一、源遠(yuǎn)流長的詞源語義
亞里士多德（約公元前384—公元前322年），古希臘人，古代先哲，世界古代史上哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家，希臘哲學(xué)的集大成者。馬克思曾稱亞里士多德是“古希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物”，恩格斯稱他是“古代的黑格爾”。他因作品《形而上學(xué)》榮獲“哲學(xué)家之王”的稱號。
公元前335年前后，希臘城在馬其頓的統(tǒng)治下，社會階級矛盾逐步加深，人民貧富兩極分化日益嚴(yán)重。各城邦中有越來越多的自由民眾對奴隸主的統(tǒng)治感到不滿。希臘城邦的思想界也產(chǎn)生了激烈的哲學(xué)和意識形態(tài)的沖突，唯物論和唯心論的斗爭不斷深化。
亞里士多德在這樣的背景下，對哲學(xué)深入研究，創(chuàng)作出了《形而上學(xué)》?！缎味蠈W(xué)》是對泰勒斯以來的古希臘哲學(xué)發(fā)展的歷史性總結(jié)，它被譽(yù)為世界第一部哲學(xué)教科書。它創(chuàng)立了以本體論、四因論、潛能和現(xiàn)實(shí)為中心的哲學(xué)體系。在教會神學(xué)中，《形而上學(xué)》和亞里士多德其他著作的絕對權(quán)威，僅次于《圣經(jīng)》。該著作是亞里士多德死后200多年由安德羅尼柯把他專講事物本質(zhì)、靈魂、意志自由等研究經(jīng)驗(yàn)以外對象的著作編集成冊，排在研究事物具體形態(tài)變化的《物理學(xué)》（physica）一書之后，并名之為《物理學(xué)之后諸卷》，古希臘文是<τ? μετ? τ? φυσικ?>，去掉冠詞就成了拉丁文<metaphysica>，meta這個前綴有之后、超越、基礎(chǔ)的意思。這個用語被拉丁語注解家理解為“超物理科學(xué)”，亞里士多德在書中討論的問題成為了形而上學(xué)的很多基本問題。
形而上學(xué)其實(shí)是原始哲學(xué)的一個門類，指對不可證明的無形世界本質(zhì)的猜測，其目的在于確定事物的真實(shí)本質(zhì)，也就是確定存在物的意義、結(jié)構(gòu)和原理。我們常說的“孤立、靜止、片面的觀點(diǎn)觀察事物的思維方式”是它后來的引申義。它是一種研究'存在'的本體論體系，其理論原則是柏拉圖的'世界二重化'，歷史上是為神學(xué)服務(wù)的。13世紀(jì)起被作為哲學(xué)名詞，用以指研究超經(jīng)驗(yàn)的東西（靈魂、意志自由等）的學(xué)問。
在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)軔之前，科學(xué)問題被當(dāng)做哲學(xué)的一部分來研究，被稱為自然哲學(xué)。術(shù)語“science”（科學(xué)，拉丁語為scientia）原本只有“knowledge”（知識）的意思。然而，隨著科學(xué)方法的廣泛運(yùn)用，自然哲學(xué)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N源于實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)的可靠方法體系，與哲學(xué)的其他領(lǐng)域分道揚(yáng)鑣。到了十八世紀(jì)末，它開始被稱為“科學(xué)”以示其與哲學(xué)的區(qū)別。由此，“形而上學(xué)”被用來指代對無形世界的非經(jīng)驗(yàn)的、但確是非常理性的哲學(xué)研究。
“形而上學(xué)”一詞在亞里士多德時代并未出現(xiàn)，它是在公元前60年安德羅尼柯編撰亞氏遺著時，先將關(guān)于自然的可感覺運(yùn)動變化的事物著作編在一起，命名為《物理學(xué)》，而把所謂《形而上學(xué)》的各篇章放在《物理學(xué)》之后，并集合在一部書內(nèi)，取名為Meta physika，即《形而上學(xué)》。
“metaphysics”的中文譯名“形而上學(xué)”是根據(jù)《易經(jīng)·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，由日本明治時期著名哲學(xué)家井上哲次郎翻譯。晚清學(xué)者嚴(yán)復(fù)則采用了玄學(xué)這一翻譯，后經(jīng)清末留日學(xué)生將大批日制漢語（日本稱和制漢語）帶回國后，玄學(xué)這一譯法漸漸被形而上學(xué)取代。嚴(yán)復(fù)拒絕使用井上哲次郎的翻譯，根據(jù)老子《道德經(jīng)》'玄之又玄，眾妙之門'，把“metaphysical”一詞譯為玄學(xué)，但由于日本翻譯的一些詞匯雖然不甚貼切，卻往往更為簡單易懂，更容易被當(dāng)時受教育程度普遍較低的中國民眾所接受，因此“形而上學(xué)”一詞扎根在了漢語之中。
在這本書中，亞里士多德主要考慮了兩個問題：其一，一門最高的形而上學(xué)是可能的嗎？其二，是不是正像有可感覺的實(shí)體一樣也有不可感覺的實(shí)體呢？為了回答這兩個問題，亞里士多德建立了兩條證明的基礎(chǔ)原則，即矛盾律和排中律。
接著，亞里士多德開始討論實(shí)在的問題。亞里士多德認(rèn)為，一般或形式不是本體。事物的存在有不同的方式，例如運(yùn)動、運(yùn)動員都可以被稱作“健康”，但方式完全不同?！八斜环Q作健康的事物都與健康有關(guān)，有些是保持它的，有些是產(chǎn)生它的，有些是健康的跡象，有些是健康的接受者”，本體是基本的存在，研究“存在之為存在的一般科學(xué)”就是“形而上學(xué)”。形而上學(xué)的研究對象與特殊事物無關(guān)，它研究的主題是所有事物。亞里士多德認(rèn)為只有研究了本體之后，才能回答“存在是什么”這個問題。他認(rèn)為，本體是純粹的或終極的主詞，例如，在句子“白是顏色”中，主語是“白”，而謂詞是“是顏色”。但在句子“什么是白的”中，“白”又作為謂詞存在，所以“白”不是純粹的主同，因此不是本體。他認(rèn)為，只有種才有本質(zhì)，并且有本體也有種。例如，人這個種具有真正的本質(zhì)，人是理性的動物就是它的本質(zhì)。但是，一個哲學(xué)家就不是種。因?yàn)檎軐W(xué)家可能碰巧做哲學(xué)家這個行當(dāng)，所以人是一個種，因此不是主體。
亞里士多德認(rèn)為，如果所有本體都具有變化性，那么所有事物都具有變化性。但是，時間和運(yùn)動是不能既存在又停止存在的，這說明，存在某些東西是永遠(yuǎn)不變的，因此，他認(rèn)為，宇宙中存在著不變的推動者，也就是上帝或神。
二、蓬勃發(fā)展的宗門流派
而形而上學(xué)隨著時代的發(fā)展又衍生出了各種分支。
本體論——探究客觀存在以外的、一切現(xiàn)象之外的所謂終極實(shí)在。比如，本體論可以研究一個任意物體在任意世界的性質(zhì)會怎么樣。
認(rèn)識論—— 探討知識的本質(zhì)、起源和范圍的一個哲學(xué)分支。
古代宇宙論——探究宇宙的生成、變化，時空結(jié)構(gòu)等問題。古代宇宙論早已經(jīng)被現(xiàn)代宇宙論取代。
玄學(xué)——用非科學(xué)手段來臆測生命的起源、進(jìn)化和本質(zhì)，以及生命與宇宙、終極實(shí)在之間的關(guān)系。比如，常說的“天人合一”就屬于這種探討的范疇。
形而上學(xué)探究宇宙萬物根本原理的那一部分，它關(guān)注的問題有：世界的本原是什么，宇宙萬物的生成和演化，時間和空間的本質(zhì)，自然界的規(guī)律法則，靈魂是否存在，人與宇宙自然的關(guān)系，自由意志等?？傊?，存在，虛無，宇宙，靈魂，自由意志……所有玄之又玄的問題，都屬于古老的形而上學(xué)話題之一。
它的核心觀點(diǎn)是：一切現(xiàn)象之外有一個終極的本體，支配著自然界的一切，世間萬事萬物都是這個永恒、終極的本體派生出來的產(chǎn)物。●一個皮球在地獄的質(zhì)量有多少？
●今天的我跟昨天的我是不是同一個我，是因?yàn)殪`魂相同還是身體相同？還是有其它的原因？
●因果關(guān)系。是不是凡事有因果關(guān)系？是不是因已經(jīng)決定了果？人有沒有自由意志？第一因是什么？
●世界的起源是地水火風(fēng)還是理氣？
●物體能否從虛無到存在又從存在到虛無？
形而上學(xué)的命運(yùn)主題與其內(nèi)涵性主題一樣古老。康德早就指出，“形而上學(xué)如何成為可能”一向是沒有落實(shí)的問題，他希望借助“批判”為形而上學(xué)找到安身立命之所。但到19世紀(jì)和20世紀(jì)之交，形而上學(xué)非但沒找到自己的應(yīng)許之地，反而更加命途多舛。一些開現(xiàn)代風(fēng)氣的思想家（如尼采或維也納學(xué)派中人）從不同方向聚焦在一個與康德取向完全相反的問題，即“形而上學(xué)如何成為不可能”——反形而上學(xué)成為現(xiàn)代哲學(xué)的重要起點(diǎn)，成為20世紀(jì)上半葉西方哲學(xué)的主流聲音。
三、身陷囹圄的眾矢之的
西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判，無論現(xiàn)代哲學(xué)還是當(dāng)代哲學(xué)，都是作為區(qū)分哲學(xué)研究與科學(xué)研究之不同。
康德對形而上學(xué)的批判
康德表示，我們很容易將自己的主觀構(gòu)想不自覺地當(dāng)成絕對的客觀原理來認(rèn)識的自然傾向與稟賦。這是人所不可克服的自然沖動，它促使我們總是將我們自身受到局限的經(jīng)驗(yàn)作為完善的東西、也就是物自身的表象來加以表述。所以，作為非理性的形而上學(xué)就在我們普通人的日常思維中。
對“形而上學(xué)”批判的前提就是對‘知識’的反思”，或者說對知識產(chǎn)生前提的批判。形而上學(xué)認(rèn)為知識來源于先驗(yàn)而不是經(jīng)驗(yàn)，完全是主觀思維的產(chǎn)物。
黑格爾對形而上學(xué)的批判
在經(jīng)過柏拉圖到康德的漫長的哲學(xué)思考之后，黑格爾把形式的自在性和自為性用辯證法進(jìn)行了統(tǒng)一，開展了對形而上學(xué)的批判。
黑格爾在康德對知性批判的基礎(chǔ)上，認(rèn)為知性的形而上學(xué)的抽象性方法使之知性成為孤立的、靜止的，因此這是有限的方法。與康德把知性的有限性歸結(jié)于主觀思維之必然不同，黑格爾認(rèn)為其有限性是知性本身的性質(zhì)所具有的抽象的同一性所形成，黑格爾企圖用絕對理念（絕對精神）內(nèi)化的具體同一性的辯證發(fā)展關(guān)系達(dá)到本體，在克服西方哲學(xué)的存在形式化上有所突破。
馬克思對形而上學(xué)的批判
以實(shí)踐思維方式為基礎(chǔ)，馬克思的歷史唯物主義實(shí)現(xiàn)了歷史性、唯物性和辯證性的相互貫穿和內(nèi)在統(tǒng)一，終結(jié)了形而上學(xué)的本體論，開啟了后形而上學(xué)存在論的新視野。
在哲學(xué)通向現(xiàn)實(shí)的人的生活世界的途中，馬克思主義哲學(xué)終結(jié)了抽象、思辨的形而上學(xué)哲學(xué)，把現(xiàn)實(shí)的人作為哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，把現(xiàn)實(shí)的人的生存境遇與發(fā)展命運(yùn)作為哲學(xué)研究的主題，把人的解放、人的能力的充分發(fā)揮和每個人自由而全面發(fā)展作為追尋的價值目標(biāo)。
海德格爾對形而上學(xué)的批判
海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)的問題就在于把動態(tài)的存在弄成了靜態(tài)的存在者。為了尋找各種存在者的最終根據(jù)和原因，形而上學(xué)追溯到了存在，但沒有把存在理解為動態(tài)的緣起發(fā)生過程，而是理解為永恒不變的現(xiàn)成本質(zhì)。它因此就不但沒有展示存在，反而遮蔽了存在。
分析哲學(xué)對形而上學(xué)的批判
二十世紀(jì)的邏輯實(shí)證論者們反對某些形而上學(xué)議題。他們認(rèn)為絕大多數(shù)的形而上學(xué)問題本身是沒有意義的。
維特根斯坦是現(xiàn)代分析哲學(xué)最重要的創(chuàng)始人之一，也是分析主義反形而上學(xué)傳統(tǒng)的肇始者。其前期的哲學(xué)代表作《邏輯哲學(xué)論》對作為邏輯實(shí)證主義中堅(jiān)力量的維也納學(xué)派曾產(chǎn)生過巨大的影響。在這部著作中，維特根斯坦首次表達(dá)了他的反形而上學(xué)思想，認(rèn)為形而上學(xué)的根本錯誤在于企圖“說不可說的東西”，其結(jié)果卻是提出了一些“毫無意義的問題和命題”。維特根斯坦對傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一批判，建立在他的語言圖像理論的基礎(chǔ)上的，在這個理論中，他首次提出了語言的界限問題并由此而表明傳統(tǒng)哲學(xué)的錯誤之所在。
學(xué)術(shù)界認(rèn)為，對于無意義的哲學(xué)命題，就必須把它們從我們的語言系統(tǒng)中清除出去，而這首先是要為語言劃定一個界限。當(dāng)把哲學(xué)命題從語言中清除出去之后，剩下的就只是自然科學(xué)的命題了。維特根斯坦說，除了自然科學(xué)的命題之外，我們不要說任何其它的事情，因?yàn)椤耙磺姓婷}的總和就是整個自然科學(xué)”。
以維也納學(xué)派為代表的邏輯實(shí)證主義，它是分析主義思潮中反對形而上學(xué)態(tài)度最堅(jiān)決、言辭也最激烈的一個流派，代表人物卡爾納普斷然地提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號。維也納學(xué)派受維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中的經(jīng)驗(yàn)主義、邏輯主義的影響很大，并直接繼承了他的“形而上學(xué)是無意義的陳述”這一反形而上學(xué)的基本觀點(diǎn)。但在具體論證這個觀點(diǎn)時，他們的理論依據(jù)又有所不同?！哆壿嬚軐W(xué)論》是從語言圖像理論出發(fā)來說明形而上學(xué)命題的無意義性的，而維也納學(xué)派主要根據(jù)可證實(shí)性原則提出了他們的“拒斥形而上學(xué)”的口號。
所謂可證實(shí)性原則，指的是一個命題的首要問題不是它的內(nèi)容是否真實(shí)，而是它是否有意義，這個原則認(rèn)為命題必須首先是有意義的，其次才談得上它的真假問題。判斷一個分析命題是否有意義是依據(jù)邏輯，而要判斷一個綜合命題是否有意義，在根本上就必須看它是否有被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的可能性，或者說是否可以指出通過經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)它的方法。如果這樣一種經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的方法是存在的，那么命題就是有意義的，反之，則是無意義的。
無論是根據(jù)可證實(shí)性原則還是可驗(yàn)證性原則，形而上學(xué)命題都被批判者視為是沒有意義的言說，他們認(rèn)為，形而上學(xué)命題表面上看具有綜合命題的語法形式，實(shí)際上是不可能得到任何經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)或驗(yàn)證的，換言之，它們表面上好像是在陳述一些事實(shí)，但實(shí)際上并無事實(shí)與之相對應(yīng)，因此它們并不是有意義的綜合命題而只是一些毫無意義的說法而已。
以上對維特根斯坦批判的介紹，只是他前期在其《邏輯哲學(xué)論》的觀點(diǎn)他后期的思維從其早期哲學(xué)的純粹、樸素的邏輯中，回到現(xiàn)實(shí)生活的模糊性，不再持有上述觀點(diǎn)。維特根斯坦后期在其《哲學(xué)研究》序言中說明前期著作《邏輯哲學(xué)論》犯了嚴(yán)重的錯誤。然而，他也說過要把前后期著作對比，以前期著作作為背景來理解后期哲學(xué)。
四、江河日下的強(qiáng)弩之末
形而上學(xué)的核心是本體論（ontology）。后者所針對的是“being”（“是論”）的問題。“Ontology”在中國大陸被長期譯為“本體論”，港臺通常譯為“存有論”。根據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流，尤其巴門尼德、柏拉圖以來的理解，由于“being”超越于變動不居且虛幻不實(shí)的感官經(jīng)驗(yàn)世界，不在具體的時空之中，因此也不是具體的而是抽象的，不是“多”而是“一”。在這個意義上，也可以說“being”是靜止的。
當(dāng)哲學(xué)在古希臘成為知識形式以后，由于所形成的對存在之為存在的形式化的研究不斷深入，盡管柏拉圖曾告誡應(yīng)注意理念的作用，亞里士多德還是主觀的把存在歸結(jié)于形式。
亞里士多德把物理學(xué)和哲學(xué)分開的方法，導(dǎo)致了形而上學(xué)與物理學(xué)脫離，也使形而上學(xué)不斷接受來自于物理學(xué)的批判。
當(dāng)文藝復(fù)興產(chǎn)生了實(shí)證哲學(xué)以后，形而上學(xué)作為區(qū)別科學(xué)的哲學(xué)形式開始使用。從此，哲學(xué)從古希臘的百科全書式的哲學(xué)中分離出來而為形而上學(xué)，物理學(xué)也從這一百科全書式的哲學(xué)中分離出來而為自然科學(xué)。
由于自然科學(xué)的不斷進(jìn)步，以致于當(dāng)自然科學(xué)以牛頓物理學(xué)體系的成功并在之后把物理實(shí)驗(yàn)的技術(shù)手段轉(zhuǎn)化為社會生產(chǎn)力時，科學(xué)理性的思想被激發(fā)。一方面，崇尚理性和證據(jù)的科學(xué)價值觀，對形而上學(xué)的不可靠的思維方式產(chǎn)生批判；另一方面，本體論的缺陷使形而上學(xué)受到疑難。哲學(xué)史上不斷發(fā)生的拒斥形而上學(xué)的思潮，導(dǎo)致了形而上學(xué)的衰落。
自然科學(xué)不斷的完善對存在的形式化，和對形式的自恰的邏輯證明（數(shù)學(xué)的不斷完善加劇了形式化的過程），以尋求形式化的極限為己任。當(dāng)形而上學(xué)把對形式化的證明這一任務(wù)交給科學(xué)以后，科學(xué)就完全取代了形而上學(xué)。由此，西方哲學(xué)從近現(xiàn)代開始據(jù)斥形而上學(xué)，而且，出于對科學(xué)對存在的形式化的成就的羨慕，哲學(xué)界開始充當(dāng)科學(xué)的辯護(hù)士。
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