周劍銘
摘要： 客觀性和邏輯性是亞理士多德的形而上學(xué)的靈魂，他的關(guān)于形式的思想在哲學(xué)、科學(xué)、邏輯、數(shù)理之間具有一種超越性關(guān)聯(lián)，這使他的實體理論與他的邏輯學(xué)取得了一致，從而實現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一而成為西方哲學(xué)的亞理士多德傳統(tǒng)。他把對事物終極原因追求表達為四因理論，并在其中建立了哲學(xué)概念與科學(xué)原理之間的超越聯(lián)系，而他遺留的范疇理論卻成為了西方哲學(xué)無法逾越的文化障礙，從這種差異中我們可以看到中西文化互補的實質(zhì)性關(guān)聯(lián)。
目錄：
一、 形而上學(xué)
二、 實體
三、 邏輯學(xué)
四、 形式、范疇與現(xiàn)實的思想
人類的一切抽象思想或許都要起源于神話意識，而從古希臘神話分離出哲學(xué)而使其具有它自身的內(nèi)容和方法，就是蘇格拉底－柏拉圖和亞里士多德這些先哲所開創(chuàng)的學(xué)術(shù)研究。亞理士多德 (384-322 BC) 在人類思想史上最重要的貢獻就是把主要依賴比喻、經(jīng)驗推理的辯論的哲學(xué)思維推進為可以用概念和命題表達的邏輯方法。亞理士多德的學(xué)術(shù)研究方法明顯地不同于蘇格拉底－柏拉圖和其他的古希臘哲學(xué)家的地方，首先表現(xiàn)在他的研究重心已轉(zhuǎn)移到對名詞、概念與事物屬性、本質(zhì)的關(guān)系進行分析研究，而不是僅僅依靠辯論和比喻的方法直接對事物、屬性、本質(zhì)等進行研究，就是說他意識到了用概念、命題進行表達和思維，而不是主要地依靠形象來表達，用比喻、經(jīng)驗來推理。蘇格拉底的辯論和柏拉圖的對話都是對話人之間的直接解釋和辯駁，基本上是對事物的直接思維方式，而基于空間意義的形式正是柏拉圖的理念的立足點 （參見中國思想和柏拉圖哲學(xué)——互補的中西文化2) 。 亞理士多德把基于事物的思想形象的表達為概念關(guān)系，把對事物的原因研究推進到邏輯關(guān)系的表達，把主要依靠經(jīng)驗比喻的推理方法推進為邏輯推理，把辯論轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆碚撔缘膶W(xué)術(shù)方法，簡言之，把廣泛的思維變成了精確的思想，這種進步的意義已不僅僅是對于哲學(xué)領(lǐng)域的，而是整個文化意義的。亞理士多德所建立的三段論的思維形式是迄今為止我們?nèi)詫W(xué)習(xí)和訓(xùn)練思維的基礎(chǔ)方法，我們或許不應(yīng)當(dāng)把人類智力進步臺階上的這一大步歸功于某一個人，但亞理士多德對此做出了最重要的貢獻，無疑代表了這一偉大的進步。
亞理士多德在哲學(xué)和自然哲學(xué)上所做的重要貢獻就是他的形而上學(xué)（metaphysics），如果說柏拉圖代表的是整個西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，那么亞理士多德的形而上學(xué)代表的就是自然哲學(xué)的雄偉建筑和近、現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)，即基于客觀性的科學(xué)本質(zhì)，盡管它看起來存在著內(nèi)部的混雜不清甚至是錯誤，人們可以夸張而不失其真實性地說，它托起了整個西方知識型文化的摩天大廈，后人對它的反對，也是站在它所提供的基石上，比如伽利略（1564-1642） 用落石試驗證明了亞理士多德的一個錯誤論點而成為了近代科學(xué)的一個象征，但是人們不能忘了伽利略的比薩之塔是屹立在亞理士多德所提供基礎(chǔ)上。如果我們可以說，對諸子學(xué)說的領(lǐng)悟感受就是對中國傳統(tǒng)文化精神的認(rèn)同，那么也可以說對亞理士多德的理解就是對整個西方知識型文化的鳥瞰能力的把握。
一、 形而上學(xué)
亞理士多德的形而上學(xué)的核心概念就是實體（substance），形而上學(xué)主要地就是以實體概念研究事物的終極原因，所以形而上學(xué)討論的重心不在事物的屬性和它們的關(guān)系，而是實體概念和事物的關(guān)系，正是在這個最重要的區(qū)分上，亞理士多德的形而上學(xué)不是的純粹哲學(xué)思辯，而是真正的自然哲學(xué)，這正是他的“形而上學(xué)”一詞（metaphysics）的真正意義所在，或許我們在相當(dāng)大的程度上應(yīng)當(dāng)將它看作是現(xiàn)代意義的科學(xué)哲學(xué)的起源和發(fā)展的最根本的基礎(chǔ)，它的重要性是毋庸置疑的，這已為西方科學(xué)文化的發(fā)展所證實。在他的建筑物之上，科學(xué)已遠(yuǎn)是今非昔比，而這座偉大的建筑物卻仍然堅固、舊貌斑駁，但卻更加分離孤獨，史蒂芬·霍金（Stephen W. Hawking）在他的名著“時間簡史”的末尾對現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)的分離現(xiàn)象評論說：“哲學(xué)家如此地縮小他們的質(zhì)疑范圍，以至于連維特根斯坦——這位本世紀(jì)最著名的哲學(xué)家都說道：哲學(xué)僅余下的任務(wù)是語言分析。這是從亞理士多德到康德以來哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)的何等墮落！”他的批評或許一方深刻地反映了潛藏在現(xiàn)代科學(xué)家意識中的亞理士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)的支配作用，另一方面表明了哲學(xué)、科學(xué)、科學(xué)哲學(xué)之間二千多年來復(fù)雜的互生消長關(guān)系在今天所見的一個更加變易從而難以把握的劇烈現(xiàn)實。
亞理士多德廣泛地考察各種哲學(xué)和自然哲學(xué)，他把所有當(dāng)時流行的學(xué)說總述為追求事物的終極原因，他看出了事物的終極原因既不能把所有的事物歸結(jié)為某一個事物，比如泰勒斯主張“水”為萬物之因，也不能歸結(jié)于事物之外的超驗存在，如柏拉圖的理念，而是在于事物的自身原因，事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身，因此事物的自身原因既不是別人又不是自己，這種困惑幾乎成了所有的哲學(xué)家無法逾越的障礙，亞理士多德提出了著名的四因說：本因 (原因)、物因 (物質(zhì))、動因 (動力)、極因 (目的)，以實體概念和實體與事物的邏輯關(guān)系表達了這個困難的問題，雖然他并沒有解決這個問題，但他以一種全新的方式表達了它，關(guān)于事物自身的學(xué)術(shù)研究是物理學(xué)和數(shù)學(xué)，而關(guān)于事物自身原因與事物的屬性的關(guān)系的學(xué)說就是他所說的形而上學(xué)。當(dāng)然他的形而上學(xué)仍在一般哲學(xué)意義的框架內(nèi)，因此更精確的說法應(yīng)當(dāng)是亞理士多德繼承了古希臘哲學(xué)的自然哲學(xué)精神并以邏輯方式表達了它，在科學(xué)與哲學(xué)之間建立了新的聯(lián)系和統(tǒng)一，亞理士多德的形同上學(xué)自身正是哲學(xué)與科學(xué)之間即mate-physics意義的實體。因經(jīng)這就是亞理士多德在古希臘哲學(xué)本義上對智慧的追求 (philo-sophia)。
二、 實體
亞理士多德的實體不是實際事物本身而是事物自身的原因，也不是某種超驗的存在，亞理士多德認(rèn)為不存在一般意義的實際事物，這正是他與柏拉圖的分歧，因此亞理士多德的實體既不等同于科學(xué)活動中的具體對象，又不相同于柏拉圖的超驗的理念，實體取決于質(zhì)料和形式，但又不是這二者，而是這兩者之間的潛在關(guān)系，亞理士多德就是努力地去說明這種多重層次的關(guān)系，但是亞理士多德并沒有給予我們一個一致性的實體概念，實際上他只是通過對實體概念的內(nèi)涵和外延大量分析給我們提供了許多理解他的實體概念的思想過程，但正是在這些精微的方向區(qū)分上，他把對知識的追求導(dǎo)向了作為思想對象的客觀性。
首先亞理士多德的論述的實體是基于科學(xué)基礎(chǔ)上的，因此實體的意義與質(zhì)料緊密聯(lián)系在一起，而且亞理士多德所說的“質(zhì)料” 在很多情況下是指物理性質(zhì)上的“原料” (material)，而不是一般哲學(xué)意義上的“物質(zhì)” (matter)，因此雖然他說：原料被制成物品后， “質(zhì)料”仍保留著，(形而上學(xué)5) 但在這里，"質(zhì)料"等同于物品的本質(zhì)即“原料”，而不是指更進一層的原料的本質(zhì)，即沒有把質(zhì)料作為哲學(xué)意義上的抽象的物質(zhì)概念來使用。因此他雖然區(qū)分了兩種“原始物質(zhì)”的含義，即構(gòu)成具體事物的原始物質(zhì)，和一般意義的原始物質(zhì)，如青銅是青銅器的原始物質(zhì)即原料，但水是青銅的原始物質(zhì)，后者才是早期希臘哲學(xué)意義上的抽象的物質(zhì)概念之一：凡是可熔性物質(zhì)〈包括青銅〉都是水。恰恰在于亞理士多德不是在這種純粹的哲學(xué)觀念上堅持他的實體演說，避免了柏拉圖的超驗，但另一方面，實體與質(zhì)料又不是象實際事物一樣具有與原料直接的構(gòu)成關(guān)系，質(zhì)料依靠潛在的形式以目的性的變化過程而成為具體的事物，這樣形式又不是物理意義的形狀而是對它的抽象，這才是具有一般性意義的事物自身的原因，正是在這樣一種古希臘哲學(xué)中邏各斯意義上，它成為亞理士多德的實體和形式的關(guān)系，所以亞理士多德的實體正是自然哲學(xué)與純粹哲學(xué)觀念之間的橋梁，這與人們所熟悉的關(guān)于事物與屬性的關(guān)系都不相同，從而使許多人都很難跟隨亞理士多德的思想。
實體實際上是亞理士多德提出的事物的終級原因的四因說與哲學(xué)和自然哲學(xué)的統(tǒng)一的概念方法，四因一方面可以融貫自然哲學(xué)和自然科學(xué)的理論，另一方面又可以歸屬于哲學(xué)領(lǐng)域的因果理論，因此從四因說出發(fā)而完成實體概念是亞理士多德建筑在哲學(xué)與科學(xué)之間的形而上學(xué)的整套結(jié)構(gòu)藍圖，他在哲學(xué)、自然哲學(xué)，和科學(xué)之間建立起了一種過渡性的統(tǒng)一，雖然存在混亂和錯誤，但絕不是拼湊，他的“實體”正是科學(xué)與哲學(xué)之間的形而上學(xué)實體。
為了建立實體與自然科學(xué)對象之間的一致，他提出了潛在或潛能的概念，潛能一方面可以解釋實際事物的運動和變化的動力，即科學(xué)意義上物因和動因之間的關(guān)系，這很自然；另一方面潛能使質(zhì)料走向事物自身的目的——形式，這是物理學(xué)意義的物因和哲學(xué)意義的極因之間的一種超越關(guān)系，同樣在哲學(xué)意義的本因與物理學(xué)意義的動因之間也有這種超越關(guān)系，他使用了另一個概念——實現(xiàn)，潛能使質(zhì)料走向事物自身的純粹目的超越關(guān)系被等同為事物的概念在實際事物中的實現(xiàn)這樣一種間接的說明，這是一種莫比烏斯-克萊因式的轉(zhuǎn)換，而且亞理士多德也不是在他的所有論述中始終一致地使用這些概念，但在一種可以理解的意義上它們是一致的。這樣他也就在具有哲學(xué)意義的極因和本因與科學(xué)意義的物因和動因之間建立了轉(zhuǎn)換性過渡，在實體的哲學(xué)意義和物理學(xué)的客觀對象之間建立起了通道。(形而上學(xué)5，9)
另一方面，亞理士多德從幾乎是不可質(zhì)疑的數(shù)理觀念“一”的基點出發(fā)，用潛能解釋潛在的形式，一是一切事物的自性而非屬性，這是一個可以普遍接受的古老觀念，因此在這個意義上它區(qū)別于作為具體的計數(shù)意義的數(shù)字，亞理士多德總結(jié)它的意義有四個方面：延續(xù)性（時間）、整體、個別和普遍性，亞理士多德認(rèn)為人們通常所討論的事物的統(tǒng)一性往往都是這四義中的一方面，比如柏拉圖的形式就是普遍性的共相，而亞理士多德的形式卻是“這一個”的一，即整體與個體對立與分別在科學(xué)計量意義上的對象，他是這樣說的：
自然哲學(xué)家于運動亦以簡單而短促的移轉(zhuǎn)為運動之計量；這些運動單位就是占時間最短的運動。在天文學(xué)上這樣的“一”也是研究與計量之起點，在音樂上則以四分之一音程為單位，在言語上則為字母。所有這些計量單位在這里的含義都是一。（形而上學(xué)10）
這才是亞理士多德心目中作為事物的統(tǒng)一性形式的真正能夠與柏拉圖的形式理念相抗衡的意義，它既不同于具體計數(shù)的數(shù)字，也不同于柏拉圖想得到而未得到的象數(shù)，它是實體在數(shù)理意義上的意義而又可以歸屬于哲學(xué)觀念的代名詞，實際上這也許可以看作是二千多年后才充分展開的數(shù)理邏輯原理的一個哲學(xué)基礎(chǔ)。這樣亞理士多德的實體與實體的形式就存在一種基于客觀性的真實聯(lián)系，實體就在事物的自身原因與事物的屬性之間建立了形而上學(xué)的過渡。
從這些分析中我們可以看出，亞理士多德的形式不僅是他實體理論的一大支柱，它還是一般事物的概念與事物及事物和事物屬性之間的真實的關(guān)系，它就是亞理士多德在形而上學(xué)和實體學(xué)說整個論述中的的靈魂——邏輯學(xué)意義上的形式，在這個最重要的軸心上，邏輯學(xué)實現(xiàn)了自己。
三、 邏輯學(xué)
亞理士多德對形式的論述與柏拉圖的理念形式不同，不僅僅是哲學(xué)和自然哲學(xué)意義上的，亞理士多德對此已進行了許多分析和比較，但是這些細(xì)致的論述混雜而層次不清，原因在于，柏拉圖的理念抽象而簡潔，層次分明，而亞理士多德的實體概念雖具體但意義糾纏，層次超越，實體的概念在本質(zhì)、物質(zhì)或物料、形式這些諸概念之間纏繞，游移難決，亞理士多德自己所提倡的用種差作定義方法在這里根本用不上，這些概念之間既不是隸屬關(guān)系，也不是因果關(guān)聯(lián)，它們似乎不取決于這些概念自身而取決于對它們的定義途徑，把實體解釋為質(zhì)料與形式或它們的關(guān)系對他并不困難，他的論述的所有困難并不在于如何用質(zhì)料或形式去解釋實體，他已經(jīng)從多方面已作過多種說明，他的困難在于去表達和說明這種復(fù)雜而糾纏的關(guān)系的方法自身，他的所有論述與他的前人不同之處正在于他不是用事物的屬性和屬性之間的關(guān)系去論證，而是企圖依靠概念和事物、屬性、本質(zhì)，以及概念之間的關(guān)系去進行論證，他把對物理學(xué)、數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)的經(jīng)驗性討論提升為可以用純粹學(xué)術(shù)方法表達和論證的學(xué)問，他的偉大事業(yè)正是表現(xiàn)在這種獨創(chuàng)上——亞理士多德把抽象的思想過程表達為專門的學(xué)問——邏輯學(xué)，略摘其言如下：
因為專研實是之為實是的學(xué)術(shù)是能夠獨立的一門學(xué)術(shù)，我們必須考慮到這門學(xué)術(shù)與物理學(xué)相同與相異。物理學(xué)所討論的是自身具有動變原理的事物；數(shù)學(xué)是理論學(xué)術(shù)，討論靜止事物，但數(shù)學(xué)對象不能離事物而獨立存在。那么異乎這兩門學(xué)術(shù)，必是專研那些獨立存在而不動變事物的學(xué)術(shù)，這樣性質(zhì)的一類本體，我們以后將試為證明其實存于世間。世上若真有這樣一類的實是，這里就該是神之所在而成為第一個最基本的原理。于是顯然，理論學(xué)術(shù)有三——物學(xué)，數(shù)學(xué)，神學(xué)（哲學(xué)）。(形而上學(xué)11)
于是明顯地，這一門學(xué)術(shù)的任務(wù)是在考察實是之所以為實是和作為實是所應(yīng)有的諸質(zhì)性，而這同一門學(xué)術(shù)除了應(yīng)考察本體與其屬性外，也將所察上列各項以及下述諸觀念，如“先于”，“后于”，“科屬”，“品種”，“全體部分”以及其它類此各項。(形而上學(xué)4)
我們必須提出這一問題，研究本體和研究數(shù)學(xué)中所稱公理〈通則〉是否屬于一門學(xué)術(shù)。因此，明顯地，研究一切本體的哲學(xué)家也得研究綜合論法〈三段論法〉。
現(xiàn)在，讓我們進而說明什么是這樣一個最確實原理。這原理是：“同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題” （同一律）
可是關(guān)于這個論點〈赫拉克利特曾說“同樣的事物可以為是亦可以為非是”，〉只要對方提出一些條理，我們當(dāng)用反證法來為之說明這不可能成立。（矛盾律）
同一事物既是而又不是，除了同義異詞而外，必不可能，……… （排中律）(形而上學(xué)4)
邏輯學(xué)就是這樣逐步地在他的表述中艱難地實現(xiàn)的，三段論是思維的基本邏輯形式，邏輯三律是形式邏輯的公理，當(dāng)然亞理士多德并不是系統(tǒng)地全面地總結(jié)了邏輯學(xué)，他主要地只是在各方面用邏輯方法論述了他的學(xué)說時表現(xiàn)了形式邏輯方法，提出了最基本的觀點，而且這也并不是始終一致和清晰的，其中也避免不了混亂和錯誤，但他的邏輯學(xué)方法是堅實的，雖然亞理士多德并沒有把它表達為邏輯系統(tǒng)，但他已撐握和運用了它，而且亞理士多德仍使用潛能解釋他的哲學(xué)意義的形式，但這已經(jīng)是在邏輯學(xué)意義上解釋形式，潛能不過是他對邏輯的運用的解釋的替代物，因此與用潛能解釋質(zhì)料的潛能在形式不同，它不是指實體作為質(zhì)料內(nèi)在的變因，而是指實體作為概念的邏輯意義的變因，它是通過實體對自身的邏輯否定而實現(xiàn)的，他勉強稱之為“潛在的事物”。有別于實體的潛能通過事物的運動和變化而實現(xiàn)目的，潛在的事物的運動和變化“不是”（即邏輯否定）所有論述過的運動和變化——這是一級難于察見而可以實現(xiàn)的邏輯過程。他論述這個思想過程是艱難的，我們甚至無法從始終如一地追隨他的思想，他并沒有直接指出他思想中的這種意義的形式是什么，他主要地只是以概念與事物的區(qū)別和與它們的關(guān)系，特別是從概念實現(xiàn)為現(xiàn)實事物的過程間接地表達了他的形式思想，比如他說：
銅，潛在地是一雕像；可是雕像的完全實現(xiàn)并不是“銅‘作為’銅”而進行之動變。因為“銅‘作為’銅”與“作為”某一潛在事物并不相同。
能夠?qū)е陆】蹬c能夠致病不相同——倘“能致”為相同，則正是健在與正在病中也將相同，——真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或是血液或是體液則確乎為同一的血液或體液。
有如顏色（概念 ）與可見物之不同那樣，事物與潛在事物并不相同。
例如可建筑物之作為可建筑物者，可能有時實現(xiàn)與有時不實現(xiàn)，可建筑物作為可建筑物而進行實現(xiàn)，則為建筑活動。實現(xiàn)就或是這個建筑工程，或是房屋。然而當(dāng)房屋存在時，這可建筑物就不再是可建筑物；這恰已成了被建筑物。所以，實現(xiàn)過程必須是建筑活動，這就是一個運動變化。(形而上學(xué)11)
如果僅僅從論述的上下文關(guān)系上去讀這些文字就幾乎令人無法捉摸，這不是對事物或事物屬性的抽象，也不是對概念的邏輯關(guān)系的整理，而是企圖從邏輯思想活動中抽象出純粹的邏輯形式的過程，這種艱難正是人類智力進步的偉大足跡的一點點遺跡，彌足珍貴，所以亞理士多德對他的形式的論述比他的實缽概念更難于被人理解。二千多年后，維特根什坦以更純粹抽象的方式表現(xiàn)這一過程，比如邏輯哲學(xué)論中所說的“型式概念”就正是亞理士多德艱難而未說出來的一種“潛在的事物”。(參見中國思想與分析哲學(xué)——解構(gòu)西方3.) 雖然今天邏輯學(xué)已進步為能與數(shù)理方法結(jié)合的產(chǎn)生了強有力的數(shù)理邏輯方法，但人們在亞理士多德的最初起點上并沒進步多少，他所未解決或他已接觸而未意識到的問題比如有關(guān)邏輯的形成和邏輯的本質(zhì)問題，邏輯公理的意義如排中律的適用性問題等等，對于現(xiàn)代人來說也是一個遠(yuǎn)非完全解決了的課題，甚至純粹的形式系統(tǒng)自身也因哥德爾定律的出現(xiàn)而面臨難以自保的最深刻的危機。
四、 形式、范疇與現(xiàn)實的思想
邏輯學(xué)的地位是非常特殊的，這完全反映在亞理士多德的學(xué)說中形式這一概念，既是他的實體理論的構(gòu)成部份，又是其論證的邏輯工具方法上，這正與亞理士多德的實體概念處于哲學(xué)與科學(xué)之間的地位相似，亞理士多德的邏輯學(xué)一方面是他的實體學(xué)說的論證工具方法，它的自身又是關(guān)于思維形式的方式和過程，在一個更高的層次還成為認(rèn)識論即純粹的哲學(xué)。所以亞理士多德的形式也在兩個方面與柏拉圖的形式理念的不同。作為實體的形式，亞理士多德充分論述了他的形式不同于柏拉圖的形式的區(qū)別，這主要在于他的形式主要地是基于數(shù)理的和邏輯的意義上的，因此不同于柏拉圖的幾何意義上的絕對抽象的空間形式。他從多方面論述了柏拉圖的理念形式不可能成為事物的原因，柏拉圖的理念的超驗性與數(shù)字（即今天所說的算法意義）所具有客觀性格格不入，因此柏拉圖企圖將數(shù)字納入到理念的框架內(nèi)就沒有成功。另一方面，亞理士多德從邏輯方向出發(fā)，把他的形式從他的實體理論中導(dǎo)向了邏輯意義的范疇系統(tǒng)，成為了他的形而上學(xué)的一個支柱，并給后世哲學(xué)研究帶來完全不同于柏拉圖的理念所產(chǎn)生的影響。
實際的事物并沒有嚴(yán)格精確的幾何形狀，但是純粹的幾何形式卻存在于它們之上，同樣，人們計物為數(shù)，物雖不是數(shù)，數(shù)卻在其中，因此可能存在數(shù)的理念形式，在各民族文化發(fā)展史上，數(shù)的確被廣泛用于與圖形相類似的抽象應(yīng)用，比如中國古代的河圖洛書，畢達哥拉斯的數(shù)與各種事物或事物關(guān)系的對應(yīng)，雖然古代的希臘人為了將數(shù)想象為一種純粹的空間形式而做了許多努力，但終于因在形式和系統(tǒng)的內(nèi)在沖突而終未獲結(jié)果，或許中國的八卦圖式是在這個方面唯一的一種成功表達方式，但這并不是數(shù)理自身意義上的表達，而僅僅是數(shù)的圖式過程，它作為思想的范式表達了現(xiàn)實思想的普遍方向。而亞理士多德為了求得哲學(xué)、自然哲學(xué)和科學(xué)之間的一致性，把他的實體意義的形式，邏輯意義形式共同表達為不同于概念的范疇，這是一種哲學(xué)意義的形式與科學(xué)意義的形式在邏輯意義的形式中的混合，這樣亞理士多德的關(guān)于形式的思想與他的邏輯學(xué)就實現(xiàn)了本質(zhì)上的統(tǒng)一，真正地成為了他的形而上學(xué)理論的靈魂和實體，他提出了著名的“十范疇”（諸格）：
（１）本體——人，（２）質(zhì)——白，（３）量——六尺長，（４）關(guān)系——倍，（５）時——今朝，（６）處——室內(nèi)，（７）主動——撫摩，（８）被動——被撫摩，（９）狀態(tài)——健康，（１０）位置——坐著。
因此無論從那方面看，這些范疇完全不是層次分明和內(nèi)容劃一的，并沒有自身的統(tǒng)一性和系統(tǒng)性，在他及后人的討論中９與１０兩個范疇常常不予考慮，４—８范疇也不在一般哲學(xué)范圍內(nèi)討論，這是因為人們只注意這些范疇在哲學(xué)和科學(xué)上的各自的意義意義，而實際上這是亞理士多德把邏輯范疇與數(shù)學(xué)關(guān)系和哲學(xué)概念混合在一起，表現(xiàn)了他企圖把數(shù)理原理、邏輯原理與哲學(xué)統(tǒng)一的努力，所以后人既不能消化它，也不能拋棄它，始終圍著它轉(zhuǎn)圈子。這些范疇的組成是否合理不能在它們各自的領(lǐng)域內(nèi)理解，而是他企圖實現(xiàn)的邏輯與現(xiàn)實之間的基本聯(lián)系和過渡的方法，正是由于立于這個深刻的思想上，亞理士多德的形而上學(xué)是實證意義的自然哲學(xué)思想而不是超驗的思辯哲學(xué)，這個本質(zhì)正是史蒂芬·霍金所說的希臘古代哲學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一性的偉大傳統(tǒng)。但人們并不真正了解這一點，羅素就坦率地承認(rèn)他不理解亞理士多德的范疇的意義（西方哲學(xué)史），這并不奇怪，羅素研究的內(nèi)容是純粹的邏輯，正是這種與哲學(xué)的分離使他始終不能解決“世界上至少存在一個個體”這樣超前提性的問題。康德由于是在純粹性的方向上發(fā)展了亞理士多德的范疇學(xué)說，因此康德的范疇就是一種純粹的知識形式，為了避免作為這種純粹的知識形式的范疇與經(jīng)驗世界的完全隔離，康德對他的范疇補充了圖型或稱范型 (schema) 理論 (純粹理性批判：純粹悟性概念之圖型說) ，在這個意義上他確實也繼承了亞理士多德，但他卻并沒有對此做出實質(zhì)性的發(fā)展，范型在他的理論中只是他的范疇與經(jīng)驗之間一個模糊不清的與時間有關(guān)的中介，康德只能把說它說成為“潛藏在人心深處而難以為我們發(fā)現(xiàn)、覺察的一種藝術(shù)?！眮喞硎慷嗟碌姆懂犂碚摼瓦@樣被不斷地被承繼、被質(zhì)疑、被重新理解、解釋、翻新，但永遠(yuǎn)無法逾越，這正是亞理士多德給西方哲學(xué)和西方文化留下的一個無底深淵，它反映了西方文化基于自身的一個最深刻的本質(zhì)。（參見中國思想與先天綜合判斷——解構(gòu)西方1）
思維活動被表達為邏輯形式后，人類的思維活動因之得到了精確化，成為了可以被正確的表達，理解、檢查和訓(xùn)練的對象，這成了一切科學(xué)思想的前提，它的意義和重要性是不言而喻的，如果說知識與科學(xué)不可以沒有亞理士多德，這也許不算夸大；但是另一方面，人類的思想和思維活動畢竟不是人類的全部，而且人類的精神活動并不能由純粹的思想活動全部表現(xiàn)，更重要的是，人類的思想與現(xiàn)實之間的關(guān)系自身是一個真正的現(xiàn)實，而這正是中國思想的真正本質(zhì)。 （參見論中國思想與歷史哲學(xué)——互補的中西文化1）一方面，思維活動能表達為分離于現(xiàn)實過程的邏輯形式，另一方面思想自身又是一個最重要現(xiàn)實活動，所以亞理士多德、康德等大哲學(xué)家總是敏銳地感到應(yīng)當(dāng)在二者之間找到聯(lián)系并企圖把它表達出來，但他們只是在它之前艱難的探索和徘徊而找不到真正的入口，而這已實現(xiàn)在與西方文化不同的中國思想上（參見論中國思想），這并不是他們努力不夠的原因，而是不同的文化造成的歷史結(jié)果，或許我們也可以為中國歷史上沒有出現(xiàn)一個亞理士多德而惋惜，但如果中國歷史上果真有過亞理士多德，也許就沒有中國思想了，—— 歷史沒有如果 ——這就是歷史。但是中西文化的不同并不是對立的和沖突的差異，正如我們從亞理士多德在他的邏輯形式與范疇，康德在他的范疇與范型的關(guān)系中所做過的努力中所看到的和所希望的一樣，它們是人類文化互補的兩個方面，甚至它們各自的缺陷也是互補的：科學(xué)知識具有形式的豐富卻看不到基本的統(tǒng)一性，超越的思想有終極的內(nèi)在一致性卻只結(jié)下了貧瘠的現(xiàn)實之果，但我們可以期望在真正地領(lǐng)悟它們的互補性之后，有可能實現(xiàn)它們之間的超越過渡。
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