中國人民大學(xué) 李秋零
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哲學(xué)園鳴謝
編者按：2018年10月31日，“《道德形而上學(xué)的奠基》讀書班結(jié)班儀式暨康德道德哲學(xué)論壇”在中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所舉行，組織方邀請(qǐng)了在京的12位學(xué)者參加了結(jié)班儀式和論壇，他們分別是：靳希平（北京大學(xué)）、李秋零（人民大學(xué)）、尚杰（哲學(xué)所）、黃裕生（清華大學(xué)）、李文堂（中央黨校）、徐碧輝（哲學(xué)所）、王齊（哲學(xué)所）、馬寅卯（哲學(xué)所）、王歌（哲學(xué)所）、范大邯（清華大學(xué)）、朱會(huì)暉（北師大）、呂超（哲學(xué)所）。
“道德必然導(dǎo)致宗教”，是康德的道德哲學(xué)和宗教哲學(xué)的一個(gè)重要命題，而幸福則是這個(gè)命題的論證中的關(guān)鍵一環(huán)。正是為了滿足有德之人對(duì)于德福相配的希望，康德提出了“上帝存在”的公設(shè)。然而，康德的上帝所保證的幸福卻并不是有德者所希望的幸福。正是在這種意義上，我們說康德的宗教哲學(xué)實(shí)際上給人們開出的是一張幸福的空頭支票。
康德在他的第一部批判哲學(xué)著作《純粹理性批判》中，提出了他的批判哲學(xué)所要解決的三個(gè)問題，其中第三個(gè)問題是：“如果我如今做我應(yīng)當(dāng)做的，那么我在這種情況下可以希望什么？”
康德的回答是：“一切希望都是指向幸福的”。
那么，幸福（Glückseligkeit）又是什么呢？康德在其著作中，曾在不同的地方對(duì)“幸?！弊龀鲞^各種各樣的規(guī)定，但其最經(jīng)典的定義則是：
“幸福是我們一切偏好的滿足（既在廣度上就滿足的雜多性而言，也在深度上就程度而言，還在綿延上就存續(xù)而言）”。
所謂“廣度”，顯然指的是對(duì)一切種類偏好的滿足；所謂“深度”，指的是對(duì)偏好在一切可能程度上的滿足；而所謂“綿延”，則指的是對(duì)偏好在一切時(shí)間中的滿足。因此，幸福就是在一切時(shí)間對(duì)一切偏好在一切可能程度上的滿足。
康德雖然頻頻使用“偏好”一詞，但卻未像對(duì)“幸?！蹦菢咏o出一個(gè)明確的定義。但從康德經(jīng)常把“偏好”與“欲望”并列使用，并把偏好稱為“自然的偏好”，稱其為“盲目的和奴性的”來看，從康德還曾經(jīng)在“偏好”后面用括號(hào)附上“經(jīng)常性的欲望”、“感性沖動(dòng)”，并認(rèn)為“習(xí)慣性的欲求就叫做偏好”、“習(xí)慣性的感性欲望叫做偏好”來看，他首先是把偏好理解為一種感性的偏好，亦即對(duì)物的偏好以及在此基礎(chǔ)上把人當(dāng)做物來看的偏好（例如支配欲、統(tǒng)治欲）；其次，他把偏好理解為一種經(jīng)常性的、習(xí)慣性的欲望，而不是一時(shí)心血來潮的欲望。
把這一點(diǎn)代入康德的幸福定義，就可以得出：幸福就是我們一切種類經(jīng)常性的感性欲望在一切時(shí)間中、一切程度上的滿足?？档绿匾獍堰@里的幸福與宗教中彼岸的永福（Seligkeit）區(qū)別開來：“成為幸福的，這必然是每一個(gè)有理性但卻有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一個(gè)不可避免的規(guī)定根據(jù)。因?yàn)樗麑?duì)自己的整個(gè)存在的滿意決不是一種源始的財(cái)產(chǎn)，不是以他的獨(dú)立自足性的意識(shí)為前提條件的永福，而是一個(gè)由他的有限本性本身強(qiáng)加給他的問題，因?yàn)樗行枰?，而且這種需要涉及他的欲求能力的質(zhì)料，亦即與一種主觀上作為基礎(chǔ)的愉快或者不快的情感相關(guān)的東西，由此他為了對(duì)自己的狀態(tài)感到滿意而需要的東西就得到了規(guī)定”。既然幸福亦即偏好的滿足是在感官世界亦即自然世界實(shí)現(xiàn)的，幸福就要求自然世界的運(yùn)行符合偏好的要求?！靶腋Ｊ菈m世中一個(gè)理性存在者的狀態(tài)，對(duì)這個(gè)理性存在者來說，就他的實(shí)存的整體而言一切都按照愿望和意志進(jìn)行，因而所依據(jù)的是自然與他的整個(gè)目的、此外與他的意志的本質(zhì)性規(guī)定根據(jù)的協(xié)調(diào)一致”。也就是說，幸福依靠自然服從人的意志或者意志規(guī)定。
然而，人的意志或者意志規(guī)定屬于實(shí)踐理性的領(lǐng)域，它只能使人成為有德之人，卻不能對(duì)自然發(fā)生作用。那么，如何使有德之人也成為得享幸福之人呢？“德性（作為配享幸福的條件）是一切在我們看來只要可能值得期望的東西、因而也是我們謀求幸福的一切努力的至上條件，所以是至上的善……。但是，它因此就還不是作為有理性的有限存在者的欲求能力之對(duì)象的完整的和完滿的善；因?yàn)橐鳛檫@樣的善，就還要求有幸?！?。也就是說，有德之人自身是善的，是配享幸福的，因此，惟有讓有德之人亦有福，這個(gè)世界才是善的。作為德福結(jié)合的至善已經(jīng)不是人的善，而是世界的善。
于是，這里的問題就是如何把德與福必然地結(jié)合在一起?？档抡J(rèn)為：“必然地結(jié)合在一個(gè)概念之中的兩個(gè)規(guī)定必須作為根據(jù)和后果聯(lián)結(jié)起來，確切地說，這個(gè)統(tǒng)一體要么被視為分析的（邏輯的聯(lián)結(jié)），要么被視為綜合的，前者依據(jù)的是同一律，后者依據(jù)的是因果律。因此，德性與幸福的聯(lián)結(jié)要么可以這樣來理解，即努力成為有德性的和有理性地謀求幸福，這并不是兩個(gè)不同的行動(dòng)，而是兩個(gè)完全同一的行動(dòng)，因?yàn)榍罢叱榱撕笳咧?，不需要有別的任何準(zhǔn)則被當(dāng)做根據(jù)；要么那種聯(lián)結(jié)被置于如此境地，即德性把幸福當(dāng)做某種與德性意識(shí)不同的東西產(chǎn)生出來，就像原因產(chǎn)生出一個(gè)結(jié)果那樣”。
然而，康德斷然否定了分析的結(jié)合，著重批判了主張這種結(jié)合的斯多亞學(xué)派和伊壁鳩魯學(xué)派，理由就在于“幸福和道德是至善的兩個(gè)在種類上完全不同的要素，因而它們的結(jié)合不能被分析地認(rèn)識(shí)到（例如，如此尋求自己的幸福的人在他的這個(gè)行為中通過對(duì)其概念的純?nèi)环纸饩蜁?huì)發(fā)現(xiàn)自己是有德性的，或者如此遵循德性的人在對(duì)這樣一種行為的意識(shí)中就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)實(shí)際上有福了）”。
而綜合的道路似乎同樣無法走通。對(duì)幸福的欲求是德性的準(zhǔn)則的動(dòng)因，這是絕對(duì)不可能的，因?yàn)檫@樣的話就是把幸福當(dāng)成了德性的前提，是一種“他律”，不能建立任何德性。而德性的準(zhǔn)則必須是幸福的作用因，這也不可能，“因?yàn)槭澜缟系娜魏卧蚝徒Y(jié)果的實(shí)踐聯(lián)結(jié)，作為意志規(guī)定的后果，都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對(duì)自然法則的知識(shí)和為了自己的意圖而利用這種知識(shí)的物理能力，因而不能在世界上通過一絲不茍地遵守道德法則來期望幸福與德性的任何一種必然的和足以達(dá)到至善的聯(lián)結(jié)?！?。也就是說，幸福的實(shí)現(xiàn)依靠的是人認(rèn)識(shí)自然、改造自然、利用自然的能力，與人的道德意向沒有關(guān)系?？档略谶@里所說的幸福，依然是感性偏好的滿足，依然是自然的幸福。
一方面是實(shí)踐理性必然要求德福結(jié)合，另一方面是德福結(jié)合沒有可能，實(shí)踐理性不可避免地陷入了二論背反。為了走出這種困境，康德只好獨(dú)辟蹊徑，指出“德性意向必然地產(chǎn)生幸?！边@個(gè)命題“并不是絕對(duì)錯(cuò)誤的，而是僅僅就德性意向被視為感官世界中的因果性的形式而言，因而當(dāng)我把感官世界中的存在當(dāng)做理性存在者的惟一實(shí)存方式時(shí)，才是錯(cuò)誤的，因而只是有條件地錯(cuò)誤的”。在這樣的意義上，“無論是從世上事物的本性出發(fā)，還是從行動(dòng)本身的因果性及其與道德性的關(guān)系出發(fā)，都未確定行動(dòng)的后果與幸福將如何相關(guān)；如果我們僅僅以自然為基礎(chǔ)，則獲得幸福的希望與使自己配享幸福的不懈努力的上述那種必然的聯(lián)結(jié)就不能通過理性來認(rèn)識(shí)，而是惟有在一個(gè)按照道德法則發(fā)布命令的最高理性同時(shí)作為自然的原因被奠定為基礎(chǔ)的時(shí)候才可以希望”。這個(gè)“最高理性”也就是實(shí)踐理性的“公設(shè)”即上帝存在。“由于人的能力并不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個(gè)全能的道德存在者來作為世界的統(tǒng)治者，使上述狀況在他的關(guān)懷下發(fā)生”。上帝之所以能夠保證德福相配，就在于上帝既是道德世界的原因，也是自然世界的原因。于是，派生的至善（最好的世界）的可能性的公設(shè)直接導(dǎo)向了一個(gè)源始的至善的現(xiàn)實(shí)性的公設(shè)，亦即上帝的實(shí)存的公設(shè)?！盀槭惯@種至善可能，我們必須假定一個(gè)更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，惟有這個(gè)存在者才能把至善的兩種因素結(jié)合起來”。這樣，道德就不可避免地導(dǎo)致宗教。
我們可以看出，在康德的“道德必然導(dǎo)致宗教”的命題中，對(duì)幸福的狹義理解（即自然幸福）構(gòu)成了一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)。因?yàn)槿绻滦钥梢允瞧玫膶?duì)象，則斯多亞學(xué)派所主張的“遵循德性的人在對(duì)這樣一種行為的意識(shí)中就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)實(shí)際上有福了”的分析結(jié)合就是完全可能的，而“德性的準(zhǔn)則必須是幸福的作用因”的綜合道路也同樣是可行的。換句話說，德性與幸福的結(jié)合完全是有可能出現(xiàn)的。然而，康德鑒于自己對(duì)幸福的狹義理解，把上述可能性全部否定了，從而使他最終不得不求助于上帝。
然而，我們最終還是不得不提出一個(gè)問題：康德求助于上帝來實(shí)現(xiàn)的德福結(jié)合中的“?！笔撬瓉硭斫獾摹靶腋！保ㄗ匀恍腋＃﹩?？康德對(duì)至善的一個(gè)定義使我們完全有理由提出這個(gè)疑問。在《純粹理性批判》中，康德指出：“我把這樣一種理智的理念稱為至善的理想；在這一理念中，與最高的永福相結(jié)合的道德上最完善的意志就是世間一切幸福的原因，只要這幸福與道德性（作為配享幸福）處于精確的比例之中。因此，純粹理性惟有在這個(gè)至高的源始的善的理想中才能發(fā)現(xiàn)至高的派生的善、也就是一個(gè)理知的亦即道德的世界的兩種要素在實(shí)踐上必然聯(lián)結(jié)的根據(jù)”。這里康德所說的“永?！笔堑挛腟eligkeit，它指的絕不是康德原來所定義的那種感官世界的幸福（Glückseligkeit），而是來世的、天堂的幸福。這意味著，康德為保證有德之人得享他原來所說的那種塵世的、作為感性偏好之滿足的幸福，而提出了上帝存在的公設(shè)。但即便上帝存在，所保證的幸福卻是來世的、彼岸的“永?！?。康德提出“上帝存在”公設(shè)時(shí)的承諾并沒有兌現(xiàn)，他開出的是一張無法兌現(xiàn)的空頭支票。
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