二 心物關(guān)系·格物如何是格心
2. 心物關(guān)系的重新解釋
重新解釋《大學(xué)》格物誠正工夫并賦予“格心”釋“格物”的具體方法論，才能解決上面的疑問。陽明認(rèn)為心是身之主宰，心之所發(fā)便是意，意之靈明處謂之知，而意之所涉則是物“意”未有懸空的，必定著于事物。這串關(guān)系中，意就成了心物之間的必經(jīng)路。因此陽明的心物觀需要通過“誠意”來做工夫：
又曰：“知是心之本體，心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣?！?在常人，不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心 之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”
王陽明將《大學(xué)》的‘‘明明德”之功概括成‘‘誠意”，充分表明其看重“誠意”。他認(rèn)為工夫難處全在格物致知上，也即“誠意之事”。意之本體便是‘‘良知”，只有讓良知無私意障礙，充塞流行，才能稱為‘‘致知”， 從而達(dá)到真正的‘‘意誠”。陽明亦言“意既誠，大段心亦自正，身亦自修。 但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則知。”意之所發(fā)便是物，良知的擴(kuò)而充之必定會(huì)展現(xiàn)在事物層面，所以“誠意”和“致知”最終還是要通過格物工夫得以實(shí)現(xiàn)。然格為正，此格物貴在“正心”。而正心又必須先正其意。誠意須試試用力省察克治，不能流于口耳；《大學(xué)》中的“至善”即是性，性乃為心之體。止于至善實(shí)則是復(fù)心之本體，也是歸復(fù)性之本然狀態(tài)。知至善在吾心，由此，陽明的格物論工夫是內(nèi)求于心，而不是向外探求。
3. 對(duì)‘‘即物窮理”的質(zhì)疑
既然‘‘格物”在陽明看來不是外求工夫，那么他自然無法認(rèn)同朱子 ‘‘即物窮理”的觀念了。王陽明反對(duì)朱子改正《大學(xué)》，而主張《大學(xué)》。 他說：
《大學(xué)》工夫即是明明德，明明德只是個(gè)誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。
在工夫論層面上，陽明認(rèn)為“即物窮理”的前提是理在物上求得，故心則是向物上追求所謂的‘‘理”，是外求工夫。而“格心”的工夫是向內(nèi)求，要把看似外在形式的事物推回心本體上來。陽明質(zhì)疑：
夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？(《答顧東橋書》）
孝順的道理如果在于其親，則尊親死后，是否還有孝順的道理了呢？ 由此顯然，理并不在物上，而是心即理。陽明認(rèn)為“致知格物”乃是吾心之良知于事事物物。吾心之良知即是天理，致知就是致吾心之良知，格物 就是讓事事物物皆得此理。在《答顧東橋書》中，陽明亦討論過格物與窮理的關(guān)系：
……夫“窮理盡性”圣人之成訓(xùn)，見于《系辭》者也。茍“格物”之說而果即“窮理”之義，則圣人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語，以啟后世之弊邪？蓋《大學(xué)》格物之說，自與 《系辭》窮理大旨雖同，而微有分辨 “窮理”者，兼格致誠正而為功也，故言“窮理”則格致誠正之功皆在其中；言“格物”則必兼舉 致知、誠意、正心，而后其功始備而密。今偏舉“格物”而遂謂之‘‘窮理”此所以專以‘‘窮理”屬‘‘知”，而謂‘‘格物”未嘗有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。
陽明認(rèn)為，古本《大學(xué)》中并未言及‘‘窮理”，朱子將‘‘窮理”與‘‘格物”結(jié)合，實(shí)際上忽視了二者的差異。
窮理貫穿了格致誠正工夫的始終，而格物則必須把致知、誠意、正心兼顧。后世偏舉格物而謂之窮理,則將理置于物上，結(jié)果以格物為行，以窮理為知，這樣在陽明看來會(huì)導(dǎo)致知行分立，從而誤解格物的含義。在陽明看來“理無內(nèi)外，性無內(nèi)外, 學(xué)無內(nèi)外”所以心與物始終是相連而非對(duì)立的。但陽明不是要反對(duì)向物求知：
茍無是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴，臨時(shí)自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要知所先后，則近道。
亞里士多德曾說‘‘人人生而求知”。既然‘‘學(xué)無內(nèi)外”就分清個(gè)先后。在問題意識(shí)上，陽明所強(qiáng)調(diào)的‘‘先后”之重要性，與朱熹并不背離。
三 為善去惡與良知的顯現(xiàn)
心之本體，發(fā)動(dòng)靈明是良知，良知發(fā)動(dòng)處便是意，意之所發(fā)便是物。 是故，性、心、知、意、物都是貫通的。不同只是就良知的體用狀態(tài)而言。
1.回歸格物：為善去惡的具體操作
陽明在《答羅整庵少宰書》中：……故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也……凡執(zhí)事所以致疑于格物之說者，必謂其是內(nèi)而非外也，必謂其專事于反觀，內(nèi)省之為，而遺棄其講習(xí)討論之功也。必謂其一意于綱領(lǐng)、本原之約，而脫略于支條節(jié)目之詳也，必謂其枯槁、虛寂之偏, 而不盡于物理、人事之變也。
由于格物不是向外求索，而是將心之本體推至事事物物，本質(zhì)就是致良知的工夫論，也體現(xiàn)了陽明知行合一的宗旨。在《答顧東橋書》中，陽明的格物思想進(jìn)一步發(fā)展：
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也，吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一也者也。
這里，陽明以‘‘事事物物皆得其理”來解釋‘‘格物”，與之前‘‘正其心之不正”說法相比，把‘‘正”的解說也投向了‘‘物”。雖然此前陽明認(rèn)為‘‘格心”可釋‘‘格物”，但畢竟不可直接等同，而這種不可等同，隨著陽明學(xué)術(shù)的進(jìn)展而更加強(qiáng)烈。
其實(shí)‘格”的解釋并沒有更改，依然是“正其不正，以歸于正”，但此時(shí)的陽明（到后來作《大學(xué)問》亦如是）已經(jīng)不再直接把格物說成正其 “心”之不正了。在陽明晚年授《大學(xué)問》曾言：
然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也。凡意之所發(fā)，必有其事，意之所發(fā)在謂之物。格者，正也。正其不正以歸于正之格?！?/p>
陽明晚年以“正事”訓(xùn)格物，實(shí)際上是說回‘‘格物”本身。也是在說 ‘‘實(shí)事上為善去惡”的方法論“實(shí)事”是‘‘物”，為善去惡是心的工夫 論。如此解釋，陽明的心物觀又有了新推進(jìn)，也與《大學(xué)》文本本身的意思更為貼近。實(shí)事上為善去惡，需要在意念上存善去惡，辨明善惡。
天泉證道提出的四句教中的最后一句‘‘為善去惡是格物”，或可作為陽明格物論先后變化的總括。不能把‘‘為善去惡是格物”這句話單純地理解成格物就是格心。由于在天泉證道中，陽明說過‘‘意念上落實(shí)為善去 惡’，《傳習(xí)錄下》中也有‘‘在良知上實(shí)用為善去惡功夫”的說法。好似用‘‘為善去惡”解釋‘‘格物”可以推出致良知功夫，也能得到誠意功夫、 致知功夫。那么可不可以理解成，陽明在天泉證道中就是把格物、致知、 誠意都混雜在一起了呢?
答案當(dāng)然是否定的。在陽明眼中，格物、致知、誠意本來就是同一工夫的不同說法而已。在《大學(xué)問》中：
蓋身心意知物者是工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是—物。格致誠正修者，是其條理所用之工夫，雖亦各有其名，而其實(shí)只是一事。
這里的‘‘只是一事”便是‘‘為善去惡”的工夫，也即‘‘格致誠正修” 了。由此“為善去惡”是“格物”，也是修身、誠意、致知=“陽明的道德實(shí)踐工夫，可以概括為‘依此良知隨事隨物實(shí)落為善去惡’”,所以, ‘‘為善去惡”兼顧了心、物而又以心為主，因?yàn)槭挛锏摹疄樯迫骸备?于人的心之本體，由這個(gè)本體為善去惡。
2. “心物二元”與“心物一體”
朱熹與王陽明格物工夫論上的不同，實(shí)則即朱熹的心物二元論與陽明的心物一體論之別。朱熹認(rèn)為天理具有客觀性意義，需要人去不斷格物而識(shí)得；王陽明則認(rèn)為良知是心之本體，人心就其本體來說具有無滯性，是未發(fā)之中的本然狀態(tài)，純?nèi)恢辽啤ｊ柮骶蛡惱韺W(xué)意義上的心性論方面主張 “心之本體即是天理”，強(qiáng)調(diào)心體作為道德主體層面上的統(tǒng)攝意義，所以理不必外求。
陽明看來，是非善惡的‘‘知”是不需要從外部求得的：因?yàn)槿藷o不天賦具備‘‘良知”一這是人內(nèi)在性的是非準(zhǔn)則，有能力辨明善惡，從而驅(qū)使意念上存善去惡，所以在實(shí)事上就能夠?yàn)樯迫骸Ｋ?，陽明更為?qiáng)調(diào)由誠意轉(zhuǎn)到致知。良知具體到個(gè)人表現(xiàn)上常常是不整全的，因?yàn)樵诓煌潭壬鲜艿搅怂接拿杀巍９室沟脙?nèi)心有一個(gè)健全的是非準(zhǔn)則就要“致 知”，即至極其良知，把不完滿的良知擴(kuò)充。而擴(kuò)充良知就必須通過格物。 晚年《大學(xué)問》中說格物是‘‘實(shí)有其事”，不僅要正心，也要正物之不正。 我們由此可以清晰地看出陽明受到朱子訓(xùn)格物為即物的影響。
3. 性善的認(rèn)同
“至善也者，心之本體也。動(dòng)而后有不善。意者其動(dòng)也，物者其事也。 格物以誠意，復(fù)其不善之動(dòng)而已。不善復(fù)而體正，體正而無不善之動(dòng)矣， 是之謂至善?！蔽覀冎?，陽明認(rèn)同性善，無善無惡實(shí)則是大善，心之本體又是天理，所謂‘‘知”不外乎于心，此是知行二元論本是合一。陽明的“心即理”是“一體之仁”。由于本心純?nèi)恢辽?，所謂的天理也無不包含在良知的統(tǒng)攝中，是謂萬物一體。
可朱熹并不否認(rèn)性善，反而肯定性善：“人性本善，只為嗜欲所迷， 利害所逐，一齊昏了?！比舫齾s私欲的昏亂，還人性以本來面目，那么天理就能自然彰顯。所以“格物窮理”其實(shí)是在復(fù)人之性，回歸到人性 (本心）的本來狀態(tài)。而王陽明也曾說‘‘圣人……是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然?！彼?， 朱熹與王陽明作為宋代和明代儒學(xué)思想發(fā)展體系中的重要代表人物，有差異也必定有著殊途同歸的方面，那便是人性至善之本然的共識(shí)，儒家道德情懷上的一致。
不論是朱子即物窮理的格物論，還是陽明為善去惡的格物論，二者均 擁有一個(gè)相同道德所指一使得人們?cè)谌粘；顒?dòng)、行為舉止中‘‘至善”， 合乎人性本善。這也是孟子性善論在宋明儒學(xué)整個(gè)一脈的發(fā)展，亦是對(duì)《大學(xué)》本旨的一種溯逐。
余論
王陽明關(guān)于‘‘格物”的詮釋經(jīng)歷了思想的變化歷程。儒家的本體是實(shí)在的“有”而非虛無，終歸別于佛老，有著入世的道德關(guān)懷。陽明雖與朱子在格物的具體方法論實(shí)踐上做法不同，卻都想要通過自己的詮釋去還原 《大學(xué)》三綱八目對(duì)人對(duì)社會(huì)的真正連貫意義。從格物到格心，終是《大學(xué)》中從格物到致知到誠意到正心的工夫次序，向著修身、齊家、治國、 平天下的呼應(yīng)。八條目的內(nèi)在關(guān)系是本體與工夫?qū)嵺`的高度合一，也是儒 家道德趨向的高度實(shí)現(xiàn)。
陽明的心物觀念的內(nèi)在理路變化，萬變不離儒家的‘‘性善”，在實(shí)踐層面上也始終要求“至善”，讓未發(fā)狀態(tài)的“性之本善”發(fā)而皆中節(jié)，從 而為實(shí)現(xiàn)儒家在道德意義上的普世關(guān)懷提供可能。
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