸空靜守，如槁木死灰，偏于虛靜，而是要心達(dá)到安寧、清明的一種境界。徒知“靜坐”，而不得其正，如槁木死灰，亦無(wú)用，而且容易流于枯槁之弊。
在陽(yáng)明看“靜坐”在教法上也不是一個(gè)長(zhǎng)久的路徑，若以摒棄厭絕外物的心去求靜，還會(huì)使人養(yǎng)生驕惰之性，因此劉君亮要在山中靜坐，陽(yáng)明告誡他曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養(yǎng)成一個(gè)驕惰之氣了。汝若不厭外物，復(fù)于靜處涵養(yǎng)，卻好。”[17]“靜坐”并非能達(dá)到主靜的境界，而是一種入門功夫。在陽(yáng)明看來(lái)，“主靜”其實(shí)是要達(dá)到“定”，做到“動(dòng)亦定，靜亦定”。因此在《與劉元道》中又道：
欲入坐窮山，絕世故，屏思慮，養(yǎng)吾神明。必自驗(yàn)至于通書夜而不息，然后以無(wú)情應(yīng)世故。且云：于靜求之，似為徑直，但勿流于空?！覍Ｓ^世故，屏思慮，偏于虛靜，則恐既已養(yǎng)成空寂之性，雖欲勿流于空寂，不可得矣。[18]
陽(yáng)明認(rèn)為這種企圖只靠靜坐鍛煉修養(yǎng)精神的方式是不對(duì)的，專心于隔絕世故，屏思慮則容易導(dǎo)致偏于虛靜，養(yǎng)成空寂之性，因此要讓精神心性得到鍛煉與修養(yǎng)，要“以無(wú)情應(yīng)世故”，無(wú)情即無(wú)執(zhí)著之情，亦即“情順萬(wàn)事而無(wú)情”[19]?！岸ㄕ咝闹疽??！敝皇窃陟o中修養(yǎng)，則不能歸復(fù)心之本體，亦不能達(dá)到“定”的境界，因此還是要在“事上磨煉”，即在具體變化的事物中去實(shí)踐。
純乎天理，復(fù)歸心之本體是陽(yáng)明所追求的，而要純乎天理不僅要在心上做，還要在變動(dòng)的環(huán)境和人事上做，因而“澄在鴻臚寺倉(cāng)居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶不能堪。先生曰：此時(shí)正宜用功。若此時(shí)放過(guò)，閑時(shí)講學(xué)何用？人正要在此等時(shí)磨煉。”[20]要做到心的純乎天理，達(dá)到“致良知”講求的是“事上磨煉”。
因此即是要“致吾心之良知于事事物物”，則不僅要在無(wú)事時(shí)，寧?kù)o時(shí)去做實(shí)在功夫，也是要在日常變動(dòng)不斷的環(huán)境中去體悟、磨煉。如果能在具體、變化的日常生活中也保持安定、清明的心境，也便是做到了“動(dòng)亦定”。陽(yáng)明認(rèn)為“良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的。”[21]
但陽(yáng)明又倡“知行合一”，故而決定了“良知”必然體現(xiàn)在對(duì)事事物物的踐行中，也就決定了在“致良知”的環(huán)境中既有“靜”的環(huán)境，亦有酬酢萬(wàn)變“動(dòng)”的環(huán)境，“致良知”便是要做到論置身何時(shí)何地，主于心，即主于理，做到“動(dòng)亦定，靜亦定”，無(wú)間于動(dòng)靜，最終達(dá)到“動(dòng)靜合一”。
陽(yáng)明在宋儒在對(duì)于“動(dòng)靜”問(wèn)題的闡發(fā)的基礎(chǔ)上，建立了屬于自己的“動(dòng)靜觀”，同時(shí)涵化于其建構(gòu)的心學(xué)體系之中，更多的體現(xiàn)在其功夫論中。陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，以“心即理”，“致良知”為要旨，在其修養(yǎng)功夫中亦提倡“主靜”的觀點(diǎn)。
良知本無(wú)動(dòng)靜，但“致良知”的過(guò)程實(shí)則貫通了“動(dòng)靜”，講求事上磨煉，做到“動(dòng)亦定，靜亦定”境界，在酬酢萬(wàn)變中亦能“致良知”，這也與陽(yáng)明的“知行合一”精神不謀而暗合，它是“致良知”工夫的生命力所在，也是儒家所秉持“內(nèi)圣外王”的入世情懷和“修、齊、治、平”修為層次的彰顯。
聯(lián)系客服
