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轉(zhuǎn)自：人大出版社學(xué)術(shù)守望者

哲學(xué)園鳴謝

“事實”與價值

現(xiàn)在，地球正處于可能前所未有的生物枯竭陣痛期。當(dāng)下的物種滅絕率還是一個有爭論的話題，但是爭論各方均認(rèn)可：目前物種滅絕率大得驚人，且正在加速。從1600年至1900年，物種滅絕的均值為大致每4年消失1個物種。從1900年到現(xiàn)在，則是每年消失1個物種。而且，據(jù)諾曼·邁爾斯（Norman Myers）所說，“若現(xiàn)在一般的開發(fā)模式持續(xù)下去”，那么20世紀(jì)最后25年的物種滅絕率也許就會達(dá)到每天消失超過100個物種！可以想象，到20世紀(jì)末，100萬個或更多的物種將會滅絕。用阿爾弗萊德·拉塞爾·華萊士（Alfred Russel Wallace）的話說，已消逝的那些物種是“最大、最兇猛與最奇異的生命形式”。接下來消失的將會是眾多的植物和非脊椎動物。

噢，這又如何？為什么我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注？曾經(jīng)來到這個地球上的超過90%的物種現(xiàn)在難道不是已經(jīng)消失了嗎？畢竟，物種滅絕難道不是一種自然過程？

無疑，在所有自然現(xiàn)象都是自然的意義上，物種滅絕也是自然的。（確實，這并非超自然現(xiàn)象。）再者，當(dāng)物種滅絕由物種形成（speciation）補償時，它是正常的，也是自然的。然而，巨大的、突然的物種滅絕，以及由之而來的生物枯竭則是不正常的?；涗涳@示，有多次可觀察到的大的物種滅絕發(fā)生于過去的地質(zhì)年代；可它同時也表明，隨著時間的推移，“退場”（background）或通常的滅絕速率在下降，因此隨著時間的推移，生物多樣性在增加。平均而言，物種形成已超過物種滅絕。地球的進(jìn)化過程傾向于更大的生物多樣性（我在此并未提出任何目的論之物），雖然它已被空間上大范圍的退化所打斷。

我們已然知道大的物種滅絕是不正常的，即使是自然的。有機體進(jìn)化的趨勢是走向更大的生物多樣性，但是這并不解決價值問題。一個物種為何應(yīng)當(dāng)關(guān)注它會給其他物種帶來滅絕的威脅？進(jìn)而言之，我們智人為何應(yīng)當(dāng)保護和照看那些現(xiàn)存的其他物種？

許多關(guān)于物種保護的有力的、通常被稱為“功利性”的論點近來已出現(xiàn)。依人們對“功利”這一概念之一般理解，任何強調(diào)人類福祉或幸福（無論是物質(zhì)的還是精神的）的物種保護論證本質(zhì)上都是功利性的。總體而言，有兩種價值：（1）內(nèi)在價值；(2)工具價值。一種關(guān)于物種保護的功利主義或人類中心主義論證或明確或含蓄地假設(shè)：人類（或更抽象地說，人類福祉或幸福）內(nèi)在地具有價值，所有其他事物，包括其他形式的生命，僅僅作為可以服務(wù)于人類（或促進(jìn)人類福祉或幸福）的手段或工具而具有價值。

然而，在通常由其他物種以及地球上現(xiàn)存其他生物要素為人類所提供的利益背后，人們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)一種難以掩飾的非功利主義價值基礎(chǔ)。比如，喬治·伍德韋爾（George Woodwell）滿懷希望地評論：“人們可能會夢想：在我們所知道的唯一的綠色星球上，生命有其自身的特殊價值?！?然而，因為此價值并未被普遍承認(rèn)，他與同事霍華德·歐文（Howard Irwin）認(rèn)為，有必要從“政治上的可理解性與可應(yīng)用性”，以及“公眾可輕易地理解與接受”的意義上主張物種保護。換言之，功利主義論證通常似乎是一種向公眾推銷政策的方式，這些政策不論與當(dāng)下與未來的人類福祉是否有關(guān)都被認(rèn)為是正確的。人們會猜想，對伍德韋爾、歐文以及其他物種保護的熱情提倡者而言，傳統(tǒng)的功利主義論點只是一種托詞，他們更深層的關(guān)注源于其他理念與價值。確實，許多杰出的物種保護主義者已公開、勇敢地宣稱：其他物種有生存權(quán)，或者相反，我們智人無權(quán)造成其滅絕。

當(dāng)對物種保護的功利主義辯護已得到全面、有說服力的闡釋時，非功利主義辯護被忽視了。論及為物種保護提供一種非功利主義辯護所帶來的哲學(xué)問題，阿利斯泰爾·S.崗恩（Alastair S. Gunn）最近甚至表示絕望：“為自然物種賦值提供理由似乎是不可能的。對我來說，如果我們失去了老虎、禿鷹或各類鯨魚，世界似乎將會更糟。但我不知道如何對那些持異議者證明這一觀點?！爆F(xiàn)在的情形是：人們并無完善考慮之理由，而僅僅宣稱，我們智人對于其他物種具有“倫理責(zé)任”，或其他物種具有“生存權(quán)”，或我們“無權(quán)造成其滅絕”，等等。在本章中，我努力提供關(guān)于其他物種之“權(quán)利”（內(nèi)在價值）的尚未展開的討論。首先，我將批評性地闡釋“物種權(quán)利”概念。然后，轉(zhuǎn)向我的首要任務(wù)：討論幾種不同的價值論，這些價值論可能為生命之非人類形式提供內(nèi)在價值。建立在其他物種審美價值基礎(chǔ)上的物種保護論證有時似乎確實是無關(guān)功利的或生物中心的，但是它們易于被化約為一種人類中心主義或功利主義的形式：在最后的分析中，其他物種作為為（某些）人類提供審美愉悅的審美資源是有價值的。建立在宣稱其他物種權(quán)利基礎(chǔ)上的物種保護訴求對上述化約有更大的抵抗力。

下一節(jié)將提供的對權(quán)利概念之分析，已充分滿足了本討論之所需。在那里我將提出：從字面意義上說，代表其他物種主張權(quán)利并無道理。因此，流行的持續(xù)性“物種權(quán)利”呼吁本質(zhì)上是象征性的。我以為，它所象征者，即它不準(zhǔn)確但戲劇性地表達(dá)者，是一種廣為共享的直覺——非人類物種具有內(nèi)在價值?！皟?nèi)在價值”概念（雖然傳統(tǒng)），既然對此類討論而言，是技術(shù)性的并且絕對地處于中心地位，那么就應(yīng)當(dāng)在一開始就被明確地給予界定。

若某物在其自身或為其自身而擁有價值（其價值并非源于其有用性，而是獨立于任何它在與其他某物或某人之關(guān)系中所可能具有的應(yīng)用或功能），那么它便內(nèi)在地具有價值。以經(jīng)典的哲學(xué)術(shù)語言之，一種內(nèi)在地具有價值之實體，據(jù)說是一種“以自身為目的”（end-in-itself）之物，而非其他目的之“手段”(means)。

大多數(shù)現(xiàn)代倫理學(xué)系統(tǒng)［包括正式的哲學(xué)體系（比如康德的道義論）與不太正式的流行體系（比如基督教倫理）］都認(rèn)同：人類內(nèi)在地具有價值。換言之，每個人在其自身以及為他/她自身是有價值的，這種價值獨立于他或她可能對其他個人或社會群體有所助益的原因。我們不可能拋棄或毀掉那些已然衰老、傷殘或不健全之人，就像在類似情形下我們對各式工具可能采取的措施那樣，因為我們最普遍地設(shè)想：不像工具或“資源”僅僅工具性地具有價值，人類內(nèi)在地具有價值。

在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，對內(nèi)在價值的闡釋已有可觀的變化。柏拉圖并未采用現(xiàn)代教條——人類乃具有內(nèi)在價值實體之典型范例。他將“形式”（form）——即善（the Good）——作為內(nèi)在地具有價值的實體之終極來源。在本章之后面一節(jié)，我有機會更全面地解釋柏拉圖對善即內(nèi)在價值的理解，并將它應(yīng)用于我的核心論題——非人類物種具有爭議的內(nèi)在價值。比之于柏拉圖，亞里士多德較少抽象與模糊地得出：幸福乃唯一內(nèi)在地具有價值之物。因為他認(rèn)為，在其他理由中，幸福是唯一追求其自身之物?？档隆覍⒃谙旅娓娴靥峒八獙⑷藗儯ㄈ祟悾┑膬?nèi)在價值建立在人們的推理能力上。我在此并不對G.E.摩爾的理論進(jìn)行概述，也不應(yīng)用其理論于物種價值問題，因為在最后的分析中，他訴諸沉默的直覺（mute intuition），認(rèn)為內(nèi)在價值是對象的一種原初的非自然特性，就像紅顏色是一種基本的自然特性一樣。他認(rèn)為，人們或者感知到了內(nèi)在價值，或者沒有感知到。像摩爾這樣的理論，沒有為所爭論案例留下任何理性討論的空間。我可以感知到物種的內(nèi)在價值，而你卻沒有。因為被如此限定的內(nèi)在價值是一種原初的非自然特性，所以我不能解釋為何物種內(nèi)在地具有價值，而只能指責(zé)你在倫理上不敏感。摩爾的理論將倫理爭論化約為武斷和/或恐嚇。

然而，對那些企圖確立內(nèi)在價值——在事物自身且為事物自身的價值——的存在，并恰當(dāng)?shù)亟忉屍涮匦缘恼軐W(xué)家而言，現(xiàn)代科學(xué)的一項基本原則是極難克服的障礙。依笛卡爾最初確立的現(xiàn)代科學(xué)形而上學(xué)立場，客觀的物理世界明確地區(qū)別于主觀意識。從科學(xué)自然主義角度看，思想、情感、感覺與價值，從來就被視為屬于意識之主觀領(lǐng)域。因此，從科學(xué)的角度看，客觀、物理的世界是價值中立的。

據(jù)說，量子理論、相對論和其他后現(xiàn)代科學(xué)之進(jìn)化式發(fā)展已消解了在主觀與客觀領(lǐng)域做笛卡爾式劃分的合理性，因此，不僅為認(rèn)識論與本體論，而且為價值理論帶來了深遠(yuǎn)的影響。然而，后現(xiàn)代科學(xué)的價值論成果目前停留在抽象層面，它們并未被細(xì)致地發(fā)掘，所以它們似乎距我們尚遠(yuǎn)，還是一個比喻。再者，在科學(xué)自身結(jié)構(gòu)中，量子理論與生物學(xué)并無直接關(guān)系，也未對后者產(chǎn)生影響。所以，在我們所關(guān)心的組織層面，陸地生命所構(gòu)成的宏觀世界與其成員性物種的價值，以自然為價值中立的經(jīng)典態(tài)度實際上已然是科學(xué)世界觀中不可挑戰(zhàn)的信條。準(zhǔn)此，將內(nèi)在價值歸之于物種，就像歸之于太陽之下的任何其他事物一樣，注定要失敗。

另外，許多人（包括一些科學(xué)家）本能地感覺到：非人類物種在其自身并為其自身而有價值，這與其作為物質(zhì)或精神資源，或者為（人類）生命支撐提供服務(wù)而對我們有用很不相同。在下面的討論中，我將為這種極為真實、真誠的倫理直覺拓展一些可能和首選的基礎(chǔ)。

畢竟，經(jīng)典的科學(xué)世界觀并非今天西方世界所呈現(xiàn)的唯一世界觀。關(guān)于物種的內(nèi)在價值也許可以很直接地根據(jù)前科學(xué)的某些因素，但依然被很好地給予呈現(xiàn)的猶太教基督教世界觀進(jìn)行維護。在本章的最后一節(jié)，我努力發(fā)現(xiàn)一種折中方案，推薦一種關(guān)于“內(nèi)在價值”的理論，該理論一方面尊重科學(xué)世界觀中所包含的對象與主體、事實與價值之間的制度化鴻溝，另一方面也公平地對待如此直覺——某些自然“實體”（包括非人類物種）不只具有工具價值。在此過程中，內(nèi)在價值概念被轉(zhuǎn)化了，或準(zhǔn)確地說被改造了。

我承認(rèn)依科學(xué)自然主義觀，所有價值之根源（source）乃人類意識；但我們并不能據(jù)此推出：所有價值之核心（locus）乃意識自身，或意識的一種形式，如理性、快樂或知識。換言之，某物有價值乃僅因有人為之賦值，但它亦可為其自身而有價值，并不出于為評估者提供的任何主觀經(jīng)驗（快樂、知識、審美滿足，等等）之因。價值可以是主觀的與情感性的，但它是有指向性的，并非自我指涉的（self-referential）。比如，對父母而言，一個新生嬰兒為其自身而具有價值，它同時也因能為其父母提供快樂或任何其他經(jīng)驗而具有價值。在其自身與為其自身而言，嚴(yán)格地依現(xiàn)代科學(xué)主客/事實價值二分法，一個嬰兒之價值中立，正如一塊石頭或一個氫原子之價值中立。我們依然可望指出：一個新生嬰兒“內(nèi)在地具有價值”（即使其價值在最后的分析中依賴人類意識），為了將它所具有的對它的父母和親戚以及人類共同體的非工具價值與它所具有的實際的或潛在的工具價值（為父母帶來的快樂、為親戚帶來的榮耀、可能為社會做出的貢獻(xiàn)，等等）大體區(qū)分開；可是如此這般時，“內(nèi)在價值”就只保留了其傳統(tǒng)意義的一半。在現(xiàn)在的意義上，一種具內(nèi)在價值之物是因其自身的原因、為其自身而具有價值。但是，它并非在其自身而具有價值，即完全獨立于任何意識，因為原則上說，從經(jīng)典的規(guī)范科學(xué)角度看，無任何價值可獨立于一種評估意識。我主張，非人類物種在此被改造的意義上可能具有內(nèi)在價值，它可以與科學(xué)自然主義觀相協(xié)調(diào)。確實，我的建議是：不僅現(xiàn)代科學(xué)世界觀允許非人類物種具有這種有限意義上的內(nèi)在價值，而且其宇宙學(xué)、進(jìn)化論與生態(tài)學(xué)視野實際上培育了這種價值。

書名：眾生家園：捍衛(wèi)大地倫理與生態(tài)文明  

書號：978-7-300-26951-1

著者：【美】J.貝爾德·卡利科特

裝幀：精裝

出版時間：2019-05-17

定價：79.80元

出版社：中國人民大學(xué)出版社