對法國啟蒙運動及其在歐洲各國的盟軍和弟子的核心觀念的抵抗，與這場運動本身一樣古老。宣揚理性的自律性和以觀察為基礎(chǔ)的自然科學(xué)方法是惟一可靠的求知方式，從而否定宗教啟示的權(quán)威，否定神學(xué)經(jīng)典及其公認(rèn)的解釋者，否定傳統(tǒng)、各種清規(guī)戒律和一切來自非理性的、先驗的知識形式的權(quán)威，自然會受到教會和眾多派別中的宗教思想家的反對。不過，主要是由于他們和啟蒙運動哲學(xué)家沒有共同的基礎(chǔ)，所以這種反對并無多大進展，只是激起了對那些被視為威脅教會和國家權(quán)威的觀念的傳播所采取的鎮(zhèn)壓措施。更可怕的反對來自可以追溯到古代世界的相對主義和懷疑主義傳統(tǒng)。持進步主義信條的法國思想家，不管其內(nèi)部有何分歧，他們都是基于一種以古代自然法學(xué)說為根源的信念：無論何時何地，人性基本上都是一樣的；地域或歷史中的多樣性，與恒久不變的內(nèi)核相比是不重要的，因為人之所以為人，也正是因為這個內(nèi)核，這與定義動物、植物或礦物的道理相同；存在著普遍適用的人類目標(biāo)；可以制定出一個合乎邏輯的、易于檢驗和證實的法律和通用規(guī)則的結(jié)構(gòu)，以此取代無知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見、教條和幻覺所造成的混亂，尤其是人類統(tǒng)治者所堅持的"同利益有關(guān)的錯誤"，它們應(yīng)對人類的挫折、罪惡和不幸負(fù)主要責(zé)任。
　　牛頓物理學(xué)在無生命的自然王國里連連獲勝，人們相信，和它相似的方法，也可同樣成功地用于幾乎沒有多少進步可言的倫理學(xué)、政治學(xué)以及一般人類關(guān)系的領(lǐng)域。一旦這種方法生效，不合理的、壓迫人的法律制度及經(jīng)濟政策就會被一掃而光，取而代之的理性統(tǒng)治將把人們從政治和道德的不公正及苦難中解救出來，使他們踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始終存在著一種反對這種觀點的學(xué)說，它可以上溯到古希臘智者學(xué)派的普羅泰哥拉、安提豐和克里蒂亞斯，認(rèn)為包含著價值判斷的信念和以此為基礎(chǔ)的各種制度，并不取決于對客觀不變的自然事實的發(fā)現(xiàn)，而是取決于人類的意見，后者是可變的，會隨著社會和時代的不同而不同；道德和政治價值，尤其是正義和一般社會安排，都是建立在變動不定的人類信仰上。亞里士多德引用過的一位智者對此做了總結(jié)，他宣稱，此地和波斯都有火在燃燒，但人類的制度就在我們眼前發(fā)生著變化。因此似乎可以說，在人類事務(wù)方面，原則上不可能用科學(xué)方法確定普遍真理，即無論處在什么時代。什么地方的任何人，都能使用正確的方法加以證實的真理。
　　這種傳統(tǒng)在十六世紀(jì)的懷疑論者科爾內(nèi)里烏斯·阿格里帕。蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申，他們的影響又可在伊麗莎白和詹姆斯一世時代的思想家和詩人的感情中找到。這種懷疑主義也幫助了這樣一些人，他們否定自然科學(xué)或其他普遍理性方案的主張，宣揚維護純潔的信仰，例如那些偉大的新教改革家和他們的追隨者，以及羅馬教會的冉森派。存在著一個單一的、通過邏輯演繹得出的結(jié)論的嚴(yán)密體系，它是運用普遍正確的思維原則的結(jié)果，并且是建立在小心篩選出的觀察或?qū)嶒灁?shù)據(jù)上--這種理性主義的信念，被從博丹到蒙田等有社會學(xué)頭腦的思想家進一步動搖。這些作家既利用歷史的證據(jù)，也利用在亞洲和美洲等新大陸的旅行和探索所提供的新文獻，強調(diào)人類風(fēng)俗的多樣性，特別是不同的自然因素，具體而言是地理因素，對不同的人類社會發(fā)展造成的影響，它們導(dǎo)致了制度和世界觀的不同，而這又造成了信仰和行為的巨大差別。大衛(wèi)·休漠的革命性學(xué)說，尤其是他證明了事實真理同邏輯或數(shù)學(xué)中的先驗真理之間不存在邏輯關(guān)系，也大大強化了這種觀點。休漠的這些思想有可能使某些人的希望破滅，他們在笛卡爾及其追隨者的影響下，認(rèn)為能夠根據(jù)任何經(jīng)驗都無法駁倒或改變的普遍正確的公式，通過一系列嚴(yán)密的邏輯論證步驟，建立起一個包羅萬象、能夠解答一切問題的單一知識體系。
　　然而，人類價值或?qū)Πv史事實在內(nèi)的社會事實的解釋的相對性，不管多么深地進人了這些社會思想家的頭腦，他們?nèi)员Ａ糁环N共同的核心信念，即所有時代的所有人的終極目標(biāo)，其實是一樣的：人人都追求基本的物質(zhì)和生理需要的滿足，譬如食物、住所、安全，以及和平、幸福、正義、個人天賦的和諧發(fā)展，真理，甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及羅馬人所謂的高貴人格。氣候冷暖，山地國家和平原國家的差別，可能會使手段有異，只要不是強求一致，適合所有情況的普遍公式就不存在，然而終極目標(biāo)本質(zhì)上卻是一樣的。這一類有影響的作家，如伏爾泰、達朗貝爾和孔多塞，都相信藝術(shù)和科學(xué)的發(fā)展是人類達到這些目標(biāo)最強大的武器，也是反對無知、迷信?？障搿浩群鸵靶U制度--它們束縛人類的努力，阻撓人們追求真理和理性的自我定向--最銳利的武器。相反，盧梭和馬布利相信，文明的制度本身就是使人類腐敗，脫離自然和內(nèi)心單純，脫離符合自然正義、社會平等以及自發(fā)人類感情的生活的一個主因；矯揉造作的人囚禁、奴役和敗壞了自然人。但是，盡管有這些深刻的觀點分歧，在某些重要的問題上卻存在著廣泛的一致：自然法（不再是以正統(tǒng)的天主教或新教教義的語言加以闡述）和永恒原理的真實性，只有遵守它們，人們才能夠變得聰明、幸福和自由。一組普遍而不變的原則支配著世界，有神論者、自然神論者和無神論者，樂觀主義者和悲觀主義者，清教徒和原始主義者，相信進步以及科學(xué)和文化最豐碩成果的人，莫不如此認(rèn)為。這些規(guī)律既支配著無生命的自然，也支配著有生命的自然，支配著事實和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配著所有的社會、時代和文明；只要一背離它們，人類就會陷人犯罪、邪惡和悲慘的境地。思想家們對這些規(guī)律是什么、如何發(fā)現(xiàn)它們或誰有資格闡述它們也許會有分歧；但是，這些規(guī)律是真實的，是可以獲知的（或者是十分確定，或者只是極有可能）--這仍然是整個啟蒙運動的基本信條。而對它的攻擊，則是對這種主導(dǎo)信仰體系最可怕的反對。
　　在這場反對運動中可能發(fā)揮過決定性作用的一位思想家，是拿波里的哲學(xué)家吉安巴蒂斯塔·維柯。他以不同尋常的原創(chuàng)精神，特別是在他的最后一部著作《新科學(xué)》中堅信，笛卡爾主義者認(rèn)為數(shù)學(xué)有著科學(xué)之科學(xué)的地位，是犯下了一個嚴(yán)重的錯誤；數(shù)學(xué)具有確定性，僅僅是因為它乃人類的發(fā)明。它并不像他們設(shè)想的那樣，與實在的客觀結(jié)構(gòu)相～致；它只是一種方法，而不是一個真理體系；借助于它，我們能夠探明規(guī)律--外部世界現(xiàn)象的發(fā)生--但并不能發(fā)現(xiàn)它們?yōu)楹文菢影l(fā)生或為什么目的而發(fā)生。這是只有上帝才能知道的事情，因為只有事物的制造者，才真正了解它們是什么以及它們是為什么目的而被制造。因此，從這個意義上說，我們并不了解外部世界--自然--因為它不是我們制造的；只有創(chuàng)造了它的上帝才了解它。不過，由于人直接擁有人類的動機、意圖、希望和恐懼，這是他們自己的東西，因此他們能夠認(rèn)識人類的事務(wù)，正如他們不能認(rèn)識自然一樣。
　　按維柯的觀點，我們的生活和活動，不管是集體的還是個人的，反映著我們?yōu)榍笊?、為滿足我們的各種欲望、為相互理解并理解我們自己的過去所做的努力。對最基本的人類活動的功利主義解釋是錯誤的。首先，它們是純粹表現(xiàn)性的；唱歌跳舞，祭拜神抵，言談和戰(zhàn)斗，以及使這些活動得以實現(xiàn)的各種制度，構(gòu)成了一種世界觀。語言、宗教儀式、神話、法律、各種社會、宗教和司法制度，都是自我表達、希望表明人是什么以及追求什么的不同形式；它們遵循著可以理解的模式，因此，再現(xiàn)另一些社會的生活，甚至在時空上相距遙遠的社會的生活，是可能的，只要我們問一下自己，什么樣的觀念、感情和行動架構(gòu)能夠產(chǎn)生詩歌、紀(jì)念物和神話。人們的成長包括個性和社會性兩個方面；產(chǎn)生了荷馬史詩的社會，與上帝通過他們的圣典向他們說話的希伯來人的社會，或羅馬共和國的社會、中世紀(jì)的基督教社會、波旁家族統(tǒng)治下的那不勒斯城，顯然是大不相同的。成長的模式有跡可尋。
　　神話并不像開明的思想家所以為的那樣，是對現(xiàn)實的虛假陳述，后來的理性主義者的批判才使其得到改正；詩歌也不僅僅是對用日常語言同樣可以說明的事物的修飾。遠古時代的神話和詩歌，是一種世界觀的具體表現(xiàn)，它們就像希臘哲學(xué)、羅馬法或我們開明時代的詩歌和文化一樣真實可信--它們較為古老和粗陋，與我們相隔十分遙遠，但是它們也有屬于它們自己獨特文化的聲音，我們可以從《伊利亞特》或"十二銅表法"中聽到它，它的莊嚴(yán)是后來更精致的文化所難以再現(xiàn)的。每個時代的文化都表達著自身的集體經(jīng)歷，人類發(fā)展階梯上的每一步，都有各自同樣真實可靠的表現(xiàn)手段。
　　維柯的文化發(fā)展循環(huán)論已變得十分著名，但這并不是他為理解社會或歷史做出的最有創(chuàng)見的貢獻。他的革命性舉動，在于他否認(rèn)了永恒的自然法學(xué)說，而自亞里士多德直到我們今天，它向來就是西方傳統(tǒng)的核心。他鼓吹文化獨特性的觀點，不管這些文化與過去或后來的文化之間多么相似；他還宣揚人類社會在一個特定發(fā)展階段的所有活動和表現(xiàn)都具有一種獨特風(fēng)格的觀點。因此他同時為比較文化人類學(xué)、比較歷史語言學(xué)、比較美學(xué)和比較法理學(xué)奠定了基礎(chǔ)；語言、禮儀、紀(jì)念物，尤其是神話，是認(rèn)識后來的學(xué)者和批評家所認(rèn)識到的集體意識之不同形式的惟一可靠的鑰匙。這種歷史主義與另一種觀點顯然無法調(diào)和，那種觀念認(rèn)為真、善、美只有一個標(biāo)準(zhǔn)，有些文化或個人比另一些文化或個人更接近于這標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)由思想家加以確定并由活動家加以實現(xiàn)。荷馬的史詩是難以超越的巨著，但是它們只能產(chǎn)生于一個殘酷堅忍、寡頭統(tǒng)治的"英雄主義"社會。后來的文明無論在其他方面多么優(yōu)越，都無法產(chǎn)生出必然比荷馬更優(yōu)秀的藝術(shù)。這種觀點對永恒真理和不斷進步--雖然它偶爾會被倒退到野蠻狀態(tài)的時期所打斷--的觀念給予了沉重的一擊，并且在自然科學(xué)和人文研究之間劃出了一道明確的界線，前者研究的是從"外部"觀察的相對不變的物質(zhì)世界的性質(zhì)，而后者則是用同情的眼光，從"內(nèi)部"觀察社會的演化，對于這種研究來說，科學(xué)批評所勘定的文本或材料雖然必不可少，卻不是一個充足的條件。

維柯的那些并不系統(tǒng)的著作還討論了其他許多主題，不過他在啟蒙運動史中的重要性，在于他堅持文化的多樣性，從而也堅信以下觀點的虛幻：實在只有一種結(jié)構(gòu)，睿智的哲學(xué)家能夠認(rèn)識到它的真實面目，并能用完美的邏輯語言描述它--從柏拉圖到萊布尼茨和孔狄亞克，再到羅素及其更有信心的追隨者，都被這種觀點所迷惑、在維柯看來，人們提出有關(guān)宇宙的不同問題，并做出他們相應(yīng)的回答：這些問題，以及表達它們的符號和行為，在文化發(fā)展的過程中變化著并逐漸變得過時。為了理解這些回答，人們必須先理解一個時代或一種文化最關(guān)心的問題；它們并非一成不變，也不會因為它們和那些我們不熟悉的問題相比同我們自己的問題較為相似而更加深刻。維柯的相對性比孟德斯鳩的走得更遠。倘若他的觀點是正確的，他便不僅從實踐而且從原則上推翻了絕對真理和建立于其上的完美社會的觀點。然而，維柯的著作幾乎無人問津，在他的《新科學(xué)》于寫成一百年后被米什萊復(fù)活之前，他究竟有多大影響，是個難以確定的問題。
　　如果說維柯只想撼動他那個時代的啟蒙運動的支柱，柯尼斯堡的神學(xué)家和哲學(xué)家J．G．哈曼則是要摧毀它們。哈曼幼年受到虔信派信徒的教育，該派是路德教各派中最注重內(nèi)省和自我得救的一派，他們希望讓個人的靈魂直接同上帝為伴，強烈反對理性主義，易于陷人感情極端，最關(guān)心的是道德義務(wù)的刻板要求和嚴(yán)格自律的需要。十八世紀(jì)中葉，腓特烈大蒂試圖把法國文化和軍事、經(jīng)濟和社會方面一定程度的理性化，引人東普魯士這片他的屬地中最落后的地方，結(jié)果在這個虔誠的、半封建的傳統(tǒng)普魯士社會（這里也誕生了赫爾德和康德）激起了特別猛烈的反抗。哈曼最初是啟蒙運動的信徒，但是在經(jīng)歷了一次深刻的精神危機之后，他轉(zhuǎn)而反對這場運動，發(fā)表了一系列論戰(zhàn)文章，它們風(fēng)格怪誕，充滿奇異的影射和古怪的想法，故意語焉不詳。他盡量讓自己與法國那些冷漠而傲慢的思想和情趣的獨裁者們保持距離，因為在他看來，他們的優(yōu)雅、明晰、流暢而膚淺的風(fēng)格是可憎的。哈曼的觀點是建立在這樣一種信念上：所有真理都是特殊的而非普遍的：理性沒有能力證明任何事物的存在，它只是一個方便分類和組織材料的工具，但它所根據(jù)的模式與實在并不一致；所謂理解，就是同人或上帝交流。對他來說，就像對于更古老的日耳曼神秘傳統(tǒng)一樣，宇宙本身就是一種語言。萬事萬物，植物和動物，都是上帝同他的創(chuàng)造物進行交流的符號。一切都取決于信仰；信仰就像感官一樣，是獲知實在的一種基本官能。閱讀《圣經(jīng)》就是傾聽上帝的聲音，他用一種他恩賜于人類的、他們能夠理解的語言說話。有些人具備理解他的方式和觀察宇宙的天賦，而宇宙和《圣經(jīng)》、教會中的神父和圣徒的啟示一樣，就是上帝的一本啟示錄。只有對人或物的愛，能夠揭示萬物的真實本質(zhì)。愛公式，愛普遍命題和定律，愛科學(xué)或龐大的概念和范疇體系中的抽象觀念，是不可能的，這些符號過于一般，無法接近實在。而法國的啟蒙者們卻用它們遮蔽了自己的眼睛，看不到具體的現(xiàn)實，看不到只能由直接獲取、尤其是通過感官獲取的真實經(jīng)驗。
　　哈曼為一個事實而高興：休漠成功地摧毀了預(yù)先便存在著一條通向?qū)嵲诘牡缆愤@一理性主義主張，他堅信一切知識和信念歸根到底取決于對直接的知覺素材的把握。休漠正確地認(rèn)為，假如他不相信存在著雞蛋或水，他是無法吃雞蛋或喝水的；信念的因素--即哈曼所說的信仰--取決于各種基礎(chǔ)，它們的不需要證據(jù)，就像情趣或任何其他情感不需要證據(jù)一樣。真正的知識是對單個實體的直接領(lǐng)悟，概念無論多么特殊，對于全部個人體驗來說也絕對不可能完全恰當(dāng)。歌德極為贊賞哈曼，他用哈曼的語氣對拉瓦特爾說，"individu。 est ineffabile"（個體是不可言喻的）?？茖W(xué)可以被用于實際事務(wù)，但是沒有任何概念能夠使我們理解一個人、一件藝術(shù)品，理解各種姿態(tài)、符號--不管是語言的還是非語言--所傳達的信息，理解一個人。一場運動和一種文化的風(fēng)格和精神實質(zhì)；它也不能讓我們理解向任何有耳聞目睹能力的人說話的神抵。只有個體才是真實的，也就是說，它的真實性取決于它的特性、它同其他事物、事件和思想的差別，而不是取決于它和后者的共同因素，而普遍性的科學(xué)所要記錄的就是這種共同因素。哈曼說，"只有感情能夠給各種抽象觀念和假設(shè)裝上手足和翅膀"；"上帝向我們說話，向感官傳遞信息，用的是詩化的語言，而不是博學(xué)之士的抽象語言"，因此凡是在這些問題上有話要說的人，他也必須向另一個人這樣說。
　　哈曼對有關(guān)外部世界的理論或思辨沒有多少興趣；他只關(guān)心個人的內(nèi)心生活，因此只關(guān)心藝術(shù)、宗教體驗、各種感覺和個人關(guān)系，在他看來，科學(xué)的理性得出的分析性真理，會把它們變成毫無意義的符號。"上帝是個詩人，不是數(shù)學(xué)家"，康德之流，對于給我們提供了無窮的語言建構(gòu)的東酉懷有"一種認(rèn)知的仇恨"--他們認(rèn)為詞語就是概念，更糟糕的是，認(rèn)為概念就是真實的事物。科學(xué)家發(fā)明了各種體系，哲學(xué)家按人為的模式梳理現(xiàn)實，他們對現(xiàn)實視若無睹，一心營造空中樓閣。"既然已給了你證據(jù)，為何還要尋找虛幻的東西？"體系不過是精神的囚牢，它們不光在知識領(lǐng)域里造成歪曲，而且導(dǎo)致龐大的官僚機器的建立，所依據(jù)的原則無視生命世界豐富的多樣性和人們多姿多彩的內(nèi)心生活，為了一些與構(gòu)成現(xiàn)實世界的靈肉統(tǒng)一性毫無關(guān)系的意識形態(tài)狂想而強求一律。"這種大受吹捧的理性，以及它那些具有普適性、永無謬誤……確定的、過于自信的主張，除了是一種 ens rations（實在）、一個被賦予了神圣屬性的外強中干的木偶外，還能是什么呢？"惟有歷史，尤其是以熱情的語言和充沛靈感的想像描述自己世界的詩人，才能提供具體的真理。"人類的知識和幸福的整個寶庫，存在于各種形象之中"；這就是原始人的語言為何是詩化的和非理性的原因。"詩歌是人類純樸的語言，園藝比農(nóng)業(yè)更古老，繪畫比書寫更古老，歌唱比吟誦更古老，格言比理性結(jié)論更古老，物物交換比貿(mào)易更古老。"創(chuàng)新、天才、直接的表現(xiàn)力、《圣經(jīng)》或莎士比亞刻劃、塑造這個生動鮮活世界的方式，是分析科學(xué)無法做到的，它僅能得其皮相而已。
　　在譴責(zé)理性主義和唯科學(xué)主義用分析歪曲了實在的思想家行列中，哈曼位居第一，他的追隨者是赫爾德、雅各比和默澤爾，影響后者的是沙夫茲伯里、楊格和柏克的反智主義抨擊；他們又在許多地方的浪漫主義作家中引起了反響。這種態(tài)度最雄辯的代言人是謝林，本世紀(jì)初柏格森使他的思想重新煥發(fā)了活力。他是那些反理性主義的思想家之父，在他們看來，綿延不絕、不能分析的現(xiàn)實整體，被數(shù)學(xué)和自然科學(xué)那些靜態(tài)的空間符號曲解了。"分解就是謀殺"這句浪漫主義的宣言，是整個十九世紀(jì)一場運動的箴言，而哈曼是這場運動最熱忱、最堅定的先驅(qū)?？茖W(xué)分析導(dǎo)致冷酷的、違反人性的政治，導(dǎo)致法國原則的桎桔，普魯士賢明的君主胖特烈大蒂有識而無情，正是用這些原則緊緊捆住了熱情而詩意的日耳曼人的血肉之軀。首惡當(dāng)屬伏爾泰，赫爾德稱他為"老頑童"，他有著一種敗壞人類情感的聰明。
　　盧梭，尤其是他的早期作品，對日耳曼這場后來被稱為"狂飆突進"的運動，有著深刻的影響。盧梭對直覺和自然感情的狂熱追求，他對文明強迫人們違反其天然的真實目的和需要而履行的人為社會角色的摒棄，他在天性的自我表達同剝奪了人類尊嚴(yán)與自由的社會分化和成規(guī)的人為約束--它們在人類天平的一頭助長了特權(quán)、權(quán)力和專橫的以強凌弱，在另一頭助長了可恥的阿諛奉迎，從而扭曲了全部人類關(guān)系--之間所做的對比，都深深吸引著哈曼及其追隨者。
　　但是在他們看來，盧梭走得還不夠遠。無論如何，盧梭相信某些人人都可理解的永恒真理，因為它們被銘刻在人們的心里，比青銅銘文更持久，因此他承認(rèn)自然法--一個籠統(tǒng)、冷漠和空洞的抽象概念--的權(quán)威。哈曼及其追隨者則認(rèn)為，一切規(guī)則或戒律皆不免于消亡，對于日常生活中的行為，它們也許是必要的，但是遵循它們，從來成就不了偉業(yè)。英國批評家有一正確的見解：創(chuàng)新需要打破常規(guī)，一切創(chuàng)造性的活動，一切遠見卓識，都是因無視專制立法者的規(guī)則而獲得的。他宣稱，規(guī)則猶如處女，未遭強暴是不會生兒育女的。自然（天性）能夠引發(fā)廣泛的奇思怪想，把它囚禁在那些"微不足道的"分析哲學(xué)的狹隘理性主義范疇之內(nèi)，不過是一種幼稚的先人之見。自然（天性）是狂放的舞蹈，所謂的實際的人則像是夜游者，他們信心十足并取得成功，是因為他們閉眼不看現(xiàn)實；假如他們看到了現(xiàn)實的真實面目，他們也許就會脫離自己的心思。