引言 陽明心學非不言性
陽明心學以心為本體，多言心體、良知本體，其標志性的學問宗旨是“心即理”。相對于程朱理學的“性即理”，陽明心學給人的一般印象是以講“心”為標志，程朱理學則是以講“性”為標志。牟宗三先生著《心體與性體》一書，認為宋、明儒的大貢獻即是將《論》《孟》《中庸》《易傳》通而一之，豁醒先秦儒家的“成德之教”，揭示吾人之“性體”為“自覺的道德實踐所以可能之超越的根據(jù)”，此“性體”通宇宙生化的“於穆不已”之實體為一，由此而成“道德的形上學”。牟先生認為，此一“與天地合其德”的“性體”在宋明儒的圓教課題中居關鍵之地位，“最為特出”，西方無此“性體”觀念，故“一方道德與宗教不能一，一方道德與形上學不能一”。[1]牟先生據(jù)他心目中圓教的“性體”觀念分宋明理學為三系：
（一）五峰、蕺山系：此一系由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型而開出，客觀地講性體，以《中庸》《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主，特提出“以心著性”義以明心性所以為一之實以及一本圓教所以為圓之實。于工夫則重“逆覺體證”。
（二）象山、陽明系：此系不順由《中庸》《易傳》回歸于《論》《孟》之路走，而是以《論》《孟》攝《易》《庸》而以《論》《孟》為主者。此系只是一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤，于工夫，亦是以“逆覺體證”為主者。
（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主。于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即“只存有而不活動”之理，于孔子之仁亦只視為理，與孟子之本心則轉(zhuǎn)為實然的心氣之心，因此，于工夫特重后天之涵養(yǎng)（“涵養(yǎng)須用敬”）以及格物致知之認知的橫攝（“進學則在致知”），總之是“心靜理明”，工夫的落實處全在格物致知，此大體是“順取之路”。[2]
根據(jù)這一圓教模型的判教三系說，牟宗三固然給予了象山、陽明的心學以高于程朱理學的地位，認為程朱理學長期的正統(tǒng)地位只是“別子為宗”，但他對象山、陽明的心學也有所不滿，認為“只是一心之朗現(xiàn)、一心之伸展、一心之遍潤，故對于客觀地自'於穆不已’之體言道體性體者無甚興趣，對于自客觀面根據(jù)'於穆不已’之體而有本體宇宙論的展示者尤無多大興趣。此方面之功力學力皆差……不免使人有虛歉之感”[3]。這一判教大大提高了南宋胡五峰、明末劉蕺山在宋明理學中的地位，其首要依據(jù)在是否能體悟他所謂“即活動即存有”之實體，能否證成所謂“道德的形上學”。象山、陽明之心學偏“活動”[4]，程朱之性理則“只存有而不活動”，唯有“以心著性”的五峰、蕺山之學能體證“即活動即存有”之性體。
牟先生對陽明心學的看法在古今都不乏同道。明末創(chuàng)立止修學派的李材（字孟誠，別號見羅）就明確批評陽明以良知為本體，認為良知只是性體之用，他提出“攝知歸止”的觀點，以《大學》“止于至善”為止于人生而靜以上之性體。李見羅提出：
從古立教，未有以知為體者，明道先生曰：“心之體則性也?！币链ㄏ壬唬骸靶娜绻确N，仁則其生之理也?！睓M渠先生曰：“合性與知覺，有心之名。”亦是性為心體之見?！璠5]
這是要回到明道、橫渠的“性體”學脈，反對陽明以心為體、以知為體。這個批評有一定道理，相對“性體”而言，心、良知是用，如果講心體、良知本體而不及“性”，則可能有以用為體、以情為性的弊端，在實踐上也可能導向“情識而肆”的流弊。不過此一批評也有兩個盲點：首先，沒有準確體貼陽明以良知為本體的立言宗旨，陽明良知本體之說乃是針對朱子格物之說的支離之失而來，是要從見聞窮理之知的支離返回到良知的大本大源上來；其次，陽明也并非不言性，他晚年多講良知是“天命之性”的發(fā)現(xiàn)處，也說“心之本體則性也”[6]，與明道、橫渠不二。
以言心與言性來分別陸王心學與程朱理學，在當代學者中也很常見。束景南教授著《朱子大傳》與《陽明大傳》兩大皇皇之作，其副標題就分別是“性的救贖之路”與“心的救贖之路”。楊國榮教授指出，心性的辨析在邏輯上構(gòu)成了理學解決內(nèi)圣之境何以可能的切入點，但對心性問題的看法及心性關系的定位，陽明心學與程朱一系的理學存在重要分歧，“如果說，程朱著力于提升性體，那么，王陽明則更多地以心體為關注之點”[7]。楊國榮并指出程朱的“性即理”說以性說心，確立的是理性本體的主導地位，趨向于抑制對感性存在以及情感、意志、直覺之維的關注，由此走向了本質(zhì)主義；王陽明則在肯定心以理為本的同時，又聯(lián)系身以說心，并將情、意，以及樂視為心的應有之義，在理論上為確認人的個性以及個性的多樣化發(fā)展提供了某種心性論的前提。[8]這一辨析顯然受到了西方二十世紀顛覆“本質(zhì)主義”的存在主義（生存主義）思潮的影響。更早些時候，陳來教授也認為陽明學的“新唯心主義”“從心出發(fā)，不重視'性’的概念”，“理學到心學的轉(zhuǎn)向類似于黑格爾后，西方哲學從理性主義（Rationalism）到存在主義（Existentialism）的轉(zhuǎn)向”。[9]這一對照頗有啟發(fā)性，相對程朱理學以“天理”來規(guī)定“性”的“本質(zhì)主義”傾向而言，陽明心學確實具有更強個體生存性的體證特征。然而，正如我們前面指出的，陽明并非不重視“性”的概念，心之本體之為本體、良知之為良知，根底上是由“天命之性”貞定的。陽明心學可以說相比程朱理學而言具有更強生存論的特征，但絕非反本質(zhì)主義的生存主義（存在主義）。陽明心學并不缺乏“性”的維度，陽明對“性”有頗為深切而豐富的闡發(fā)，與程朱理學有所不同，其中包含了一種以性情（感應）為底蘊的性靈論，良知乃是即藏即顯、即情即理的性之靈。我們有必要全面深入地梳理陽明關于“性”的闡論，探討其中心與性的關系，以深化對陽明學心體、良知本體思想的理解。
一、從“奉性以治心”回到由心以著性
論“性”在儒學中是一個聚訟紛紜的話題。自孟子提出“性善”說并與告子的“生之謂性”論進行爭辯以來，歷代儒者對“性”提出了各種觀點，有性無善無惡說，有性惡說，有性善惡混說，有性三品說等等?！靶浴钡脑掝}雖然眾說紛紜莫衷一是，但歷代大儒多不避之，或多或少會論及。這大概是因為，知“性”不僅關乎自身修德的工夫，也關乎知人論世，這個問題一旦提出來，就是難以回避的。北宋周（濂溪）張（橫渠）二程諸大儒莫不言性，大體而言他們都認同孟子性善論的宗旨，但又有所修正，通過提出氣質(zhì)之性與義理之性的雙重“性”論而涵攝了荀子的性惡論，對告子“生之謂性”的觀點也有同情、包容性的理解。北宋四子論“性”，不僅提出了義理之性與氣質(zhì)之性二分的新構(gòu)架，而且討論了生與性、心與性、性與情與才等各方面的問題，相關的見解論點后來在朱子那里得到了綜合匯集。朱子論“性”，以義理之性與氣質(zhì)之性的二分為構(gòu)架，以伊川的“性即理”為宗旨，以“理一分殊”來貫通人之性與萬物之性，奠定了理學講“性”的基本輪廓。
陽明突破朱子學，走向自己獨到的成圣之路，始于龍場大悟解決了困惑他很久的朱子學那里心與理為二的問題，在此之后不久他就重申了象山“心即理”的主張。但陽明講“心即理”，講“知行合一”，并非不講“性”，也沒有反對程朱的“性即理”。耐人尋味的是，陽明龍場所悟到的是“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”（《年譜》“正德三年”）。如果沒有“向之求理于事物者誤也”，單就“吾性自足”一語，我們看不出來陽明所悟與程朱理學的“性即理”有什么差別。這個“吾性自足”的表述當不是出于《年譜》編者的一時誤記。陽明在離開龍場升任廬陵知縣的途中再會辰州門人冀元亨、蔣信等，即以靜坐法教門人，“使自悟性體，顧恍恍若有可即者”（《年譜》“正德五年”）?？梢?，靜坐澄心自悟性體，是陽明龍場悟道后的基本教法。陽明雖然講“心即理”，但并未離性而言心。
那么，陽明的“心即理”與程朱的“性即理”有什么實質(zhì)性的差別？陽明對“性”的理解與程朱有什么差別嗎？單從內(nèi)容來看，似乎沒有差別。程朱以仁義禮智為性，象山、陽明也以仁義禮智為性。如果將程朱的“性即理”視為本質(zhì)主義，那么陽明并非在反對以仁義禮智為性的意義上類似于反本質(zhì)主義的“存在主義”。理解陽明與程朱的關鍵差別，當看他們體認“性體”的方式，體認仁義禮智的方式，而主要不在內(nèi)容，在其如何認知，而不在其所認知的是什么。陽明龍場悟道體認性體的重要途徑是靜坐，其后他也以這種方式教門人。但靜坐并非陽明悟性體的唯一途徑，實際上他在龍場之前，在修仙學禪的階段就已經(jīng)有很深的靜坐體驗（參《年譜》“弘治十五年”，陽明時年三十一歲）。陽明悟到“圣人之道，吾性自足”是他貶謫龍場的事上磨礪與靜坐證悟相結(jié)合的結(jié)果，用王龍溪《悟說》中的說法，“先師之學，其始亦從言而入，已而從靜坐中取證，及居夷處困，動忍增益，其悟始徹”[10]。從言而入是陽明信奉朱子學的階段，那個階段陽明的悟不徹底，一直沒有解決心與理為二的問題。陽明悟性體有別于朱子學的關鍵，一是從靜坐而入的證悟工夫[11]，一是“從人情事變練習而入”的徹悟，其中尤以得之“人情事變練習”中為多，這也是陽明的悟道為何會發(fā)生在經(jīng)歷了重重磨難的龍場之緣由。
雖說殊途同歸，但實際上不同的途徑中所看到的風景會大相徑庭。這從陽明與朱子對《孟子》“盡心知性”章解釋的差異可以略窺一二?！睹献印愤@一章奠定了儒家心性之學的基本范式結(jié)構(gòu)，然而其解釋也充滿爭議。我們先看《孟子》原文與朱子的注釋：
孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。（心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。）存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。（存，謂操而不舍；養(yǎng)，謂順而不害。事，則奉承而不違也。）夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（夭壽，命之短長也。貳，疑也。不貳者，知天之至，修身以俟死，則事天以終身也。立命，謂全其天之所付，不以人為害之。）”
孟子這段話貫通心、性、天、命一起講，其言渾淪，有多重解讀的可能，其中最需要分疏的是“心”字。孟子講“性”意思比較明確，基本上是以性善為宗旨，以仁義禮智為“君子所性”，他雖然也看到并承認“口之于味，目之于色”之類告子所說“食色性也”層次上的人性，但是卻稱之“命也”，不將這個層次上的“性”看作人之為人的人性。相對而言，“心”的意思在孟子那里則要更豐富。
“心”的意思雖然不像“性”字爭議那么大，但其微妙廣大并不亞于“性”。在“牛山之木”章，孟子引孔子的一句話揭示了“心”的微妙、非現(xiàn)成性：
孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。”惟心之謂與？（《孟子·告子上》）
朱子解釋道：“孔子言心，操之則在此，舍之則失去，其出入無定時，亦無定處如此。孟子引之，以明心之神明不測，得失之易，而保守之難，不可頃刻失其養(yǎng)?！盵12]照此，“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”是對“心之神明不測”的嘆美，而不是對“人心惟?！钡拿枋?。但《朱子語類》里有一段話又認為這是“狀人之心是個難把捉底物事”、“此大約言人心如此，非指已放者而言，亦不必要于此論心之本體也”。[13]如果單就“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”的描述來看，朱子將此處的“心”看作“難把捉底物事”也不錯，這是自然狀態(tài)的“人心”。但孟子講“盡其心”的“心”肯定不是這個意義的“心”。孟子講盡心、存心、修身，是修養(yǎng)論的指點，不是心理學的描述，其所引孔子的話重心也在“操則存，舍則亡”。這個“操則存，舍則亡”的“心”是什么心？從“牛山之木”那一章的上下文看，當是指“仁義之心”。孟子“牛山之木”的比方所要昭示的就是存心養(yǎng)性的道理—“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？”“操則存，舍則亡”，說的就是在夜氣、平旦之氣中一息尚存的仁義之心?！安賱t存”這一節(jié)的解釋，以船山的為的當，船山反對朱子以“神明不測”來解釋此處的心：“此節(jié)時解大謬，惟不識得'惟心’心字，將作靈明活動的說。不知此言'心’，乃仁義之心也。'操’，操此仁義也。'舍’，徇嗜欲而不仁不義也。'出入無時’者，欲仁則仁至，思義則義在，一念存即存而入主于中，一念舍則放而與仁義相離也。'莫知其鄉(xiāng)’者，存亡在心而不在事，一念舍則茫茫昧昧，不復知有仁義而本心隱也?！盵14]從船山的解釋看，孟子所引孔子這段講“心”的話實際上道出了“心”的三個層次：其一，仁義之本心，孟子所講的四端即這個意義上的“心”，孟子講“存心”、“求放心”，都是指的仁義之本心；其二，操心之“操”、求放心之“求”的心，即是讓本心失而復得的心靈活動，孟子講“心之官則思，思則得之，不思則不得也”，求放心、操則存，即是“思”；其三，心的自然狀態(tài)，即“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”的心，船山所謂“茫茫昧昧，不復知有仁義而本心隱”即是本心放失的一種逐物狀態(tài)，即古文《尚書·大禹謨》中所講的與“道心”相對的“人心”。第一、二兩個層次的心都是“道心”[15]。孟子“盡心知性”章所講的“心”，當指“道心”而非“莫知其鄉(xiāng)”的“人心”。但由于“道心”里面至少也還包含兩個層次，故“盡其心者，知其性也”究竟指四端意義上的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，還是“心之官則思”的心，也還有理解的彈性。
四端之心與“思”之心的基本差別在于，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心都只是心在感于倫物時的一端呈現(xiàn)，并非“心”的全部，相對而言“心之官則思”（《孟子·告子上》）則是一個整體性的揭示。朱子對“盡心知性”章的解釋接近于從“心之官則思”的整體性揭示來理解此處之“心”，這里面的關鍵是他把四端之心看作“情”，而認為心是統(tǒng)性情的[16]，他沒有將“盡心”之“心”理解為四端之心，而是將之解釋成了“心之全體”：
心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。
由此可見他并不在四端之心的意義上理解“盡心”之“心”，而是將“心”解釋為“人之神明”，這顯然接近于孟子“心之官則思”的講法?；诖?，他認為“盡心”是“極其心之全體而無不盡”。這一點在《朱子語類》相關條目中體現(xiàn)得更清楚：
大抵“盡其心”，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚做盡心。[17]
照這個講法，仁者見仁、智者見智之類在單方面的盡力不能稱為盡心，孟子所講的“盡心”需要窮極心之全體所具的眾理。這樣就使得“盡心”成為一件極為艱難的事情。如何能做到“心之全體”層面上的盡心？朱子認為要通過格物窮理，他認為“知性”就是窮理。這樣朱子對“盡心”與“知性”的關系做了一個與常識理解相顛倒的解釋—不是由盡心而知性，而是窮理知性才能盡心。
朱子講“能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也”。按照這一注解，對“盡其心者，知其性也”這句話的句法也必須重新解釋。一般情況下“者……也”表示的是順承關系，孟子那句話后面的“知其性，則知天也”、“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”都是順承關系。但照朱子的解釋“盡其心者，知其性也”這一句式卻是倒置關系，是將結(jié)果（盡心）放在前面、前提（知其性）放在后面來說了。為了證明他這一不同尋常的解釋[18]，朱子與門人之間有繁復的問答，茲舉幾條：
“盡其心者，知其性也?！薄罢摺弊植豢刹蛔屑毧?。人能盡其心者，只為知其性，知性卻在先。
李問“盡其心者，知其性也”。曰：“此句文勢與'得其民者，得其心也’相似?！?/p>
人往往說先盡其心而后知性，非也。心性本不可分，況其語脈是“盡其心者，知其性”。心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡。[19]
朱子緊緊抓住“者”字做文章，如果去掉了“者”變成“盡其心，知其性也”，則朱子的解釋整個就垮掉了。由于突出了“者”字，使得“盡其心者，知其性也”與接下來的“存其心，養(yǎng)其性”句式完全兩樣了。朱子為此還找到了支持他的語例“得其民者，得其心也”。朱子對“盡心”、“知性”這一相對尋常而言顛覆性的解釋，其獨出心裁的程度殊不亞于調(diào)整《大學》古本的次序并自撰一個《格物補傳》出來。
朱子認為知性在盡心之先，這種解釋與他理在事先、知先行后的整個形而上學及實踐哲學是相貫通的。他就這一章的大旨說道：
愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。知天而不以天壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣。
這是明確地認為理在事先、智在仁之前。朱子的這個解釋面臨一個問題，如果說盡心需要先知其性，那學者又該如何知性？朱子的解答是格物窮理。他明確地以《大學》的格物致知來解釋這里的盡心知性，認為“以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也”，《大學》說“物格而后知至”，朱子順此認為知性而后盡心，以《大學》解《孟子》的理路非常明顯。
在朱子這一“知性”先于“盡心”的顛覆性解釋中，實際上是性為實心為虛，而性又只是理，即相當于理為實心為虛，理在先心在后，心的功能接近于一個大容器，所謂“心只是包著這道理”。這種以“心”為容器的理解顯然與孟子所理解的“心”有距離。在孟子那里，無論四端層面的心，還是“心之官則思”意義上的心，都是自發(fā)自動的，不是有待填充的容器。盡管我們未必能確定孟子所講的“盡心”之心就是四端之心，但一定包含四端之心。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心猶如良知良能，是天然自發(fā)的，不待格物窮理而后發(fā)，仁義禮智之性是由四端之發(fā)而呈現(xiàn)、而被認取的。即便我們采納程子和朱子以仁義禮智為性、四端為情的性情論解釋，性也是由情而顯的。用康德的概念來講，仁義禮智之性是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的“存在理由”，四端之心的發(fā)動則是仁義禮智之性的“認知理由”。孟子講“盡其心者，知其性也”，說的是“知性”之事，是“認知理由”。朱子的解讀明顯與孟子以心著性的脈絡不合。相對孟子的以心著性之心性學，朱子那里則是以性導心、以理限心的性理學。
陽明在與弟子的問答和書信中多次對《孟子》的“盡心知性”章做了不同于朱子的解釋，重點在反對朱子以《大學》的格物、致知、誠意、正心來解釋《孟子》此章的次第，他對這一章的解釋比較早地出現(xiàn)在《傳習錄》上與徐愛的問答中：
愛問：“昨聞先生'止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與朱子'格物’之訓，思之終不能合?！毕壬唬骸案裎锸侵怪辽浦Γ粗辽?，即知格物矣?！睈墼唬骸白蛞韵壬掏浦裎镏f，似亦見得大略。但朱子之訓，其于《書》之'精一’，《論語》之'博約’，《孟子》之'盡心知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然?！毕壬唬骸白酉暮V信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？'精一’、'博約’、'盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養(yǎng)性、事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯訓'格物’，只為倒看了此意，以'盡心知性’為'物格知至’，要初學便去做生知安行事，如何做得？”愛問：“'盡心知性’何以為'生知安行’？”先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。'惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育?！嫘恼?，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別。至于'夭壽不貳其心’，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命；見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似：此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處?！保ā秱髁曚洝肪砩?，第6條）
陽明認為朱子對孟子這一章的解讀是“倒做了”。這個“倒做”有兩個方面：其一，朱子將“盡心知性”到“存心養(yǎng)性”、“修身以俟之”解釋為由知而行的次第關系，陽明則認為孟子所講的三個層次是由生知安行到學知利行再到困知勉行；其二，陽明認為“盡心即是盡性”，再一次顛倒了朱子那里由知性而盡心的次第。從徐愛的問可以看出來，徐愛本來是信奉朱子對“盡心知性”的解釋的，故以此為朱子格物窮理說的證據(jù)。因此陽明花了很大力氣來批評朱子對這一章的解釋，主要是反對朱子以《大學》格物致知為盡心知性、誠意正心修身為存心養(yǎng)性、夭壽不貳修身以俟之為智之盡仁之至。陽明根據(jù)其知行合一之見解，認為盡心知性知天為生知安行、存心養(yǎng)性事天為學知利行、夭壽不貳修身以俟之為困知勉行。陽明的解釋不無牽強之處，如以“知天”之“知”為知州知縣之知，顯屬不倫，知州知縣之知有主管的意思，孟子所講“知天”之“知”顯然不是主管，不是以“天”為所知的領域，而是領會，對“天之所以與我”的天命之領會（understand）。他以立德、立功、立言為例，將“立命”的“立”解釋為“昔未嘗有，而今始建立”（《答顧東橋書》，《傳習錄》卷中，第134條），也不當。立德立功，是功德的成就，而不是始建立，孟子此處說“立命”，與《易傳》“窮理盡性以至于命”義近，朱子以智之盡仁之至來解釋是有道理的。朱子的解釋，最大的問題不在顛倒了盡心知性、存心養(yǎng)性與修身立命的工夫次第，而在顛倒了盡心與知性的關系。陽明雖然對此或有所意識，但并未鮮明地指出來，倒是后來批評陽明學的船山把這一點指出了。
船山對“盡心知性”章的解釋有變化，在《讀四書大全說》中，船山采納的是朱子的解釋，主張“奉性以治心”—這一講法很精要地道出了朱子學對心、性關系的理解。他說：“孟子曰：'盡其心者，知其性也?！匝孕闹灰妆M，由有非理以干之，而舍其所當效之能以逐于妄。則以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可盡其才以養(yǎng)性。棄性而任心，則愈求盡之，而愈將放蕩無涯，以失其當盡之職矣。伊川重言盡心而輕言知性，則其說有如此?！盵20]船山此處以“奉性以治心”來解讀“盡心知性”，認為此乃“明夫心之未即理”，明顯有反對陸王“心即理”的意思，繼承的是朱子的路數(shù)，其中關鍵是對“人心”的不信任?！爸涡摹钡恼f法還有一些荀子的味道，與孟子這里“盡心知性”的理路不盡合。但在《四書箋解》中船山卻明確反對朱子《四書章句集注》對這一句的解釋，其解讀頗接近于陽明心學：
《注》謂知性而后能盡心。有說盡心然后能知性；以實求之，此說為長。若謂知性而后能盡心，不特于本文一串說下，有盡心而知性、由知性而知天之理不順，且所謂“性即理”者，指其實而言之，非可以理字代性字。蓋理，在事物在心皆謂之理，“性即理”，但指在心之理而言耳。若窮理，則窮事物之理，故《注》又言格物。性豈可謂之物？又豈可在事物上能知性哉？徑從知性上做工夫，如何能知？“知性”者，實于己身未發(fā)之中、已發(fā)之和上體會如此。惻隱羞惡等心，在本體上具足仁義禮智之天德。若不盡吾心以求知，則不著不察，竟不知何者是吾性矣。此“心”字是心之神明，所謂“心之官則思”，即《書》所云“睿作圣”者。“盡心”則靜而體之，動而察之，以學問證之，極其思之力，而后知吾性之所誠有，故曰此說為長?！璠21]
船山批評朱子對“盡心知性”章的章句注解，理由主要有兩條，其一是先知性后盡心的解釋文理不順暢；其二是“性即理”之“理”是“在心之理”，不可在事物上求，因此朱子以格物窮理來解釋“知性”不恰當。船山質(zhì)疑“性豈可謂之物？又豈可在事物上能知性哉？”，這非常接近王陽明龍場之悟—“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”。質(zhì)疑了事物上知性，船山認為應該由盡心而知性—“于己身未發(fā)之中、已發(fā)之和上體會”，以及由惻隱羞惡四端之心上體察。這一理解中包含了兩套語境和義理脈絡，一個是《中庸》未發(fā)已發(fā)的脈絡，一個是孟子四端的脈絡。由前者所察知的是中和之性—喜怒哀樂之情及中和之理，由后者所察知的是仁義禮智之性。這兩個脈絡在陽明那里都已經(jīng)有了。當然，船山所理解的“盡心”與陽明也有所不同—“靜而體之，動而察之，以學問證之，極其思之力，而后知吾性之所誠有”，其中靜存動察是與陽明相同的地方，而“以學問證之，極其思之力”的維度則是陽明學中相對缺乏的。
陽明闡發(fā)其心學“盡心”宗旨最深切完備處當數(shù)其晚年所作《重修山陰縣學記》，他在這篇記文中闡明了其心學與儒家道統(tǒng)的繼承關系，申明了儒家心學與禪學的區(qū)別，從義理系統(tǒng)看，是以《孟子》的“盡心”來統(tǒng)貫《中庸》的致中和與《大學》的修齊治平，當然同時也是以《中庸》與《大學》來解釋孟子的“盡心”，從中我們可以考察陽明心學中的心性關系：
夫圣人之學，心學也。學以求盡其心而已。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！钡佬恼?，率性之謂，而未雜于人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜于人而危矣，偽之端矣。見孺子之入井而惻隱，率性之道也；從而內(nèi)交于其父母焉，要譽于鄉(xiāng)黨焉，則人心矣。饑而食，渴而飲，率性之道也；從而極滋味之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無不中，一于道心而不息，是謂“允執(zhí)厥中”矣。一于道心，則存之無不中，而發(fā)之無不和。是故率是道心而發(fā)之于父子也無不親；發(fā)之于君臣也無不義；發(fā)之于夫婦、長幼、朋友也無不別、無不序、無不信；是謂中節(jié)之和，天下之達道也。放四海而皆準，亙古今而不窮；天下之人同此心，同此性，同此達道也。舜使契為司徒而教以人倫，教之以此達道也。當是之時，人皆君子而比屋可封，蓋教者惟以是教，而學者惟以是為學也。圣人既沒，心學晦而人偽行，功利、訓詁、記誦辭章之徒紛沓而起，支離決裂，歲盛月新，相沿相襲，各是其非，人心日熾而不復知有道心之微。間有覺其紕繆而略知反本求源者，則又哄然指為禪學而群訾之。嗚呼！心學何由而復明乎！夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也；故于是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故圣人之學不出乎盡心。禪之學非不以心為說，然其意以為是達道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外；其外有未當也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。蓋圣人之學無人己，無內(nèi)外，一天地萬物以為心；而禪之學起于自私自利，而未免于內(nèi)外之分；斯其所以為異也。今之為心性之學者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣，使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學也，而可謂之禪乎哉！世之學者，承沿其舉業(yè)詞章之習以荒穢戕伐其心，既與圣人盡心之學相背而馳，日鶩日遠，莫知其所抵極矣。有以心性之說而招之來歸者，則顧駭以為禪，而反仇讎視之，不亦大可哀乎！……[22]
陽明在這篇記中旗幟鮮明地道出其學問的主張—“圣人之學，心學也。學以求盡其心而已”。盡心的宗旨表明了對孟子心性之學的認同。但“盡心”還只是一個形式的顯示，禪學及其他學問也可以說自己追求盡心。儒家心學與佛教禪宗心學的差異在對“心”的內(nèi)涵的理解，其中就涉及到“性”。陽明以《古文尚書·大禹謨》中的人心、道心說來進一步解釋孟子的“盡心”。君子的求盡其心當然是指盡道心而非人心。以堯舜禹三圣相傳的道心、人心說為儒家心學的正統(tǒng)來源，陽明此處與朱子《中庸章句序》并無二致。但是陽明對道心、人心的理解與朱子之間有微妙而重要的差異。朱子認為“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正”[23]。這是以形氣（人心）與性理（道心）、私與公來區(qū)分人心與道心。陽明與之不同，是以誠與偽的差別來界定道心與人心，“道心者，率性之謂……誠之源也。人心，則雜于人而危矣，偽之端矣”。由于出發(fā)點的這一微妙差異，陽明與朱子在哪些屬于道心哪些屬于人心上面理解也有差異。在見孺子入井而惻隱這一仁愛之心上，陽明與朱子當沒什么差別。但此處陽明頗為蹊蹺地說道，“饑而食，渴而飲，率性之道也”。以朱子形氣、性理的二分，這顯然屬于朱子所謂“形氣之私”，然而陽明卻稱之為率性的道心。由此可見陽明并未嚴守程朱理學理、氣二分的性情論，也沒有采納孟子的大體、小體之分，而是將饑而食、渴而飲的自然需要也納入到了“率性”的視野中。這一對心性的理解雖然采取了孟子“盡心”的講法，但其理路毋寧說更近于《中庸》的性情觀。陽明講“一于道心，則存之無不中，而發(fā)之無不和”，是以中和為道心，中和道心涵攝四端之心。就心、性關系而言，陽明則是“自誠明，謂之性”的由心著性之路，相比而言，程朱理學則更多是“自明誠，謂之教”的奉性理以治心的路徑。
實際上，陽明龍場悟道的事件就是盡心以知性的典范事件。[24]陽明在龍場悟到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，這一悟可以稱為“悟道”，也可以稱為“悟性”—即孟子所謂“知性”。陽明這一“悟性”的歷程可謂經(jīng)歷了千辛萬苦，“從百死千難中得來”，正是孟子所說的“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子下》）。陽明在貶謫龍場的過程中悟道的過程，就是一個“苦其心志，勞其筋骨……”的過程，陽明高足龍溪以“動忍增益”來形容陽明在龍場的徹悟，心中想到的無疑是孟子那段著名的話。陽明悟道過程中靜坐工夫與人情事變練習工夫交互為用，也印證了船山所講“靜而體之，動而察之”的盡心路徑。
不如此，不足以稱盡心，不如此，不足以知性。
二、性善與性中和：良知學的顯教與圓教
陽明良知之學直接的思想來源是孟子，在心性觀上自然也不會背離孟子的性善論。其早年講到“良知”說：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！庇纱丝梢姡⒅苤獝烹[的良知即是性善的表征。陽明去世時，黃綰在朝堂上為當時被目為異端的陽明學辯護，就講陽明的“良知”之說“出于孟軻性善之論”（《年譜》“嘉靖八年”）。這是顯而易見的道理。然而，這可能也只是陽明良知教的顯義而已，陽明良知教還有其圓教之“密義”，陽明論“性”，也不限于孟子的“性善”論。
孟子的“性善”論在整個宋明理學中占有主導性的地位，這從孟子的道統(tǒng)地位也可以看出。無論程朱還是陸王，都認可孟子在韓愈以來所逐漸確立的道統(tǒng)地位。不過，理學家論“性”也不是簡單地照搬孟子的“性善”論，而是對其做了修正，其中最重要的是張載所提出的天地之性（義理之性）與氣質(zhì)之性二分的觀點，這一劃分基本上被程子（伊川）與朱子所接受。陽明很少講義理之性與氣質(zhì)之性的二分，但也沒明確反對?？偟膩碚f，陽明一方面大體秉持了孟子性善論的宗旨，另一方面對歷代各種論“性”的學說采取了兼容涵攝的態(tài)度。我們可以從兩個層次上來看陽明“性”論的兼容融貫性，其一是對孟子性善論與《中庸》性情論的融攝，其二是對告子“生之謂性”說與荀子性惡論的融攝。
奠定先秦儒學論“性”義理規(guī)模并深刻影響到宋明理學的主要有兩大經(jīng)典系統(tǒng)，一是《孟子》以仁義禮智為性的“性善”論，另一是《中庸》“致中和”的“率性”論。雖然在理學的道統(tǒng)譜系中孟子被認為是子思之學的傳人，但孟子論“性”實際上與《中庸》有差別。后世引起大量討論的四端、七情問題就涉及到孟子與《中庸》的關系，《中庸》所講的喜怒哀樂未發(fā)之中，后世有從七情角度解釋的，也有將“喜怒哀樂”往仁義禮智四德方面解釋的—如劉宗周。但陽明并未將喜怒哀樂往仁義禮智四德方面去解釋，也沒有將喜怒哀樂等七情與仁義禮智四德全然分開來說。我們看以下一段話：
性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。（《答陸原靜書》，《傳習錄》卷中）
這段答語針對的是陸澄的問題：“聰明睿知，果質(zhì)乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私欲客氣，果一物乎？二物乎？”陽明的回答采用了他慣用的句法—“……一而已”[25]。追求“一以貫之”的義理融貫，克服各種二分法之類的捍格，是陽明學問的一貫旨趣。在這段問答中，陸澄的問題包含了朱子學中一些重要的分疏—氣質(zhì)之性與義理之性，性理（仁義禮智）與性情（喜怒哀樂）等等。理學家采取義理之性與氣質(zhì)之性的二分法，彌補了孟子性善論的理論缺陷，兼顧了孟子以仁義禮智說性的成德提撕義，與后世性惡、性善惡混、性三品說等平鋪描述義?！皻赓|(zhì)之性”的概念一提出來，則荀子所講的性惡、揚雄的性善惡混等等都可以歸入“氣質(zhì)之性”。這樣就兼顧了性的當然義（“性即理”）與實然義。但是由此也帶來了理、氣二本的問題。對種種二本的學說，陽明都是不能滿意的，一定會想辦法貫通圓融。
陽明并沒有明確否認宋儒“氣質(zhì)之性”的概念，他也認可張載以來儒學“變化氣質(zhì)”的為學宗旨，但他卻并未采納義理之性與氣質(zhì)之性二分的構(gòu)架，在講到“天命之性”時，陽明并不以之與“氣質(zhì)之性”相對。那么，陽明是如何化解這一二分構(gòu)架的？顯然，他也是認可孟子以仁義禮智為性的，他也沒有否認人有氣稟的差異，甚至也沒有完全否定荀子的性惡論。那他是如何將這些不同的學說熔為一爐，將它們放在各自的位置？在筆者看來，這其中的一個關鍵是陽明相比朱子更徹底地吸納了《中庸》的性情觀，對孟子的性善論做了一個獨到的解釋—將仁義禮智看作“未發(fā)—已發(fā)”構(gòu)造中的“已發(fā)”層面的“表德”，將“未發(fā)之中”解釋為無善無惡的心性之體，義理之性與氣質(zhì)之性由此都成為已發(fā)層面的描述，都從屬于“一而已”的“天命之性”。
陽明論性最獨到的見地之一是以“仁義禮智”為“性之表德”，認為在《中庸》“未發(fā)—已發(fā)”構(gòu)造中屬于“已發(fā)”層面。這一見地也是因陸原靜的提問而發(fā)[26]：
澄問：“仁義禮智之名，因已發(fā)而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、義、禮、智，也是表德。性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然?！保ā秱髁曚洝肪砩?，第38條）
從陸澄的提問看，“仁義禮智之名，因已發(fā)而有”當屬陽明在講學中曾經(jīng)提出來過的見解，陸澄或許之前并未親自聽到過，他提出來是要獲得先生的確認。之所以他要在陽明這里獲得確認，原因很可能是這一觀點與程朱理學的正統(tǒng)觀點相左。朱子在其《中庸章句》中將喜怒哀樂未發(fā)之中解釋為與情相對的“性”，此天命之性則是“健順五常之德”。[27]五常即仁義禮智信。由此可見朱子是以“未發(fā)”為“性”，而以性為仁義禮智，仁義禮智屬于“未發(fā)”之性，喜怒哀樂則是已發(fā)之情。朱子這一解釋中隱藏著一個很大的困難—由仁義禮智之性發(fā)出來的怎么會是喜怒哀樂之情，而不是惻隱、羞惡、恭敬、是非之情？如果認為未發(fā)之中是仁義禮智之性，那么發(fā)出來的就是四端之情，或者把喜怒哀樂解釋成四端之情、而非七情之情—劉宗周就是這么做的[28]。但這屬于劉宗周的別解，朱子和陽明都沒有將喜怒哀樂與孟子所講的四端等同起來。陽明對這一問題的處理是將仁義禮智看作性之表德，與喜怒哀樂同屬已發(fā)層次，這一解釋隱含著一個前見—仁義禮智之性不異乎惻隱羞惡恭敬是非之情。在陽明與朱子之間，以仁義禮智為性的孟子學共法沒變，但仁義禮智的本體學地位變了—仁義禮智由未發(fā)之中的“性體”轉(zhuǎn)變成了不異于惻隱羞惡之端的“性之表德”。所謂“性之表德”，可以有兩個層面的含義：其一，是性中表現(xiàn)出來的德行，因此屬于已發(fā)，在這個意義上四端與喜怒哀樂是同一個層次，同屬于已發(fā)之情；其二，“表”有表率、榜樣的意思，如“仁者，天下之表也”（《禮記·表記》），“性之表德”即性中可為表率的標志性品質(zhì)，仁義禮智即這樣的標志，在這個意義上惻隱、羞惡、恭敬、是非之四端不同于喜怒哀樂之情，四端是“表德”而喜怒哀樂非“表德”。朝鮮儒者奇高峰與李退溪論辯四端、七情，認為“子思之言，所謂道其全者，而孟子之論，所謂剔拔出來者也”，指出孟子的四端是就七情中“就善一邊剔出指示之意”。[29]這一見解與陽明以四端為“性之表德”所見略同。
仁義禮智為“性之表德”說是陽明借助《中庸》的理路對孟子“性善”說的重大突破，由此陽明可以突破從孟子“性善”說生發(fā)出來的義理之性與氣質(zhì)之性二分的構(gòu)架，仁義禮智之性（表現(xiàn)為四端之情）與氣質(zhì)之性（喜怒哀樂屬之）都屬于天命之性的“已發(fā)”維度，涵攝于良知中和之體。就此而言，陽明的心性論乃是以《中庸》涵攝孟子，而不是像牟宗三[30]、李明輝[31]所認為的那樣是以《孟子》為基點涵攝《中庸》。
對陽明以仁義禮智為性之表德的思想，日本學者佐藤一齋稱贊“前人所未發(fā)。此意最宜體察而自得之。蓋知此則知未發(fā)之中矣”。東正純則說：“可謂千古卓見矣。程朱以仁義禮智為性，塊然乎未發(fā)中。于是性分本然氣質(zhì)，心分道心人心。云理云氣，支離紛淆，至不可收拾。蓋其病坐不知仁義禮智為表德也。雖然，表德亦可謂之性。故先下'亦是’字而決之。'性一而已’一句，辭義完全無遺憾矣?！盵32]東正純的評論極有見地，看出了陽明此一見解對克服程朱理、氣二分以及道心、人心二分論的意義。見出仁義禮智為性之表德，則雖然陽明認可“性即理”，此理也不再是先于氣的“存有而不活動”的未發(fā)之理，而是即在氣（四端之情）中的情理，理即在氣中，道心即在人心中。學者當由氣而明理，由人心而見道心。
在以上陽明與陸澄的論性問答中，陽明給出了一個性一本論的性命宇宙論下貫體系—由天（形體）而帝（主宰）而命（流行）而性（天賦）而心（主于身）而父子君臣之忠孝人倫?？梢婈柮鞯男男哉撆c周張程朱一樣有宇宙論的視野與背景。另一方面，從工夫論的角度看，盡心要在父子君臣的忠孝人倫中用功，知性要在身心上用功，知天知帝知命則要在知性上用功。這是下學而上達的工夫路徑，其中“知性”乃是由人倫、身心而上達天命的樞紐。這也可見“性”在陽明心學中的分量—“人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然”。這個“萬理燦然”當然包括仁義禮智之理，但不只是仁義禮智。由此我們看到陽明超出孟子性善論的心性學視野。
陽明見性論性的廣闊視野表現(xiàn)在他對歷代各家論性學說的包容綜合，對荀子的性惡說、告子的“生之謂性”說等他都采取了兼容的態(tài)度，但又不同于揚雄的性善惡混之說，在根本宗旨上他還是認同孟子的性善說和子思的“天命之性”觀念。下面一段論性的話尤能見出陽明晚年思想的寬和而不失頭腦：
問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼，若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執(zhí)定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體?！眴枺骸懊献訌脑搭^上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了?！毕壬唬骸叭??！保ā秱髁曚洝肪硐?，第308條）
陽明認為荀子性惡之說也不能說全不對，只不過是從性情的流弊上說，孟子性善之說是從源頭上說，但也只是“說個大概如此”。通過源頭、流弊的分辨，陽明實現(xiàn)了對孟子性善論與荀子性惡論的兼攝，同時也肯定了孟子性善論雖然只是“說個大概”，但較之荀子性惡論為更得原本。這段話微妙之處是，陽明既分別了自源頭上說性（孟子）與自流弊處說性（荀子），又分別了“自本體上說”、“自發(fā)用上說”。按照上面以“仁義禮智”為已發(fā)，為“性之表德”的見解，則孟子以仁義禮智為性雖然是“自源頭上說”，但也是“自發(fā)用上說”?！白园l(fā)用上說”可分出自發(fā)用的源頭上說與自發(fā)用的流弊處說。因此，“自源頭上說”不等于“自本體上說”。那么，哪一種論性的觀點是自本體上說？在儒學的范圍內(nèi)，看來只有《中庸》的“未發(fā)之中”。陽明說“性之本體，原是無善無惡的。發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的”，這顯然是《中庸》“未發(fā)—已發(fā)”的理路，但認為性之本體原是無善無惡的，則是陽明自己獨到的解釋。這個“無善無惡”“性之體”的觀點顯然越出了程朱的性理學，也越出了孟子的性善論。此處論“性”之本體無善無惡、發(fā)用可以為善可以為不善，與四句教的“無善無惡心之體，有善有惡意之動”互為表里。可見陽明四句教雖是論心，但隱含了陽明的性情觀，而且涵攝了性之本體與發(fā)用、源頭之善與流弊之惡，是一極具包容性與解釋空間的圓教之說。此義容下面再分說。
仁義禮智為已發(fā)，為性之表德。陽明此一見解破解了朱子學理（仁義禮智）在氣（四端）先、理（義理之性）氣（氣質(zhì)之性）二分的困局，其所認可的“性即理”之“理”是心上、氣上見出的情理。他在答復陸澄的信中指出“性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣”，因此性善之理需要在氣上見出，不能離氣而言理。針對程子“論性不論氣不備，論氣不論性不明”的著名講法，陽明認為“亦是為學者各認一邊，只得如此說。若如得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”（《傳習錄》卷中，第150條）。陽明沒有否認程子的講法，但言下之意是認為此只是權說，是破學者各認性（孟子）、氣（荀子）之一邊的兼總之論。陽明自己的究竟之論則是“氣即是性，性即是氣”，這是一體論，不是綜合論?！皻饧词切浴?，是在實然層面上承認“生之謂性”；“性即是氣”，是在本體層面揭示理見于氣。因此，陽明在與門人的問答中接納了告子“生之謂性”的說法，指出其失在片面，不曉得頭腦，如果曉得良知的頭腦，那么說“生之謂性”也沒問題：
問：“'生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰'形色天性也’，這也是指氣說?！庇衷唬骸胺踩诵趴谡f，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰'論性不論氣不備，論氣不論性不明’：氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。”（《傳習錄》卷下，第242條）
陽明在氣的層面上接納告子“生之謂性”的講法，認為如果曉得良知的頭腦，這么講也沒問題。陽明在《重修山陰縣學記》里面講“饑而食，渴而飲，率性之道也”，意味著他所理解的“率性之道”包含了“生之謂性”層面的“性”。凡人言行“任性”—信口說，任意行—的“性”也是“生之謂性”的性。這實際上相當于程朱講的“氣質(zhì)之性”。任氣質(zhì)之性言行—俗話說的“由著性子”—會有過差，如果能依良知的頭腦說出來行將去，“便自是停當”。此所謂停當就是《中庸》所講的“發(fā)而皆中節(jié)”，用陽明自己的話說就是“是便知是，非便知非”（《傳習錄》卷下，第206條）。是非停當?shù)臏蕜t就是無有過差的中和。只要曉得良知中和的頭腦，那么氣也是性，性也是氣，原無性氣之可分。此處所論“氣”，就包括《中庸》的“喜怒哀樂”，也包括孟子所講的四端。陽明講“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白?！咔轫樒渥匀恢餍校允橇贾?，不可分別善惡，但不可有所著”（《傳習錄》卷下，第290條）。這分明是《中庸》“致中和”的理路，在此一理路中孟子“性善”、告子“生之謂性”以及荀子“性惡”的說法都可以得到融釋，因此是論性的“圓教”。陽明晚年的心性論實際是以《中庸》之圓教融攝《孟子》之顯教，此可無疑。
“生之謂性”在宋明理學中是一個得到廣泛討論的話題，陽明對告子“生之謂性”的觀點表示認可，這是承明道而來。明道基于《易傳》“天地之大德曰生”的宇宙論而對告子言“生之謂性”表示一定程度認可，這是在《周易》生生宇宙觀的視野內(nèi)對自然人性論的吸納。牟宗三先生在論程明道之一本論時以一節(jié)的篇幅專門對宋明理學中關于“生之謂性”的各家論述做了梳理評論，他指出，“生之謂性”有兩個義理模式：“一、本體宇宙論的直貫順成模式下之'生之謂性’；二、經(jīng)驗主義或自然主義的描述模式下之'生之謂性’。前者是明道所創(chuàng)，后者是告子所說。”[33]此一辨析甚有見地，指點出了《易傳》《中庸》的生機宇宙論對宋明理學家論性的重要影響。陽明對告子“生之謂性”說的認可也在此一生機宇宙論的指引之下。不過，牟氏的辨析主要從明道的創(chuàng)論與告子原義之間的差異角度看，對明道以生生宇宙論吸納提升告子“生之謂性”說的命意體貼不夠，他對陽明相關論述的批評雖有部分道理，但并未得要領。牟氏非常反對陽明“性無定體，論亦無定體”的看法，判之為“不諦之辭”。這實際上是基于他自己的性二本論來反對陽明論性的混一之說。他說道：“自'性者生也’、'生之謂性’說性，是就人的自然生命而說人的實然之性，在此，告子、公都子所引述之兩'或曰’，荀子、董仲舒、揚雄、王充，以及劉劭《人物志》等之所說皆成立，皆是一原則之所涵，皆是有定者。此一大流傳焉可不正視，而只以一性之自本體說、自發(fā)用說、自流弊說，去籠統(tǒng)而混之耶？但此種人的實然之性，雖甚重要，卻決不能由之說明人的真正道德行為，決不能說明人之所以真正異于禽獸者。因此，必須推進一步，直就人之真正的道德行為所以可能而建立一種人的應然之性。此種應然之性不只是道德上之理論的要求，而且必須是一種真實的呈現(xiàn)?！绱丝捶ǖ膽恢跃褪钦谌寮宜敢暤某降牡赖滦男裕疵献铀^'盡心知性知天’之性，《中庸》'天命之謂性’之性?！朔N性與'生之謂性’完全不同?！盵34]牟氏此論實際上重復了張載、程朱以來的義理之性與氣質(zhì)之性的二分，借用康德哲學的術語將氣質(zhì)之性叫作實然之性，道德心性稱為應然之性，但又不能完全將儒家的道德心性等同為康德的實踐理性設定，所以又要說這一超越性的道德心性是“真實的呈現(xiàn)”。即是“真實的呈現(xiàn)”，則道德心性也應該是實然的。此可見牟氏以應然、實然來解釋義理之性與氣質(zhì)之性之不當。他認為陽明所說的心性是“本孟子、《中庸》、《易傳》所說之超越的道德心性”[35]，也失之籠統(tǒng)，全然沒體察《中庸》《易傳》之論性與孟子的差別，也沒有注意到陽明與明道一樣對告子“生之謂性”給予一定認可，乃是回到《中庸》《易傳》的圓教一本論，突破孟子性善論的格局，對自然人性論予以包容、揚棄。《中庸》的“天命之謂性”與告子所講的“生之謂性”并非完全不同，與孟子所講的仁義禮智之性也并非完全相同。陽明對此是有所見的，牟氏基于其康德影響下的道德主義卻錯失了陽明此一見地。
三、由四句教看陽明心學的心性構(gòu)造
自龍場大悟后陽明立教經(jīng)歷了幾番變化，龍場大悟后標志性的教法是知行合一，平宸濠之亂后提揭致良知，晚年居越之后則提出了四句教。教法的變化來自陽明對心體體認的深化，隨之而來陽明對性體的認識也自然在深化。我們要探討陽明心學的心性造詣，不能不探究四句教的宗旨和結(jié)構(gòu)。陳來先生指出：“'四句教’關系著陽明思想的'終極關懷’和基本宗旨，而且，不闡明'四句教’也不可能徹底了解陽明的'良知’學說。從歷史的角度，'四句教’也是了解陽明晚年思想發(fā)展的核心課題?！盵36]可以說，不理解四句教，就談不上陽明學的登堂入室，就把握不了陽明心學的整全義理。自陽明提出四句教之后，關于這一學說的理解就產(chǎn)生了無數(shù)紛爭，現(xiàn)代學者對四句教的研究、解釋也堪稱汗牛充棟。我們在此無法備舉歷代關于四句教的解釋和研究，只從兩個方面來探討陽明四句教的義理問題：其一，四句教中所包含的陽明心性觀；其二，四句教與“致良知”說的關系。
陽明晚年歸越之后在一定程度上遠離了宦海的是非與勞累，有了更多的閑暇講學，四方求學之士益眾，心性義理的探討益精。陽明始歸越時的兩首詩頗能體現(xiàn)他解甲歸田的心境：
歸興二首
百戰(zhàn)歸來白發(fā)新，青山從此作閑人。峰攢尚憶沖蠻陣，云起猶疑見虜塵。島嶼微茫滄海暮，桃花爛漫武陵春。而今始信還丹訣，卻笑當年識未真。
其二
歸去休來歸去休，千貂不換一羊裘。青山待我長為主，白發(fā)從他自滿頭。種果移花新事業(yè)，茂林修竹舊風流。多情最愛滄州伴，日日相呼理釣舟。
此“種果移花”的新事業(yè)當然主要不是去種花花草草，弄些小的閑情逸致，而是講學培養(yǎng)良知花果的事業(yè)。陽明晚年居越的講學，既有對生平學問的總結(jié)，對剛剛提揭的致良知教的進一步闡發(fā)，也有學問新境的開辟，這些總結(jié)和開新都歸攏在四句教中了。
據(jù)束景南先生考證，王陽明向弟子們正式提出“王門四句教”是在嘉靖五年（1526）春，記載在門人朱得之的《稽山承語》中：
楊文澄問：“意有善惡，誠之將何稽？”師曰：“無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。”曰：“意固有善惡乎？”曰：“意者心之發(fā)，本自有善而無惡，惟動于私欲而后有惡也。惟良知自知之，故學問之要曰致良知?！盵37]
這個初本“王門四句教”表述不如后來的精密，沒有用到“心之體”、“意之動”的說法，但這段話非常清楚地顯示了四句教與致良知的關系，陽明認為學問之要在“致良知”，說明知善知惡的良知在四句教中居于樞要的地位，四句教是在《大學》心、意、知、物的條目中對致良知說的一個安置。
從其立教的開始，《大學》身、心、意、知、物的條目就是陽明心性學的基本展開結(jié)構(gòu)。在他與早期門人徐愛關于格物的問答中陽明說道：
身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言“不誠無物”，《大學》“明明德”之功，只是個誠意。誠意之功只是個格物。（《傳習錄》卷上，第6條）
在這段問答中陽明以下定義式的方式對《大學》八條目中的心、意、知、物做了解釋。這個解釋看起來像心理學的描述，但其中包含了陽明對《大學》“格物致知”工夫的獨到理解—意之所在即是物，故格物即是格自家心意中的物，即在事上誠意；意之本體即是知，故致知即是復本體的意，即是誠意。這其實是陽明龍場之悟的突破，在陽明看來“誠意”是《大學》工夫，也是儒家圣人之學的樞要。在這個時期，身、心、意、知、物的條目中占據(jù)核心地位的其實是“意”，“知”是從屬于“意”的，“致知”也從屬于“誠意”，還沒有獲得后來所具有的樞要地位。從后來的四句教返回看，“誠意”屬于已發(fā)層面的工夫，陽明這個時期的知行合一說以“誠意”為根基，也屬于已發(fā)層面的工夫，“心”作為“未發(fā)之中”的意蘊尚未點出，“身之主宰便是心”只是一個一般性的通常解釋，與朱子學沒有什么差別。朱子《大學章句》就說：“心者，身之所主也。意者，心之所發(fā)也?！盵38]陽明此處與朱子的主要差別在對知與物的解釋—“致知”之“知”非知識，而是意之本體的知，即知行合一的知，物不是“猶事也”，而就是意所在之事。陽明此時已經(jīng)有以“致知”之“知”為“良知”的意思，只是沒有明確提出“致良知”的講法。[39]這其中的一個關節(jié)在于陽明彼時尚是以“誠意”為《大學》頭腦，“知”與“意”的關系還不夠分明。與晚年四句教時期相比，這一時期心性觀最大的差別有兩個：其一，致知獨立的樞要地位尚未凸顯，“知”尚屬于“意”，陽明此時可以說是“意本論”者；其二，沒有用“無善無惡”來標識“心之體”，實際上這個時期陽明更常說的是“至善是心之本體”。從由心著性的角度看，陽明這時期對“性”的理解基本上是孟子的性善論。
自提出“致良知”教之后，陽明對心、意、知、物的刻畫較之前有了微妙的變化，“知”的地位凸顯了。在晚年的《答顧東橋書》中，陽明在《大學》心、意、知、物的條目中闡釋其致知格物的思想，回應顧東橋的質(zhì)疑：
心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意，有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事親，即事親為一物。意用于治民，即治民為一物。意用于讀書，即讀書為一物。意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意，即有是物。無是意，即無是物矣。物非意之用乎？……（《傳習錄》卷中，第137條）
陽明這段話的要旨在申明其致知格物的工夫未嘗離卻天下國家之事物，他講“意之所在即是物”，這個“物”即是事親、治民、聽訟等齊家治國平天下之事。也就是說，意所在之物是修身齊家治國平天下。意在修身齊家治國平天下，此“意”顯然已經(jīng)是善的，而非有善有惡?？鬃诱f：“茍志于仁，無惡矣?！标柮鞔颂帉Α耙狻钡慕忉屌c四句教有所不同，關鍵在于此處他將“知”前置了—“其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意，有知而后有意，無知則無意矣”。這個“意”已經(jīng)是誠意，而非私意了。陽明此處的心—知—意—物次第與《大學》條目有所不合，更接近《中庸》由中（未發(fā)之中）導和的理路。心之“虛靈明覺之良知”即是未發(fā)之中，由此良知應感而動的意即是純善無惡的意。在提出“致良知”教之后，陽明已經(jīng)由“意本論”轉(zhuǎn)進到“知本論”了。
但是陽明這一將良知前置的“知本論”卻面臨一個問題，如果以《中庸》的未發(fā)—已發(fā)條理來解釋《大學》，則“意”屬于心之已發(fā)，如果“意”從屬于“知”，有知而后有意，先于“意”的“良知”就是“未發(fā)之中”了。這個“未發(fā)之中”的良知超出了孟子“良知”概念的原本范圍。孟子所講的知愛知敬知惻隱的良知照《中庸》未發(fā)—已發(fā)的視野看當屬已發(fā)，即便陽明把“良知”解釋為“是非之心”，也是在已發(fā)維度上講的。作為“未發(fā)之中”的良知先于愛、敬、惻隱、是非，就其寂然不動而言乃是無是無非的，陽明以“虛靈明覺”來稱“本然之良知”暗示了這一點。這個“未發(fā)”維度良知的開顯是陽明提出四句教的基本義理背景，而良知未發(fā)之體與已發(fā)之用的關系，是理解四句教的關鍵問題。
《傳習錄》中關于“四句教”的討論出現(xiàn)在著名的天泉證道中，在此之前陽明都沒有關于“四句教”的明確講述。這說明這一教法提出得相當晚，陽明在居越的最初幾年里并未提出四句教[40]，四句教是陽明晚年思想的一個總結(jié)，是其學問遺囑。我們來看這一在后世引起紛紛爭議的遺囑：
丁亥年九月，先生起復征思、田。將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！钡潞樵唬骸按艘馊绾?？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣?！笔窍κ套烊獦?，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種。利根之人，直從本源上悟入[41]。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！奔榷唬骸耙押笈c朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”是日德洪、汝中俱有省。（《傳習錄》卷下，第315條）[42]
這段對話的引出是起于王畿對陽明四句教法的懷疑，王畿認為四句教不是陽明立教究竟話頭，而是“權法，未可執(zhí)定”[43]，據(jù)“無善無惡是心之體”一句推演出四無論。錢德洪對四無論提出反駁，認為這樣會廢了格致誠正修的學問工夫。二人求正于陽明夫子，陽明夫子做了一個折中的判決—“二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊”。陽明認為王畿的四無論是用來接引利根人的，錢德洪的見地是為中下根器人立法的，利根之人“一悟本體，即是工夫”，而本體“原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”，中根以下的則“本體受蔽”，要在意念上為善去惡。由此可見陽明區(qū)分利根人與“其次”的依據(jù)是《中庸》“未發(fā)—已發(fā)”的理路，利根人能徹悟“未發(fā)之中”的良知本體，因此人己內(nèi)外一齊俱透，其次則要在已發(fā)的意念上做為善去惡的工夫。在這一區(qū)分中陽明看來是更推重王畿的利根之見，推重“未發(fā)之中”的悟本體工夫，對王畿的四無論做了默認。但他又補充說利根之人難遇，本體工夫一悟盡透，“此顏子、明道所不敢承當”，實際上否認了王畿四無論在工夫?qū)嵺`中的可行性。因此陽明的結(jié)論是再次肯定四句教宗旨的不可更改：“以后與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。”這似乎是對錢德洪的肯定，但通過區(qū)分利根之人與為其次立法，陽明重新肯定的四句教里面其實容受了王畿的四無論，四句教中的“無善無惡是心之體”里面隱含了未展開的意、知、物的無善無惡。陽明對王畿的四無論表現(xiàn)出了模糊的兩可—工夫上否認其現(xiàn)實可行性，告誡其養(yǎng)成虛寂的危險；理論上承認了其意義，認為是接引利根人的上乘法門。
對天泉證道這一重要事件王畿及其門人的記錄與《傳習錄》略有差別?！秱髁曚洝泛屯蹶柮鳌赌曜V》對這一事件的記載主要出自錢德洪的編撰，或許有錢德洪的“偏見”在?！锻蹒芗分械摹短烊C道紀》學派偏向則更明顯，對王畿的“四無”說做了更詳細的論證，指出其理論依據(jù)是“體用顯微只是一機，心意知物只是一事”，因此悟得心是無善無惡之心，那么意、知、物也即是無善無惡，由無善無惡所造之境則是“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神……”[44]?！短烊C道紀》與《傳習錄》中相關記載的最大不同在于以王陽明的名義肯定了四無說與四有說，使得四句教變成了“八句教”—“吾教法原有此兩種：四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教”[45]，四無說被稱為頓悟之學，四有說被稱為漸悟之學，禪味非常明顯。王陽明分別肯定“四無”與“四有”，這個說法在《傳習錄》與《年譜》中都未見，只見于王畿為錢緒山寫的行狀以及王畿門人據(jù)此寫的《天泉證道紀》中，是王畿門下的一面之詞。表面上看起來，《傳習錄》與王陽明的《年譜》是由錢德洪編定的，其中關于天泉證道的記錄也只是錢德洪的一面之詞，但《傳習錄》是面向天下學者的公開著述，錢德洪主持編訂的《年譜》則經(jīng)過鄒守益、羅洪先等王門高足的審定，王畿也為《年譜》作過序[46]，其公信度非王畿門下私相傳授的《天泉證道紀》可比[47]。耐人尋味的是，按照《年譜》的記載，陽明在調(diào)停了錢德洪與王畿的分歧而確認四句教宗旨之后，王畿還有一段與陽明夫子的問答：
畿曰：“本體透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是徹上徹下語，自初學以至圣人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡。堯、舜精一功夫，亦只如此?！毕壬种貒诟对唬骸岸院笤俨豢筛怂木渥谥肌４怂木渲腥松舷聼o不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句?！盵48]
王畿多半還是認為陽明的四句教只是權法，想從夫子那里得到對其四無說的肯認，所以有“本體透后，于此四句宗旨何如”的一問。但陽明顯然否定了其四句教只是權法的疑問，再次申明四句教是“徹上徹下語”，囑咐“二君以后再不可更此四句宗旨”。這無疑等于明確否認了王畿的四無說。王畿在陽明反復叮囑之后仍倡四無之說不啻是對師門四句宗旨的背離。[49]
但問題不只在于指出王畿四無說對陽明四句教的背離，更要探究何以會有這一背離。這個背離并非出于龍溪個人的獨出心裁，而是對四句教中首句“無善無惡心之體”的邏輯引申。龍溪正是根據(jù)這一句得出四無說—心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。陽明對龍溪的四無之說并未從義理上加以澄清、反對，反倒肯定龍溪對本體有透悟，只是四無之說不能用以接引尚有習心的中根以下人。也就是說，陽明并未在義理上反對龍溪的四無說，而只是反對四無說作為普遍的教法，宜乎龍溪認為陽明四句教只是因人設教的權法。陽明出于教法的考慮叮囑門下共守四句教，沒能讓堅持邏輯徹底性的龍溪心服。陽明警戒龍溪四無說的理由只是“利根之人，世亦難遇。本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當[50]，豈可輕易望人”。陽明此說實有不圓融之處，既然說“一悟盡透”顏子、明道所不敢承當，那么儒門中又有誰能承當呢？在陽明眼里顏子、明道可是儒門中醇乎其極的頂級人物，陽明甚至有顏子高過孔子之說[51]，如果顏子、明道不敢承當，儒門中又誰敢承當？孔子尚且“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），自道“加我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣”[52]（《論語·述而》）。這么來看，“本體功夫，一悟盡透”的利根之人儒門不只是難遇，簡直就是沒有—換言之，此“一悟盡透”不是儒門功夫！由此反推，陽明所認可的利根之人“一悟本體，即是功夫”的義理預設也有問題—此中“本體”之說大可商量。我們且來檢討陽明與龍溪為“利根之人”預設的“本體功夫”說。
對“利根之人”所悟的“本體”，《傳習錄》與《年譜》中相關段落講法分別如下：
利根之人，直從本源上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人，一悟本體，即是功夫。人己內(nèi)外，一齊俱透了。（《傳習錄》卷下，第315條）
《年譜》中則有針對錢德洪的“本體”點撥：
有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。（《年譜》“嘉靖六年九月”）
此兩處關于“本體”的兩種不同說法講的應該是同一件事，針對錢德洪說的“良知本體原來無有，本體只是太虛”就是“無善無惡心之體”的意思?！秱髁曚洝分兴浴叭诵谋倔w原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”說的即是此“無善無惡”的太虛本體。既然利根之人“一悟本體，即是功夫”，為什么陽明還告誡已悟得本體的王畿“汝中須用德洪功夫”？陽明關于“本體”的講法已經(jīng)透出其中消息—“利根之人”悟得的“本體”只是“未發(fā)之中”，并非“致中和”的全體，悟得未發(fā)之中的本體，存養(yǎng)此未發(fā)之中，并非功夫的全體，還需要在意念之發(fā)上為善去惡的省察克治功夫。所謂“汝中須用德洪功夫”，大端即在“知善知惡”、“為善去惡”的致知格物工夫。以《中庸》的語言來說，“一悟本體，即是功夫”，只不過是立“天下之大本”的功夫，并不等于就盡了行“天下之達道”的功夫。要做“致中和”的全體功夫，需要在君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交的五倫中致知誠意，此即陽明所理解的“格物”。錢德洪所用力的即是《大學》“誠意”、“格物”的工夫，而按照王畿所解釋的“四無”說，則工夫全在悟“未發(fā)之中”的本體上，誠意、格物變成了無功夫。[53]這顯然是對陽明四句教的片面理解，更是對《大學》格致誠正修身功夫的誤解。這一誤解的根源在于混淆了本體之本（未發(fā)之中）與全體之體（致中和之大本達道）[54]，誤將未發(fā)之本當作了良知的全體大用，而陽明（包括錢德洪在內(nèi)）并未能澄清這一混淆，所以并未在內(nèi)在義理上說服龍溪。耿寧先生以其現(xiàn)象學的敏銳體察覺察到陽明所言之“本體”有實體（Substanz）與本己體段（eigentliches Wesen）兩重意思，四句教之“無善無惡心之體”乃言良知未發(fā)之“實體”，而非指良知全部體段而言。[55]從未發(fā)之體的無善無惡得不出意、知、物的無善無惡，龍溪的四無說只是一個泥于字面的形式推論，并未深入四句教所道出的思想實事，更脫離了《大學》格致誠正修齊治平的綱領條目。陽明四句教之所以會引出龍溪四無說這樣的歧出，一方面固然是其名理講究不精細，過分注重“理一”而少“分殊”的窮理工夫；另一方面則是因為其晚年居越后立教多從高明一路發(fā)明，容易啟龍溪之類超拔之士的玄虛之思，往往失了其良知學“事上磨煉”的格物真精神。
根據(jù)上面的分疏我們看到，陽明晚年的“四句教”一定程度上是將《中庸》“未發(fā)—已發(fā)”的體用構(gòu)架引入《大學》心、意、知、物條理的結(jié)果，“無善無惡心之體”是講的“未發(fā)之中”，陽明也稱之為良知的“太虛”本體，是未發(fā)上的廓清存養(yǎng)功夫；“有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”講的是已發(fā)上的省察克治功夫，四句合起來才是“致良知”的功夫全體，是合全體大用（圣人之道）的功夫，實證于全體工夫（靜存動察）的本體。黃宗羲早已有見于此，他對引起陽明身后紛紛議論的四句教做澄清說：
其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動?！奔创藘删湟病Ｋ^知善知惡者，非意動于善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必于善，惡必于惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂“致吾心之良知于事事物物也”。四句本是無病，學者錯會文致?！璠56]
黃氏以陽明語薛侃的“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”來解釋四句教中的前兩句，可謂以陽明解陽明的會心語。這正好也表明了“無善無惡心之體”說的是未發(fā)之中，是寂然不動的寂體，是相對于有善有惡的意氣之動而言的。這個“寂體”并非心之全體，而只是心的靜寂一端。
對這個“寂體”，這一“未發(fā)之中”的良知，陽明為何不避被攻擊為佛老之嫌而標舉其“無善無惡”？圣人之學何以需要一個“無善無惡理之靜”的工夫？還是“侃去花間草”一章陽明講得明白：
侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”侃未達。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯?！痹唬骸叭粍t無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！痹唬骸安菁确菒?，即草不宜去矣?！痹唬骸叭绱藚s是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”曰：“去草如何是一循于理，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善，動氣便是惡?！痹唬骸爱吘刮餆o善惡?！痹唬骸霸谛娜绱?，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求于外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察?！痹弧?如好好色，如惡惡臭’，則如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本無私意作好作惡?！痹唬骸?如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。
雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿懥好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中?！辈唬骸跋壬?草有妨礙，理亦宜去’，緣何又是軀殼起念？”曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”（《傳習錄》卷上，第101條）
這段對話由去不去花間草引發(fā)關于“無善無惡”的討論，曲折有致。陽明在其中談到了兩個層次的“無善無惡”：其一，“不動于氣”的“無善無惡理之靜”，這個意義上的善惡是從軀殼起念的私意之好惡所生，這個從私意起的作好作惡是不可有的，但去除私意的好惡不同于佛氏的無善無惡，圣人的無善無惡只是好惡一循天理，不動于氣，即陽明在《答聶文蔚》第一書中所講的“公是非，同好惡”（《傳習錄》卷中，第179條），此無善無惡只是“無私意作好作惡”，即是至善；其二，即便是循天理的好善惡惡也“著不得一分意”，陽明引《大學》“正心”條目來說明這層意思—“故有所忿懥好樂，則不得其正”，憤怒好惡本也是人心自然有的，但不可“有所”，不可執(zhí)著，即“著不得一分意”?！耙狻薄獰o論私意還是誠意—在陽明心性觀中屬于已發(fā)，“著不得一分意”即是不能著在已發(fā)上的意思，因此陽明接著說“須是廓然大公，方是心之本體，知此即知未發(fā)之中”，此是將明道《定性書》的“廓然大公”與《中庸》的“未發(fā)之中”、《大學》的“正心”貫通為一的理解。四句教中“無善無惡心之體”的深意正在于不著于已發(fā)之善惡，能夠時時存養(yǎng)廓然大公的未發(fā)之中，如此才有合著太虛本體的至誠無息之功夫。簡言之，“無善無惡心之體”的蘊意乃是：私善私惡不可有（即“無有作好，無有作惡”），誠意之善不可著。陽明之“無善無惡心之體”與佛家“無善無惡”的區(qū)別在于，陽明并未否認“公是非，同好惡”層面的有善有惡，而只是基于“未發(fā)之中”的視野點出不可執(zhí)著于已發(fā)的善念，不可滯于一善。而王畿的四無論則有消泯儒佛疆界的危險，也會使得陽明心學面臨更激烈的指為禪學的攻擊，當是陽明斷然不會采納的。
陽明晚年的“四句教”在字面上是沿用《大學》正心、誠意、致知、格物的條目，著眼點在心上功夫。但在本體論說與工夫次第上陽明依據(jù)的是《中庸》“未發(fā)—已發(fā)”的致中和理路，其中包含其性情論思想。實際上，就工夫次第而言，陽明致良知的先天之學更切合《中庸》“致中和”的性情論，而不是《大學》“格致誠正”的條目次第?！洞髮W》講“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修……”，以“格物”為入學首要工夫，正心在格物致知、誠意之后。陽明的四句教則以明心體為首要功夫，以格物為學問的最后落腳點，與《大學》的工夫次第是反過來的。陽明如果嚴格按照《大學》格致誠正修的字面條目來解釋其致良知工夫，則多捍格難通之處，因為《大學》以修身為本，以格物致知誠意正心的工夫立本體，而致良知教則是悟本體以用工夫。因此，陽明在解釋《大學》工夫次第時反復申言“身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事”[57]，這樣就淡化了格致誠正修的先后次第，既可說“致良知以格物”，也可說“格物以致其良知”[58]，無先后之可分。實際上不僅四句教，陽明晚年的《大學》解釋處處體現(xiàn)了以《中庸》首章的先天之學立基。如其以良知解釋《大學》的“止至善”說：
至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至、惟精惟一者，其孰能與于此乎？[59]
陽明以“天命之性”的“靈昭不昧”之本體為良知，以性靈良知為至善之根據(jù)，以天然之時中為至善的準則，以“慎獨”、“惟精惟一”為致良知的工夫，莫不體現(xiàn)基于《中庸》首章來解釋《大學》的詮釋學先見。陽明有言“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章”（《傳習錄》卷上，第42條），正可以見《中庸》首章在陽明心學中的分量。基于此，我們可以認為《中庸》的“天命之性”是陽明心性論最根本的體認，陽明對孟子性善論的超越，對告子“生之謂性”論、荀子性惡論的融攝，都基于對“天命之性”的體認。
基于“天命之性”的視野，我們可以再來審視陽明四句教中包含的心性見解。首當其沖的是，陽明講“天命之性粹然至善”，但四句教的首句卻是“無善無惡心之體”，二者是否融貫？心之體即是性，如果心之體無善無惡，那么性也應該是無善無惡，實際上在天泉證道事件中錢德洪就說“心體是天命之性，原是無善無惡的”，他將意念上的善惡歸之于人有習心的存在[60]。天命之性無善無惡，這倒與“無善無惡心之體”融貫，但卻與陽明《大學問》的“天命之性粹然至善”說不合。陽明后學為調(diào)和其說，多解釋為無善無惡即是至善。[61]無善無惡何以是至善？如果不能體察實事，講明白其中關節(jié)，這種說法只不過是詞窮的遁詞而已。我們回到“天命之性粹然至善”的語境看，陽明此語是用來說明“良知”的來源的，而良知乃是是非之心、天然中和之則，在四句教的體系中歸于第三句“知善知惡是良知”，因此此處“天命之性粹然至善”是兼未發(fā)、已發(fā)的體用全體而言，而其重點則在“已發(fā)”的工夫，所謂“粹然”，乃是“惟精惟一”的揀擇琢磨之成就，包含“知善知惡”“為善去惡”的致知格物工夫?！疤烀源馊恢辽啤币徽Z包羅四句教的全部義理，此處“天命之性”并不只是對應“無善無惡心之體”，“無善無惡”只是未發(fā)之中，是“性之靜”—即“理之靜”?！盁o善無惡心之體”只說得一個“人生而靜，天之性也”，后面卻還有“感于物而動，性之欲也”（《禮記·樂記》），這就是“有善有惡意之動”，《樂記》接著說“物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”，這是從“好惡無節(jié)”的角度講“性之欲”的流弊，近于荀子的性惡論。[62]陽明認為荀子的性惡論是從流弊處說性，也并非全不是，或許汲取了《樂記》對人性的看法，而《樂記》的人性論實與《中庸》頗為接近，差別主要在于《中庸》著眼于君子之道，對好惡無節(jié)的性情流弊戒慎恐懼于前，因此能存養(yǎng)未發(fā)之中而達到喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)，《樂記》則兼顧到眾庶的情形，同時著眼于對性情流弊的救治，因此重視禮樂刑政先王之道的裁成輔相。陽明的性情觀當然基于《中庸》，其以“未發(fā)之中”為良知本體，以戒慎恐懼為致良知的工夫，正是好惡節(jié)于內(nèi)的存心工夫，是致中和的君子之道。陽明的四句教實兼顧到了從源頭處立本的君子之道與未免就流弊來救治的眾庶之情，即所謂“此四句中人上下無不接著”。值得注意的是，陽明雖然承認人根器不同，有“利根之人”與中根以下人，但其主張的并非漢唐的性三品說，而是認為良知性靈愚夫愚婦與圣人同，差別主要在于圣人能致良知而眾人不能致而已，下面一段話最能表明陽明對圣人與眾人之間同異的見解：
先生曰：“圣人亦是學知，眾人亦是生知?！眴栐唬骸昂稳?？”曰：“這良知人人皆有，圣人只是保全，無些障蔽，兢兢業(yè)業(yè)，亹亹翼翼，自然不息，便也是學；只是生的分數(shù)多，所以謂之生知安行。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治也只憑他；只是學的分數(shù)多，所以謂之學知利行?！保ā秱髁曚洝肪硐?，第221條）
此可見陽明認為良知這一“天植靈根”是眾人皆具的，“粹然至善”的天命之性人人皆有，只不過圣人能盡此性而已，“兢兢業(yè)業(yè)，亹亹翼翼”即是圣人至誠無息的盡性工夫。圣人雖然生知安行，猶然戒慎恐懼，做“小心翼翼，昭事上帝”（《詩經(jīng)·大雅·大明》）的工夫，可見對性情之流弊仍時時警惕，并非“一悟本體，即是功夫。人己內(nèi)外，一齊俱透了”。因此，“有善有惡意之動”，不僅眾人如此，即圣人也或不免，只不過圣人時時戒慎，一動即覺，一過即改，不讓念慮之過流為顯見的大過而已。由此可見，“天命之性粹然至善”并不等于“無善無惡”，而是要在四句教的工夫全體中才能實現(xiàn)，“無善無惡心之體”只是“性之靜”，“無善無惡”只是至善的一個環(huán)節(jié)，不等于至善。
陽明以《中庸》的“天命之性”為良知本體，以性靈良知解釋《大學》“至善”的本體依據(jù)，其“至善”論與孟子性善論略有不同。前面我們已經(jīng)介紹到，陽明認為孟子所講的仁義禮智屬于已發(fā)，是“性之表德”，而“四句教”作為天命之性的展開包含未發(fā)之中的維度，其“無善無惡心之體”的心性維度在孟子那里是缺乏的。因此，包含了“無善無惡”環(huán)節(jié)的“至善”不能僅僅在孟子性善論的意義上理解。用胡五峰的話來說，此“至善”是“嘆美之辭也，不與惡對”[63]。不與惡對，故天命之性的粹然至善觀包含性之靜的無善無惡，也可以融攝孟子的性善論與荀子著眼性情之流弊的性惡論。此可見陽明晚年四句教所包含的心性觀乃最相應于《中庸》首章的“天命之性”說與“未發(fā)—已發(fā)”的體用工夫，而不是牟宗三先生所認為的以《孟子》為主。
陽明四句教的理路乃是基于《中庸》首章的未發(fā)—已發(fā)論述，由此我們可以再來審視四句教與致良知教的關系。從字面上看，“良知”只出現(xiàn)在四句教中的第三句“知善知惡是良知”，就此而言，似乎晚年居越時提出的四句教已經(jīng)發(fā)展、超出了江右時期提揭的“致良知”教，尤其四句中的第一句“無善無惡心之體”似乎是“致良知”所不能包含的，因為良知的基本標志就是“知善知惡”，良知就是“是非之心”，在四句教的體系中“良知”只是心之用，而非本體。止修學派的李見羅就是這么理解陽明的“良知”概念的。然而這并非陽明的自我理解。陽明在提出“致良知”教之后曾經(jīng)說：
吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點此二字不出。于學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討功夫。學問頭腦，至此已是說得十分下落，但恐學者不肯直下承當耳。（《傳習錄拾遺》，第10條）
陽明以“一語之下，洞見全體”來形容其悟到“致良知”的痛快，并且說“學問頭腦，至此已是說得十分下落”，可見他是以“致良知”為其學問的究竟法門，良知是即體即用的，故陽明屢有“良知本體”之說。這么看，四句教中的第三句“知善知惡是良知”或為權說，并非良知全體，四句教整體才構(gòu)成致良知的全體，四句乃是致良知的分解之說?；蛘咭灿锌赡?，“致良知”還不是陽明學問的最終教法，四句教是對“致良知”的進一步發(fā)展，是“致良知”之后的一個新階段。
關于“致良知”是否為陽明學問的終極究竟教法，陽明的弟子與后學有不同的理解。錢德洪在《刻文錄敘說》中將陽明一生的學問概括為為學三變與為教三變：
先生之學凡三變，其為教也亦三變：少之時，馳騁于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨：是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為“知行合一”之說；自滁陽后，多教學者靜坐；江右以來，始單提“致良知”三字，直指本體，令學者言下有悟：是教亦三變也。[64]
可見錢德洪是以“致良知”為陽明的究竟教法，是其生平學問的歸結(jié)。但是王畿的看法不太一樣，最大的不同在江右提“致良知”之后分出居越以后一個階段：“逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象自照，如元氣運于四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋后儒之學泥于外，二氏之學泥于內(nèi)，既悟之后則內(nèi)外一矣，萬感萬應，皆從一生，兢業(yè)保任，不離于一。晚年造履益就融釋，即一為萬，即萬為一，無一無萬，而一亦忘矣?！盵65]王畿以“時時知是知非，時時無是無非”來形容陽明思想居越以后的化境，這一點也被黃宗羲采納在《明儒學案》中[66]。王畿的分階段法與四句教有很大關系，尤其“時時無是無非”的點出，與其“四無”說直接相關。王畿的三階段說將居越時期與江右提“致良知”劃分開來，蘊含了他的這一看法—四句教（或者他所理解的“四無”、“四有”八句教）超出了江右以后提出的“致良知”，是陽明思想發(fā)展的一個新階段?！爸铝贾蹦芊窠y(tǒng)攝四句教？四句教是否為“致良知”之后的新教法？關鍵在這一點—“無善無惡心之體”是否包含在陽明對“良知本體”的理解中，良知是否可以說“無善無惡”？根據(jù)我們前面的解讀，四句教中“無善無惡心之體”是陽明對《中庸》“未發(fā)之中”、《大學》“正心”工夫的闡發(fā)，而他明確講“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也”（《答陸原靜書》，《傳習錄》卷中，第155條），因此“無善無惡心之體”即是未發(fā)之中的良知之寂體。“一語之下，洞見全體”的“致良知”教賅攝四句教，此可無疑。關于“致良知”的賅攝動靜工夫之圓融，陽明有揭示，如：
一友靜坐有見，馳問先生。答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病?；騽諡樾饷钣X，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。醫(yī)經(jīng)折肱，方能察人病理?！保ā秱髁曚洝肪硐?，第262條）
錢德洪將滁陽教靜坐與江右之后提“致良知”分為陽明教法的兩個階段，當是根據(jù)陽明自己的這類表述。良知本體無動無靜，靜處體悟、事上磨練一以貫之，故也可以說良知即是未發(fā)之中、即是中節(jié)之和，即是大本達道，錢德洪以“致良知”為陽明教法三變的究竟階段并沒有錯。
那么王畿與黃宗羲分出居越階段，以之為“時時知是知非，時時無是無非”的化境，難道錯了嗎？居越六年陽明的思想沒有實質(zhì)性的發(fā)展，只是“致良知”教法的展開運用？似也不能如此斷定。從構(gòu)架來看，四句教確實可以看作內(nèi)在于“致良知”的分解性命題[67]，而非超出“致良知”教的新階段[68]。但就思想境界看，以“無善無惡心之體”為良知的未發(fā)之中，在“天泉證道”中點撥錢德洪“良知本體原來無有，本體只是太虛”，這都是之前沒有的新講法，體現(xiàn)了陽明“致良知”所達到的新境界。對照一下正德十五年（1520）王陽明對陳九川始揭“致良知”教時的講法（《傳習錄》卷下，第206條），可以看到陽明最初是以知是知非、存善去惡為致知格物，工夫重點在對意念之發(fā)的省察克治上。這一“致知”思想陽明并未放棄，而是在四句教的后三句中體現(xiàn)出來了。但是首句的“無善無惡心之體”則是在居越以后才得到充分闡發(fā)的。[69]以良知本體為未發(fā)之中，為太虛，為無善無惡，這徹底越出了孟子“知愛知敬”的“良知”本義，甚至也越出了孟子講的“是非之心”，是陽明自家對“良知”概念的創(chuàng)造性發(fā)展。錢德洪以“致良知”教涵蓋王陽明江右以后居越時期的整個思想，雖然不能說錯，但確實淡化了居越時期王陽明“致良知”思想的新發(fā)展，淡化了其思想中無之境界的維度[70]，而王畿則對陽明居越時期所發(fā)展的這一思想新維度有極度的敏感，以至于在其四無說中夸大了這一新維度，將陽明的四句教解釋成了八句教。如果根據(jù)王畿與黃宗羲對陽明立教三變的敘述，認為居越之后提出的四句教是一個超出“致良知”教的新階段，那是對陽明思想的誤解。但是如果認為陽明居越時期思想沒有實質(zhì)性的新發(fā)展，四句教只是江右以來“致良知”教的分析性命題，那也會錯失陽明致良知思想的新境界。
小結(jié)
陽明良知學承孟子“本心”、《中庸》“道心”[71]的儒家心學傳統(tǒng)，以心著性、以性定心是其本體學的基本范型。陽明心學并非如學界習常以為的那樣重心不重性，牟宗三先生形容陸王心學一系學問旨趣為“一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤”，此固為極有力之揭示，然此“一心”乃根于天命之性的本心良知，乃率性之“道心”。陽明認可伊川、朱子“性即理”之命題，其“心即理”命題并不與“性即理”相對立，只不過陽明體認性理的工夫路徑與程朱迥然有別，與朱子通過格物窮理以知性、“奉性以治心”的迂回路徑不同，陽明通過誠意、致良知的反身體認由本心以著性，更合乎孟子“盡心知性”的本義，屬于《中庸》“自誠明謂之性”的學問路徑。
陽明“良知”思想的直接淵源是孟子，其心性思想自然也較接近孟子的性善論。但是由于陽明以“致良知”的宗旨來解釋《大學》格致誠正的條理工夫與《中庸》“未發(fā)—已發(fā)”的體用理路，其“良知本體”思想溢出了孟子知愛知敬的孝弟“良知”之本義，其居越時期的心體“無善無惡”思想更進一步越出了以“是非之心”來刻畫良知的范圍，在心性論上也越出了孟子的性善論而以《中庸》的“天命之性”來通貫良知的未發(fā)與已發(fā)。陽明將“良知”揭示為天命之性“靈昭明覺之本體”，稱之為“天植靈根”（《傳習錄》卷下，第244條），“造化的精靈”（第261條）。這類稱述表明陽明晚年所體證的“良知”已不只是孟子的性善之端，而是內(nèi)涵更深廣的天賦之靈，即是“性靈”[72]。但是陽明的良知性靈論并未背棄孟子的性善論，而是性善論的深化，良知本體虛靈不昧，陽明且以“太虛”來形容良知本體，但此虛靈不昧的靈體并不離棄人倫事物，致良知不離格物，在人倫事物中為善去惡是致良知的日用實功。良知在知善知惡、為善去惡中體現(xiàn)的性善乃是其顯義，寂然不動、無是無非而神感神應之性靈乃是其密義。良知體用一源顯微無間的妙義在陽明對《中庸》首章的化用中表現(xiàn)得最圓融，并以此“未發(fā)—已發(fā)”的良知體用之義貫通到對《大學》《論語》等諸多儒家經(jīng)典的解釋中。由此我們不難理解，陽明在江西始揭致良知教之后的幾年里，多次充滿自信與喜悅地稱致良知為“吾圣門正法眼藏”或“孔門正法眼藏”。[73]陽明不避諱用佛家的“正法眼藏”一語來形容其致良知教，既表明了其坦蕩蕩的狂者氣象，也因為這一詞語最能揭示致良知體用一如顯微無間之妙義[74]。陽明心學面對佛老“異端”既開放又不失自家主張，這種胸懷在我們當今文明交融互鑒的時代特別具有典范性的借鑒意義，其心性論為我們提供了融攝歐美精神哲學及人類文明中各種心靈智慧的本土根基。
注釋：
[1] 《心體與性體》，第32頁。
[2] 《心體與性體》，第42頁。
[3] 《心體與性體》，第41頁。
[4] 牟氏以“一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤”來形容象山、陽明之心學，所體認的顯然是心學的“活動”相。
[5] 《明儒學案》，卷三十一，第673頁。
[6] 《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，第1067、1070頁。
[7] 楊國榮，《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第45頁。
[8] 《心學之思：王明陽哲學的闡釋》，第58頁。
[9] 《有無之境》，第16頁。
[10] ［明］王畿，《王畿集》，吳震編校，南京：鳳凰出版社，2007年，第494頁。
[11] 朱子固然也有“半日靜坐，半日讀書”的講法，但據(jù)錢穆先生考究，此說在朱子著述中僅出現(xiàn)一次，就總的傾向而言朱子對其師延平及二程相傳靜坐工夫“實頗不重視，抑且言外時露反對之意”。參錢穆著《朱子學提綱》，第111—115頁。
[12] 《四書章句集注》，第390頁。
[13] 《朱子語類》卷五十九，第1400頁。
[14] ［明］王夫之，《四書箋解》卷十，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1996年，第346頁。
[15] 從陽明心學來看，第一個層次的“道心”即本心良知，第二個層次的“道心”即“致良知”的“致”。
[16] 朱子這樣解釋四端與仁義禮智的關系：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！保▍ⅰ睹献诱戮洹す珜O丑上》“人皆有不忍人之心”章，朱子注）由此可見，朱子以四端為情，而認為“心統(tǒng)性情”。如果將“盡心”之“心”理解為四端之心，那自然會得出由心著性的結(jié)論。朱子通過界定四端為情并區(qū)別心與情而否棄了這個理解方向。
[17] 《朱子語類》第四冊卷六十，第1433頁。
[18] 漢代趙岐注此章說：“性有仁義禮智之端，心以制之。惟心為正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。”此注基本上也是以“思”為“心”，但究竟是由盡心而知性，還是由盡心而顯示已知性，趙岐的注并不明確，從《孟子正義》的疏來看，其中講“人之心能裁度，得事之宜，所以性善，故仁義禮智之端，原于性而見于心”，明顯是由盡心而知性的解讀方向。參［清］焦循，《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第877頁。
[19] 《朱子語類》，第1422頁。
[20] 《船山全書》第六冊，第1112頁。
[21] 《船山全書》第六冊，第358頁。
[22] 《王陽明全集》卷七，第268頁。
[23] 《中庸章句序》，《四書章句集注》，第17頁。
[24] 關于陽明龍場之悟的詳細分析，參本著第五章。
[25] 陽明屢言“心一而已”、“性一而已”、“理一而已”、“道一而已”，這類句式表明了陽明學問追求“一以貫之”的宗旨、特點。
[26] 陸澄為南都時期即跟隨陽明的早年弟子，從《傳習錄》上卷看，同為陽明早年弟子的徐愛學問底子以朱子學的《大學》為主，而陸澄則在《中庸》上面用力較深，其與陽明的問答多涉及《中庸》，尤其是首章的未發(fā)—已發(fā)問題。
[27] 《四書章句集注》，第20—21頁。
[28] 關于劉宗周將《中庸》的“喜怒哀樂”解釋為有別于七情的“四德”、“四氣”，以之為仁義禮智之性所發(fā)，可參李明輝《四端與七情》，第五章“劉蕺山思想中的'情’”。
[29] 參《四端與七情》附錄二“退溪、高峰'四端七情’論辯資料選注”，第280頁。
[30] 牟宗三先生分宋明儒之三系，認為象山、陽明系乃“以《論》《孟》攝《易》《庸》而以《論》《孟》為主”，這一判分值得商榷，對陽明晚年及其后學（如江右的鄒守益等）中《中庸》的地位注意不夠。
[31] 《四端與七情》，第145頁。
[32] 《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第44頁。
[33] 《心體與性體》，第125頁。
[34] 《心體與性體》，第169頁。
[35] 《心體與性體》，第165頁。
[36] 《有無之境》，第218頁。
[37] 束景南，《陽明大傳：“心”的救贖之路》，上海：復旦大學出版社，2020年，第1300頁。
[38] 《四書章句集注》，第5頁。
[39] 陽明曾說：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出?！保ā秱髁曚浭斑z》第10條，《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第236頁。）
[40] 陳來先生認為四句之提當在丙戌丁亥（嘉靖五—六年［1526—1527］）間（《有無之境》，第219頁），可信。
[41] 此處陳榮捷《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》的斷句與吳光等人編?！锻蹶柮魅繁咀訑嗑渎杂胁煌?，陳榮捷斷作“從本源上悟入人心”，似不如全集本妥當，今從全集本。
[42] 《王陽明全集》，第133頁。
[43] 《天泉證道紀》，《王畿集》卷一，第1頁。
[44] 《王畿集》，第1頁。對“無善無惡”之境的這段形容不見于《傳習錄》《年譜》，及王畿所作的《錢緒山行狀》，當是王畿門人根據(jù)其師教補入。
[45] 《王畿集》，第2頁。
[46] 《王畿集》卷十三，第339—341頁。王畿在序中說：“友人錢洪甫氏與吾黨二三子，慮學脈之無傳而失其宗也，相與稽其行實終始之詳，纂述為《譜》，以俟將來。其于師門之秘，未敢謂盡有所發(fā)，然亦不敢假借附會，以滋臆說之病?！笨梢姡m然王畿認為《年譜》沒有盡發(fā)師門之秘，但也認可其權威性、可信性。
[47] 陳來先生基于文獻產(chǎn)生過程，指出《天泉證道紀》是由王畿門人根據(jù)《東游問答》與《錢緒山行狀》等文獻中關于“四句教”的內(nèi)容撰合而成，不能作為研究“天泉證道”的直接史料，只能作為王畿及其門人對“四句教”的理解來運用。參陳來，《〈天泉證道紀〉之史料價值》，《中國近世思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第667—681頁。
[48] 《王陽明全集》卷三十五，第1443頁。
[49] 近有束景南先生提出新說，認為王陽明在天泉證道之際經(jīng)由王畿的激發(fā)而有“王門八句教”之悟，其所依據(jù)的主要是王畿門人所撰的《天泉證道紀》，而對錢德洪主持編訂的王陽明《年譜》則多端質(zhì)疑。參《陽明大傳》下卷，第1301頁以下。此說質(zhì)疑為王門共同認可的錢德洪所編《年譜》，卻反信從王畿門下私相傳授之說，已有學者提出商榷、反駁，參鄧國元《王門“天泉證道”探釋—以束景南先生“王門八句教”為中心的考察》，《中國哲學史》2019年第5期。
[50] 《傳習錄》和《年譜》中的說法都是“顏子、明道所不敢承當”，《王畿集》中的《天泉證道紀》卻改成了“此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者”，“不敢承當”的分量比“不敢言”強得多，幾乎可以肯定后者是偷梁換柱的回護龍溪四無說之改編。
[51] 其晚年居越詩《夜坐》言“卻憐擾擾周公夢，未及惺惺陋巷貧”，《王陽明全集》卷二十，第867頁。此語或有針砭當時大禮議的隱射，但其推崇顏子也顯然可見。
[52] 陳立勝教授指出，在陽明的圣人觀中有很強的“圣人有過”論的面向，圣人與凡夫的重要差別在于圣人能自見其過（念慮之過）而保持戒慎恐懼、兢兢業(yè)業(yè)，因此能寡過（形見之過），陽明的人性論及功夫論并非膚淺的樂觀主義。參陳立勝《“圣人有過”—王陽明圣人論的一個面向》，《學術研究》2007年第4期。
[53] 如江右主歸寂工夫的聶豹就將陽明之“致知”解釋為“致中”，以“格物”為致知之功用，功夫全在歸寂致未發(fā)之中上，格物成了無功夫的功夫，由此聶豹認為陽明“格其不正以歸于正”的格物說只是“不得已之辭”。參《明儒學案》卷十七，第373頁。聶豹的歸寂說實與王畿的四無說接近，其以陽明格物說為權說也與王畿以陽明四句教為權法相近。
[54] 在《中庸》首章的脈絡中，未發(fā)之體（“大本”）與“用”（“達道”）相對待，致中和的全體則不與“用”對待，而是兼體用而言，與工夫為對待。因此嚴格來說與工夫為對子的“本體”乃指全體，不只是體用之體，《中庸》的致“中”與致“和”各有工夫，即靜存與動察，致“未發(fā)之中”的靜存工夫并不能涵蓋已發(fā)上的省察克治工夫。黃宗羲后來所講的“心無本體，工夫所至即是本體”，乃是就成德之“全體”而言，不是就未發(fā)之本而言。
[55] 參本書第一章“良知的體段”。
[56] 《明儒學案》卷十，第178頁。
[57] 《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，第1069頁。
[58] 《博約說》，《王陽明全集》，第296頁。
[59] 《王陽明全集》，第1067頁。
[60] 可見錢德洪接受四句教的“無善無惡心之體”，所持并非什么“四有”說。
[61] 如《天泉證道紀》就說“天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也”（《王畿集》，第1頁）。這種調(diào)和之論看似高明，實則敷衍。我們可以問，其所謂“神感神應”的內(nèi)容是什么？孟子所講的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是不是神感神應？如果是，那顯然有仁義禮智之可名，如果不是，那其所謂神感神應又是何物呢？這類玄虛之言實際上經(jīng)不起進一步的“審問”。
[62] 《樂記》與《荀子·樂論》篇文字大量重疊，與荀子思想的接近處非常明顯。
[63] ［宋］胡宏，《胡宏集》，吳仁華點校，北京：中華書局，1987年，第333頁。胡五峰從其父那里紹述而來的這一見解本以狀孟子的“道性善”，竊以為不是很恰當，蓋孟子的道性善是言仁義禮智之“大體”，與樂聲色安逸的“小體”（孟子謂之“命”）相對而言，不能說“不與惡對”，《中庸》的天命之性才是兼小體、大體而言，陽明以“至善”形容之，可以說是“嘆美之辭，不與惡對”。
[64] 《王陽明全集》卷四十一，第1745頁。
[65] 《王畿集》卷二，第34頁。
[66] 《明儒學案》卷十，第180頁。
[67] 鄧國元認為四句教為內(nèi)在于“致良知”的分析性命題，參《王陽明思想“最后定見”辨證—兼論“四句教”與“致良知”之間的思想關系》，《中國哲學史》2018年第3期。此說得當，不過對四句教中陽明良知思想相對江右以后初提揭時期的發(fā)展，該文缺乏必要的考察，因此對龍溪的觀點評價有欠公允。
[68] 就“四句教”的構(gòu)架本之于《大學》正心誠意致知格物的條目而言，可以說四句教的構(gòu)架至少在陽明龍場悟道之后就有了，但顯然不能說四句教相對于龍場悟道之后的王陽明思想沒有新發(fā)展。
[69] 《傳習錄》卷上“侃去花間草”一段問答中已有“無善無惡者理之靜”的講法，時間當在提出“致良知”教之前，可見陽明早已有關于“無善無惡”思想的萌發(fā)，但系統(tǒng)性闡發(fā)是居越之后。
[70] 錢德洪并非不懂得陽明思想的這一維度，其淡化的敘述很可能是有意的。
[71] 《中庸》雖然沒有提出“道心”的概念，但自朱子《中庸章句序》以堯舜禹“十六字心傳”來構(gòu)建儒家道統(tǒng)以來，“人心惟危，道心惟微”成為理學的通識。
[72] 陽明本人并未以“性靈”稱“良知”，這一稱謂在陽明后學中出現(xiàn)較多，實本自陽明思想中本有的蘊含。
[73] 分別可見于正德十六年（辛巳，照錢德洪所編年譜陽明是年始提揭致良知教）“與楊仕鳴”、嘉靖二年（癸未）“寄薛尚謙”、嘉靖四年（乙酉）“與鄒謙之”等。這也可見“致良知”教是陽明在居越時期一直主張的，并非未定之見。
[74] 日本學者忽滑谷快天指出“正法眼藏”是禪宗將“正法眼”和“正法藏”兩個詞合成而來。參氏著《王陽明與禪學》，李慶保譯，廖明飛審，北京：時代文藝出版社，2018年，第234頁。正法眼與正法藏分別對應于《中庸》的發(fā)而中節(jié)之和與未發(fā)之中，孟子的性善與《中庸》《樂記》的性靜、性中和，即良知的顯義與密義，這大概是陽明喜用“正法眼藏”一語形容良知的重要緣故。
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