丘處機(jī)思想中的儒家傾向
顏炳罡
一、由道家到道教：仁義道德由非法向合法的回歸
先秦道家為了強(qiáng)化自身的學(xué)術(shù)特征，彰顯與儒、墨思想的不同，菲薄仁義，蔑視忠孝，認(rèn)為仁義道德是道之淪落，是對(duì)自然的破壞，是對(duì)人性的束制與踐踏，因而，道家開(kāi)山祖老子大膽指斥仁義忠孝，莊子發(fā)出了“無(wú)以人滅天”（《莊子·秋水》）的呼吁，要求人們返真歸樸，回歸本然的狀態(tài)即道的狀態(tài)。這種對(duì)仁義忠孝異化的批判實(shí)質(zhì)上是對(duì)仁義忠孝合法性的否定。儒家，無(wú)論是原始儒家，還是后來(lái)的一切樣式或形態(tài)的儒家，大都“留意于仁義之際”，以道德為首出，認(rèn)為仁義道德作為維護(hù)人間秩序的基本規(guī)范，既是維護(hù)社會(huì)正常運(yùn)作不可或缺的基本要素，同時(shí)又是人逆而成賢的起點(diǎn)，從而主張仁義道德具有先在的合理性和天然的合法性。魏晉玄學(xué)，作為一種新道家，將如何處理道德的基本原則與人的天然本性之關(guān)系視為中心議題，即所謂“名教與自然”之爭(zhēng)。玄學(xué)與原始道家不同，他們不再否定仁義道德的合法性，而是努力為它的合法性辯護(hù)，郭象的“名教即自然”在理論的解說(shuō)上最通透圓融，從而為這場(chǎng)曠日持久的討論畫(huà)上了圓滿的句號(hào)?！懊碳醋匀弧笔菍?duì)以老莊為代表的原始道家思想的顛覆性否定。從“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）的序列來(lái)看，“名教即自然”，邏輯地導(dǎo)出“道法名教”的結(jié)論。誠(chéng)然，從自然即道、道即自然的角度講，道法自然即道自法，名教即自然也意味著名教即道，這種對(duì)倫理綱常的辯護(hù)可謂高深而玄遠(yuǎn)，言儒者欲言而不能言。由此可以看出，原始道家極力彰顯儒道之不同，而新道家則極力彌合儒道之異，實(shí)現(xiàn)儒道會(huì)通與合一。
道教與道家不同，從其創(chuàng)始起，對(duì)倫理綱常就持肯定態(tài)度。如果說(shuō)“家”意在彰顯學(xué)說(shuō)體系的本質(zhì)特征的話，那么，“教”旨在開(kāi)顯教理的普適性。作為教，無(wú)論是什么教，都意在勸人從事道德的實(shí)踐，從這個(gè)意義說(shuō)“天下無(wú)二道，圣人無(wú)兩心”。（《荀子·解蔽》）然而勸人為善去惡的方式、方法不同，從而“教有教相”即教顯示出教之特殊相，教之特殊相使教分為不同的形態(tài)，如佛教、如道教、如基督教等等。就道教而言，它不再刻意追求與儒教的不同，而是努力將儒家的觀念、思想融入自己的思想系統(tǒng)之中，以豐富和完善自己的理論體系。從《太平經(jīng)》到《老子想爾注》再到《抱樸子》，無(wú)不如此。道教將道德仁義的修為當(dāng)作成仙、成功的必要條件，認(rèn)為求仙當(dāng)以忠孝和順仁義為本，德行不修，不能長(zhǎng)生。而全真教將道教這一面相發(fā)揮到極致，其創(chuàng)始人王重陽(yáng)出自儒門，對(duì)儒家經(jīng)典相當(dāng)稔熟，對(duì)忠孝的推崇與儒生幾乎別無(wú)二致，他要求信眾“宗祖靈祠祭饗”，“常行孝以序思量”，追求“與六親合睦，朋友圓方?！保ā吨仃?yáng)全真集》卷三）
王重陽(yáng)的這一思想為丘處機(jī)所繼承，且多有開(kāi)拓。王重陽(yáng)死后，馬鈺、譚處端、劉處玄、與丘處機(jī)先后掌教，尹志平《北游語(yǔ)錄》概括劉處玄與丘處機(jī)掌教特征時(shí)曾說(shuō)，劉處玄“無(wú)為有為相半”，至丘處機(jī)則“有為十之九，無(wú)為雖有其一，猶存而勿用焉?！比绻@里所說(shuō)“有為”代表了儒家的價(jià)值追求，“無(wú)為”代表了道家的價(jià)值追求的話，那么，說(shuō)丘處機(jī)是位踐履上的儒者也不為過(guò)。
二、從天生角度看丘處機(jī)思想的儒家傾向
道生還是天生，這是道家與儒家在宇宙發(fā)生論的根本分歧。在道家，道是道家的根源概念，道在天地之先，它生天生地，生萬(wàn)物?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物”，（《老子》第四十二章）“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，（《老子》第四十章）無(wú)即是道，有生于無(wú)即有生于道。而儒家認(rèn)為，天是根源范疇，所謂“天地之道，可一言而盡也：其為物不二，則其生物不測(cè)”。（《中庸》）“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，“至哉坤元，萬(wàn)物資生”，“天地之大德曰生”。（《易傳》）“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”。（《荀子》）在道生，還是天生問(wèn)題上，丘處機(jī)明確表示：“皇天生萬(wàn)類，萬(wàn)類屬皇天。何事縱陵虐，不教生命全?！保ā洞懴肪碇模?/font>
萬(wàn)物是皇天所生，一切土石山河，飛潛動(dòng)植，都是皇天統(tǒng)屬，顯然，丘處機(jī)在這里沒(méi)有堅(jiān)持道家的道生說(shuō)，而堅(jiān)持儒家的天生說(shuō)。從這個(gè)意義，丘處機(jī)的思想表現(xiàn)出更多的儒家色彩。
又說(shuō)：“天地本太空一氣，靜極則動(dòng)，變而為二，輕清向上，為陽(yáng)，為天；重濁向下，為陰為地。既分而為二，亦不能靜。因天氣先動(dòng)，降下以合地氣，至極復(fù)升。地氣本不升，因天氣混合，引帶而上，至極復(fù)降。上下相須不已，化生萬(wàn)物。天化日、月、星辰，地化河、海、山岳，次第而萬(wàn)物生。”（《大丹直指》卷上）
這是對(duì)《易傳》“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”的具體描述，也可以視為對(duì)荀子“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”的具體說(shuō)明。這種宇宙衍生論在金元時(shí)代與北宋乃至南宋的理學(xué)家相比，理論層次雖然說(shuō)不上精微和玄遠(yuǎn)，然而由此可以看出丘處機(jī)與宋代理學(xué)家在宇宙論上并無(wú)二致。
當(dāng)然，全真教主張三教合一，歸宗為道教，否認(rèn)道家宇宙衍生論對(duì)丘處機(jī)的影響既不現(xiàn)實(shí)，也不可能的?！缎L(fēng)慶會(huì)錄》記載丘處機(jī)言：“夫道生天育地，日月星辰鬼神人物皆從道生。人止知天大，不知道之大也。余生平棄親出家，唯學(xué)此耳。道生，天地開(kāi)闢，而生人焉?！憋@然，丘處機(jī)在天生前面加上了道生，將道放在更根源的意義上。不過(guò)，這種道生觀在丘處機(jī)那里并不多見(jiàn)，而且這條材料并非出自他本人之手，而是出于他人之轉(zhuǎn)述，當(dāng)然沒(méi)有丘處機(jī)本人自著的東西可信。當(dāng)然天生與道生在丘處機(jī)那里并不矛盾，在一般意義上，他談天生，但在偶爾的場(chǎng)合，他也談道生，天生與道生并存，說(shuō)明丘處機(jī)是儒道兼綜的人物。
有證據(jù)顯示，丘處機(jī)所理解的天，不是道家的自然之天，而是儒家的命運(yùn)、義理之天。丘處機(jī)居登州期間，金廷賜他自然應(yīng)化弘教大師稱號(hào)，命東平王庭玉護(hù)送他至汴京。他以“天道運(yùn)行，無(wú)敢違也”拒絕，南宋陷山東，宋主遣使來(lái)召，亦不應(yīng)召。非不起也，聘非其人也，待天時(shí)也。當(dāng)有人強(qiáng)使他起時(shí)，他說(shuō)：“我之行止，天也，非若輩所及知，當(dāng)有留不住時(shí)去也?！保ā堕L(zhǎng)春真人西游記》卷上）蒙古崛起西北，他審時(shí)度勢(shì)，認(rèn)為“西北天命所與，他日必當(dāng)一往，生靈庶可相援”（《道家金石略·全真第五代宗師長(zhǎng)真演道主教真人內(nèi)傳》）成吉思汗自奈蠻國(guó)遣近使劉仲祿赍詔請(qǐng)，他不顧年邁體衰，毅然率十八高徒西行。丘處機(jī)對(duì)天道、天命的理解是儒家的，他與成吉思汗初次對(duì)話是最好的說(shuō)明：“上勞之曰：‘他國(guó)征聘，皆不應(yīng)。今遠(yuǎn)逾萬(wàn)里而來(lái)，朕甚嘉焉?！瘜?duì)曰：‘山野詔而赴者，天也?！保ā堕L(zhǎng)春真人西游記》卷上）這里所謂的天與孟子的“吾之不遇魯侯，天也”意義基本相同，孟子說(shuō)：“行，或使之，止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┏杉己股仙酱颢C，射一大豕，馬踣失馭，豕傍立不敢前。丘處機(jī)乘機(jī)進(jìn)諫：“天道好生。今圣壽已高，宜少出獵。墜馬，天戒也。豕傍立不敢前，天護(hù)之也?！保ā堕L(zhǎng)春真人西游記》卷下）天道好生、天戒、天護(hù)之說(shuō)，自然讓人想到董仲舒的天人感應(yīng)。
天在丘處機(jī)的思想中占有了十分重要的位置，這種地位是“道”所無(wú)法比擬的。有趣的是，他作為全真教的一代宗師，他解釋宇宙人生之理的客觀依據(jù)不是道，而是天，決定他行止的背后命令也不是道，而是天，而他對(duì)天的理解多取法孟子，其心志由此可見(jiàn)。
三、從天人關(guān)系的角度看丘處機(jī)思想的儒家傾向
丘處機(jī)的天，不僅是命運(yùn)之天，還有主宰之天，人格神之天的意義。在他那里，天不是無(wú)情的、純自然的，相反天充滿感情。如果說(shuō)“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，（《老子》第五章）代表了道家基本價(jià)值取向話，那么，顯然，丘處機(jī)的天不是道家的，而是儒家的。儒家認(rèn)為天地是有感情，有德性的存在，天是一切存在的根據(jù)，同樣也是人的德性存在的根據(jù)。
胡光謙稱丘處機(jī)“明天人之際，助圣賢之教，亦可與日月?tīng)?zhēng)懸?！保ā洞懴ば颉罚懊魈烊酥H，助圣賢之教”，可謂丘處機(jī)思想的歸宿和落腳點(diǎn)。在天人關(guān)系上，丘處機(jī)在重天的同時(shí)，但他更重人。他說(shuō)：“六合之中萬(wàn)物生，人于萬(wàn)物最高明”。（《磻溪集》卷之一）又說(shuō)：“萬(wàn)靈中，人最貴。超群化，數(shù)屬三才品位?！保ā洞懴肪碇疤斓刂藶橘F。是故，人身難得。如麟之角。萬(wàn)物紛然，如牛之毛。”（《玄風(fēng)慶會(huì)錄》）依莊子，以道觀之，物無(wú)貴賤，以物觀之，物自貴而相賤，物無(wú)貴賤是道家的基本觀念，故“圣人不仁，以百姓為芻狗”?！疤斓刂?，人為貴”，這是儒家最基本的觀念。正是在肯定“天地之生，人為貴”的意義上，儒家認(rèn)為誠(chéng)者，天道也，誠(chéng)之者，人道也。只有人才能與天地并立而三，也只有人，才能盡己之性，盡人之性，盡物之性，法天效地，上下與天地合流，實(shí)現(xiàn)與天合一。故天之高明之德，地之博厚之德，通過(guò)人來(lái)實(shí)現(xiàn)，即天人合德，由此我們不難發(fā)現(xiàn)丘處機(jī)思想受儒家影響之深。
正是在“天地之生，人為貴”這一基本原則下，丘處機(jī)面對(duì)民生凋弊，饑荒遍野，瘟疫流行，人民死亡枕藉，不是圣人不仁，以百姓為芻狗，相反，他以悲天憫人之情懷，發(fā)無(wú)限感嘆：“天蒼蒼兮臨下土，胡為不救萬(wàn)靈苦。萬(wàn)靈日夜相凌遲，飲氣吞聲死無(wú)語(yǔ)。仰天大叫天不應(yīng)，一物細(xì)瑣徒勞形。安得大千復(fù)混沌，免教造物生精靈?！保ā洞懴肪碇?duì)百姓苦難的無(wú)限同情和由這種同情而噴發(fā)出的對(duì)天的怨恨，躍然紙上，讀來(lái)令人蕩氣回腸，感之慨之。在丘處機(jī)，百姓不是芻狗，而是有血有肉、有感情的生民，萬(wàn)民之苦勝我苦，我苦萬(wàn)靈之所苦，吉兇與萬(wàn)民憂，可謂“圣之任者”也。這種人溺己溺，人饑己饑的情懷，正是孔孟開(kāi)啟的儒家情懷。從丘處機(jī)“仰天大叫天不應(yīng)”吼聲中，我們品味到一位儒者對(duì)人間的關(guān)注，對(duì)人的價(jià)值、尊嚴(yán)的尊重。當(dāng)然，我們不能由丘處機(jī)對(duì)蒼天的“怨恨”而斷言他對(duì)天不信、不敬，相反，正映襯出他對(duì)天地之德的誠(chéng)信。“皇天后土皆有神，見(jiàn)死不救是何因。”（同上）對(duì)天的怨、恨、疑、惑，恰恰說(shuō)明他信天、愛(ài)天、畏天、敬天直至奉天。天，你造化了萬(wàn)靈，然而萬(wàn)靈正受苦，不由讓人仰天大叫，爾胡為不救？丘處機(jī)是位有血、有肉、有情感、有肝膽的儒者，山河破碎，生民流離，尸橫遍野的局面，他看不下去：“夾道橫尸人掩鼻，溺溪長(zhǎng)耳我傷情。十年萬(wàn)里干戈動(dòng)，早晚回軍定太平?！保ā堕L(zhǎng)春真人西游記》卷上）“痛今人生，難逃物化，怎得游仙域。超凡入圣，在乎身外身易。”（《磻溪集》卷之五）這正是他的心境，他的抱負(fù)，他的胸懷和氣量，正因如此，他才積極全力投入到社會(huì)政治活動(dòng)之中，以渴望通過(guò)自己的努力，實(shí)現(xiàn)天下太平?！笆窨の饔稳?，函關(guān)東別時(shí)。群胡皆稽首，大道復(fù)開(kāi)基?！保ā堕L(zhǎng)春真人西游記》卷上）“當(dāng)年發(fā)軔海邊城，海上干戈尚未平。道德欲興千里外，風(fēng)塵不憚九夷行。”（同上）
丘處機(jī)生活在金元交替時(shí)代，長(zhǎng)期的爭(zhēng)戰(zhàn)，造成土地荒蕪，百姓流離失所。正是“年年此際殺生多，造業(yè)彌天不奈何?！彼释推剑谂卫习傩瞻簿訕?lè)業(yè)。他將天下再度實(shí)現(xiàn)太平的希望寄予成吉思汗。而元朝的統(tǒng)一，戰(zhàn)爭(zhēng)苦難的結(jié)束，他從內(nèi)心深處充滿了歡欣?！耙黄骞馊f(wàn)里開(kāi)，無(wú)分茅屋與樓臺(tái)。家家盡得閑吟賞，更有清風(fēng)助我哉！”“圣主登基萬(wàn)民安，仁風(fēng)滅殺自朝端。邦君士庶皆修德，好放蟾光與眾看?！保ā洞懴肪碇?duì)元朝一統(tǒng)天下，歡欣喜悅，溢于言表！
丘處機(jī)“明于天人之際”，也許不僅僅體現(xiàn)在理論上的“明”，更重要的是體現(xiàn)實(shí)踐上的“明”。他雖身處窮鄉(xiāng)僻野，然而對(duì)各方政治力量的分析和歷史走向的審視則洞若觀火。天，體現(xiàn)在歷史領(lǐng)域，就是無(wú)可奈何的、不為人意志為轉(zhuǎn)移的歷史必然性和客觀規(guī)律，“莫之為而為者，天也”（《孟子·萬(wàn)章上》）金聘不往，宋征不起，不畏遠(yuǎn)途，遠(yuǎn)涉流沙，可畏知天。丘處機(jī)以其大仁、大義和大勇，征服了一代天驕成吉思汗，在中國(guó)歷史上寫下了光輝一筆，成為歷代稱頌的人物。
四、從其他方面看丘處機(jī)思想的儒家傾向
丘處機(jī)作為全真道的一代宗師，一位踐履上的儒者，他對(duì)儒家思想有多方面認(rèn)同。下面再?gòu)娜齻€(gè)方面作以簡(jiǎn)單的說(shuō)明：
（一）丘處機(jī)與中庸之道。丘處機(jī)深受孔子中道思想的影響，他反對(duì)走極端，肯定孔子的過(guò)猶不及。他說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，太過(guò)不及俱失中。道貫三乘玄莫測(cè)，中包萬(wàn)有體無(wú)窮?！保ā洞懴肪碇唬┮魂幰魂?yáng)之謂道出自《易傳·系辭》，“太過(guò)不及俱失中”出自《論語(yǔ)》：“子貢問(wèn)曰：‘師與商孰賢？’子曰：‘師也過(guò)，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過(guò)猶不及?！保ā额仠Y》）過(guò)，超過(guò)中，不及，是達(dá)不到中，中不是中間，而是標(biāo)準(zhǔn)，是度，是適中，是恰到好處。中道、中行、中庸、時(shí)中異名而同實(shí)，都是儒家處理問(wèn)題的基本方法，也是其道德修為的基本方法。在丘處機(jī)看來(lái)，太過(guò)不及都不符合標(biāo)準(zhǔn)，即不符合中道精神，而“中”即道，即一陰一陽(yáng)之道。這首哲理詩(shī)乍一看，暢曉明白，然而，細(xì)深究，其中卻藏有玄機(jī)。此玄機(jī)在于他很巧妙地將陰陽(yáng)之道與中道聯(lián)系起來(lái)，使中道精神由人生智慧、處世的方法，轉(zhuǎn)化為宇宙人生的根本智慧和根本方法。正是“道貫三乘玄莫測(cè)，中包萬(wàn)有體無(wú)窮”，這個(gè)方法貫徹三乘，高深莫測(cè)，含包萬(wàn)有，遍一切處，體一切法。由此可見(jiàn)，他對(duì)中庸之道的高度認(rèn)同和發(fā)揮。
（二）丘處機(jī)與“反求諸己”內(nèi)省法。儒家一向反對(duì)一味向外用力，主張反求諸己，認(rèn)為內(nèi)求實(shí)證是修身主要路徑。從孔子的“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語(yǔ)·顏淵》）到孟子的“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┓辞笾T己就是以孔孟為代表的正統(tǒng)儒家基本致思路向和修身入徑。丘處機(jī)繼承孔孟這種內(nèi)在超越的理路，反對(duì)人們向外探求，他說(shuō)：“一念無(wú)生即自由，千災(zāi)散盡復(fù)何憂。不堪下劣眾生性，日夜奔馳向外求?！庇终f(shuō)：“修行大抵要聰明，只恐聰明向外呈。外假內(nèi)真兩相克，一邊敗后一邊成?！保ā洞懴肪碇┧J(rèn)為，外我是假我，內(nèi)我才是真我，外假內(nèi)真不能同時(shí)俱存，所以只有假我敗退，真我才能獲得成功。眾人根性低劣，日夜奔馳向外求。又說(shuō)：“靈臺(tái)內(nèi)思不疚，任縱橫，出處何疑?！薄敖绦衅铡@我離群，忘形慵舉。內(nèi)省無(wú)愆，外患何憂何懼。”（《磻溪集》卷之五）丘處機(jī)是熟讀儒書(shū)的人，他對(duì)儒家的內(nèi)省說(shuō)有著深切的體察，其修身之理路與儒家并無(wú)二致，而且處處留有儒家的痕跡，丘處機(jī)對(duì)儒家思想也可謂契合道妙。
（三）丘處機(jī)與孝道觀。孝是儒家的重要范疇，也可說(shuō)是儒家理論城堡的標(biāo)志性建筑之一。建基于血緣親情之上的儒家倫理體系是一由內(nèi)及外，層層外推的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，親親而仁民，仁民而愛(ài)物，親親是內(nèi)圣外王的邏輯起點(diǎn)，“親親”最重要的表現(xiàn)就是“孝”，孝甚至是仁之本，本立而道生。后世儒者，如《孝經(jīng)》的作者，甚至將孝推到覆天載地的宇宙本體地位?！叭酥?，莫大于孝?！薄胺蛐ⅲ轮疽?，教之所由生也?！薄胺蛐?，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”孝成為至德要道。這種泛孝主義早已沖破了孔孟孝道思想的范圍和界域，然而它卻對(duì)中國(guó)文化乃至中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了重大影響。丘處機(jī)十分重視孝行，他早年出家求道，留關(guān)中十五年，鄉(xiāng)中善士，將其先父母重新安葬，穿新壙，起高塔，并遺骸，遷入大塋中，丘處機(jī)得知，無(wú)限感激，即賦《滿庭芳》詞一首，紀(jì)念此事，以示謝忱：“幼稚拋家，孤貧樂(lè)道，縱心飄篷。故山墳壟，時(shí)節(jié)罷修崇。幸喜鄉(xiāng)豪并力，穿壙，起塔重重。遺骸并，同區(qū)改葬，遷入大塋中。 人從，關(guān)外至，皆言盛德，悉報(bào)微躬。耳聞言，心下感念無(wú)窮，自恨無(wú)由報(bào)德，彌加志，篤進(jìn)玄功，深回向，虔心道友，各各少災(zāi)兇?！保ā洞懴肪碇澹┰~之上闕，寫事之緣由及經(jīng)過(guò)，下闕寫自己的心情。聽(tīng)說(shuō)自己父母起新墳，建高塔，對(duì)鄉(xiāng)中善士心情格外感激，“心下感念無(wú)窮”決非虛語(yǔ)，而是自己真實(shí)情感的暴露，“自恨無(wú)由報(bào)德”，正好襯托出丘處機(jī)以德報(bào)德的價(jià)值趨向，只有“彌加志，篤進(jìn)玄功”，并說(shuō)祝虔心道友，“各各少災(zāi)兇”。鄉(xiāng)中善士，重葬其父母，可以說(shuō)代他行孝，他十分高興，又心懷感激，就這一點(diǎn)而論，他與儒生并無(wú)區(qū)別。
丘處機(jī)不僅是孝行的踐履者，而且是孝道的倡導(dǎo)者和推行者。丘處機(jī)西游，見(jiàn)成吉思汗，12月末，大雪覆路，牛馬凍死甚多，中夜橋崩，震雷，成吉思汗問(wèn)，為什么會(huì)有震雷？丘處機(jī)適時(shí)陳以孝道。他說(shuō)：“山野聞國(guó)人，夏不浴河，不浣衣，不遷氈，野有菌，則禁其采者，畏天威也，此非奉天道也。常聞三千罪，莫大于不孝者，天故以是警之。今聞國(guó)俗多不孝父母，帝乘威德，可戒其眾?！背杉己孤?tīng)后非常高興：“神仙之言，正合朕心。”丘處機(jī)請(qǐng)成吉思汗“遍諭國(guó)人”，“上從之”。（《長(zhǎng)春真人西游記》卷下）在成吉思汗統(tǒng)治的區(qū)域內(nèi)，借助行政手段推行儒家的孝道，是一向非常得力舉措，從而也獲取了極大的成功。丘處機(jī)以漢人天人感應(yīng)為理論依據(jù)，以“奉天”為理由，不失時(shí)機(jī)地向成吉思汗宣傳儒家孝道思想，顯示出他高明的運(yùn)作手段和深遠(yuǎn)的歷史睿智。作為全真教的一代宗師，他所發(fā)揮的作用是當(dāng)時(shí)任何儒生都望塵莫及的任繼愈先生曾指出：“金元時(shí)期的全真教把出家修仙和世俗的忠孝仁義相為表里，把道教社會(huì)化，實(shí)際上是儒教的一個(gè)分支。”[1]通過(guò)對(duì)丘處機(jī)這一個(gè)案研究，重新解讀任先生這段話語(yǔ)，我們認(rèn)為很有道理。當(dāng)然，王重陽(yáng)、丘處機(jī)等全真派奉行三教合一，在他們那里，似乎可以模糊儒教與道教的界限，甚至可儒道互換互用。就丘處機(jī)而言，在行為方式上，他的確是一位身體力行的儒者，所謂九分有為，一分無(wú)為，猶存而不用，他面對(duì)干戈不息，生靈涂炭的客觀現(xiàn)實(shí)，發(fā)悲天憫人之情懷，積極投入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，濟(jì)世救民，借助政治的力量，推行儒家的孝道，推展全真教，使全真教走向鼎盛，使其成為全真教一代宗師。
當(dāng)然，丘處機(jī)是一位極其復(fù)雜的歷史人物，當(dāng)我們特意標(biāo)識(shí)他思想中的儒家傾向時(shí)，并不排斥他作為全真教領(lǐng)袖的地位。事實(shí)上，他的思想受到過(guò)多家思想的熏染，墨家、道家、佛家等等，在其詩(shī)文、思想以及具體實(shí)踐中都有所體現(xiàn)。說(shuō)得周全一點(diǎn)，丘處機(jī)是以道為體，以儒為用，以墨為行，以道修心，以墨治身，以儒應(yīng)世，他是一位即儒即即道墨式的人物。
注釋：
[1] 任繼愈主編，《中國(guó)道教史·序》，上海人民出版社1990年版。
（臺(tái)灣丹道文化教育基金會(huì)編《丹道文化》第28輯《丘處機(jī)專輯》）
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