?張載“和”論探微
劉學(xué)智
陜西師范大學(xué)哲學(xué)系
摘 要：張載是宋儒中講“和”最多、有著關(guān)于“和”的豐富思想的理學(xué)家之一。其“和”論具體體現(xiàn)在“太和”、“心和”、“中和”以及“仇必和而解”、“民胞物與”等概念或命題中。從宇宙論層面的“太和”, 到道德心性論層面的“心和”、“中和”, 再到社會(huì)倫理層面的“民胞物與”, 形成了一個(gè)完整嚴(yán)密的天人合一“和”論體系。此論上承《易》、《孟》、《庸》等“和”的思想, 下啟宋明理學(xué)以“和”為取向的心性修養(yǎng)論。張載“和”論對(duì)其體系的“天人合一”特征、道德心性論特質(zhì)的彰顯, 有著重要的理論意義。對(duì)于當(dāng)代建立和諧社會(huì)、和諧世界也有著重要的方法論意義。
關(guān)鍵詞：張載; 和; 太和; 心和; 中和; 民胞物與; 仇必和而解;
眾所周知, 雖然“天人合一”的思想在中國(guó)古代由來(lái)已久, 但是這個(gè)命題則是由宋代張載首次明確提出的。1對(duì)于學(xué)界曾流行的把儒家的“天人合一”解釋為“天人和諧”的誤區(qū), 筆者曾撰專(zhuān)文進(jìn)行過(guò)辨析2。近又發(fā)現(xiàn), 有學(xué)者所提觀點(diǎn)與筆者八年前所提觀點(diǎn)基本一致, 即都注意到儒家的“天人合一”是基于道德心性論意義上的“天人一體”, 而不能簡(jiǎn)單等同于主客二分意義上的“天人和諧”。3不過(guò)我要補(bǔ)充說(shuō)明的是, 雖然儒家的“天人合一”不能簡(jiǎn)單地、狹義地理解為“天人和諧”, 但“和”確實(shí)是張載思想中一個(gè)重要的概念, 甚至在一定意義上說(shuō), 張載是宋儒中講“和”最多、有著關(guān)于“和”的豐富思想的理學(xué)家之一。
“和”的本義, 據(jù)許慎《說(shuō)文》口部:“咊, 相應(yīng)也。從口, 禾聲”, 指相應(yīng), 但在運(yùn)用中其含義則發(fā)生了諸多變化, 意義更為豐富?！豆视?xùn)匯纂》舉“和”的含義或用法有二百多種, 主要的如相應(yīng)、調(diào)和、柔和、諧和、平和、順和、和洽、和樂(lè)、和氣、調(diào)適等等。4《爾雅》:“雍雍優(yōu)優(yōu), 和也?！薄秶?guó)語(yǔ)》“論比協(xié)和”, 韋昭注:“協(xié), 和也, 和其剛?cè)嵋??！薄盾髯印ぬ煺摗?“萬(wàn)物各得其和以生。”《禮記·樂(lè)記》:“其聲和以柔?！边@些都分別有調(diào)和、調(diào)適、和氣、和順等義。如果從一般抽象的或哲學(xué)的意義上說(shuō), 其意義主要有, 其一, “和同”之和, 即與“同”對(duì)應(yīng)的“和”?！秶?guó)語(yǔ)》卷一六:“夫和實(shí)生物, 同則不繼。以他平他謂之和?！表f注:“和, 謂可否相濟(jì)。同, 謂同欲。君子和而不同?！奔床煌|(zhì)之物相濟(jì)謂之“和”, 相反而同質(zhì)東西的直接同一謂之“同”。作者主張取和而去同, 不主張“去和而取同”的態(tài)度和做法, 堅(jiān)持了矛盾統(tǒng)一的辯證觀。其二, “和諧”、“和調(diào)”?！稜栄拧め屧b》:“諧, 和也?！薄吨芏Y·春官》:“以和邦國(guó), 以諧萬(wàn)民?！边@里, 和、諧可互釋并用?！吨芏Y·地官》說(shuō)“正日景以求地中”, 此“日景”所至之“地中”, 即體現(xiàn)了“陰陽(yáng)之所和”?！段倪x》卷五一東方朔《非有先生論》:“陰陽(yáng)和調(diào), 萬(wàn)物咸得其宜?！边@里“和”有調(diào)適、和諧之義。其三, “中和”, 見(jiàn)于《中庸》:“中也者, 天下之大本也;和也者, 天下之達(dá)道也。致中和, 天地位焉, 萬(wàn)物育焉。”朱注:“中”, 謂情發(fā)而皆中節(jié), “和”謂中節(jié)之情正而“無(wú)所乖戾”。朱子《論語(yǔ)集注》釋“子溫而厲, 威而不猛, 恭而安”句, 說(shuō):“惟圣人全體渾然, 陰陽(yáng)合德, 故其中和之氣見(jiàn)于容貌之間者如此?！薄爸泻汀庇质侨说囊环N適中恰當(dāng)?shù)闹姓龤庀蟆?/span>
張載的“和”論對(duì)前人的說(shuō)法, 既有承繼, 又有新的發(fā)揮。通過(guò)發(fā)揮, “和”在其整個(gè)思想體系中占有了重要地位。試析如下。
1.“太和”
“太和”一詞較早出現(xiàn)在《莊子·天運(yùn)》中:“夫至樂(lè)者, 先應(yīng)之以人事, 順之以天理, 行之以五德, 應(yīng)之以自然, 然后調(diào)理四時(shí), 太和萬(wàn)物?！边@里的“太和”是指四時(shí)調(diào)理、陰陽(yáng)和順的極佳狀態(tài)。此后《易大傳》說(shuō):“保合太和, 乃利貞?！敝熳?“太和, 陰陽(yáng)會(huì)合沖和之氣也?！币菜浦妇唧w的“沖和之氣”。張載《正蒙》把“太和”作為首篇, 并主論“太和”在以氣為本源的宇宙中的意義, 說(shuō)明“太和”在其整個(gè)思想體系中有著重要的地位。張載說(shuō):“太和所謂道, 中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性, 是生絪緼、相盪、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn), 其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎!效法于簡(jiǎn)者坤乎!散殊而可象為氣, 清通而不可象為神。不如野馬、絪緼, 不足謂之太和……。語(yǔ)道者知此, 謂之知道;學(xué)《易》者見(jiàn)此, 謂之見(jiàn)《易》?！睆堓d所說(shuō)“太和”, 則語(yǔ)出《易傳·彖傳》:“乾道變化, 各正性命。保合太和, 乃利貞”, 孔穎達(dá)疏:“純陽(yáng)剛暴, 若無(wú)和順, 則物不得利, 又失其正;以能保安合會(huì)大利之道, 乃能利貞于萬(wàn)物?！睆堓d不同于《易》的地方, 在于把“太和”與“太虛之氣”聯(lián)系起來(lái), 認(rèn)為這種作為宇宙本原的“氣”是在“浮沈、升降、動(dòng)靜”的陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一中得以保持協(xié)調(diào)、平衡、和諧的狀態(tài)的, 并強(qiáng)調(diào)只有“不失太和而利且貞也” (《易說(shuō)》上經(jīng)), 亦即只有認(rèn)識(shí)并保持這種和順的狀態(tài)不失, 才能利貞萬(wàn)物。在張載看來(lái), “太和”既是宇宙理想的存在狀態(tài), 也是人追求的理想境界, 所以, 只有“能與時(shí)消息”、“順性命”、“躬天德而誠(chéng)”的圣人才能達(dá)至。故他說(shuō):“惟君子為能與時(shí)消息, 順性命、躬天德而誠(chéng) (之) 行[之]也。精義時(shí)措, 故能保合大和, 健利且貞” (《橫渠易說(shuō)·上經(jīng)) 。張載所說(shuō)“太和”, 既有對(duì)宇宙本源之氣內(nèi)在矛盾的揭示, 也有對(duì)天、地、人存在狀態(tài)的整體展現(xiàn)。上述說(shuō)法, 張載至少透露了這樣的信息:宇宙是基于“太虛之氣”的和順、平衡的整體;只有了解氣的“太和”的本性, 才算真正懂得道, 懂得《易》理;保持這種和順狀態(tài)不失, 才能利貞于萬(wàn)物;而只有“躬天德而誠(chéng)”即貫通天人, 達(dá)到“天人合一”境界的圣人, 才能認(rèn)識(shí)并保持這種“太和”的本性。總之, 張載的“太和”論通過(guò)與“太虛之氣”的結(jié)合, “和”被提升到宇宙存在根本法則的高度,從而使其體系的“天人合一”特征進(jìn)一步得以彰顯。
2.“仇必和而解”
“仇必和而解”本來(lái)是張載對(duì)宇宙“太和”狀態(tài)終極發(fā)展趨勢(shì)的一種認(rèn)識(shí)。因?yàn)樵趶堓d看來(lái), “太和”固然是宇宙理想的存在狀態(tài), 但問(wèn)題在于:由于“氣本之虛則湛一無(wú)形, 感而生則聚而有象”, “有象斯有對(duì), 對(duì)必反其為”, 即當(dāng)“太虛之氣”聚而為有形有象的萬(wàn)物時(shí), 由于各類(lèi)物象本身所蘊(yùn)涵的陰陽(yáng)兩端 (浮沈、升降、動(dòng)靜、相感) 之屬性, 于是就會(huì)發(fā)生對(duì)立與沖突。而傳統(tǒng)《易》的看法無(wú)非至于“一陰一陽(yáng)之謂道”, “剛?cè)嵯嗤贫兓?把陰陽(yáng)的對(duì)立斗爭(zhēng)看成是永遠(yuǎn)持續(xù)的永恒過(guò)程。而張載則提出了新的見(jiàn)解, 認(rèn)為這種對(duì)立與斗爭(zhēng)不會(huì)永遠(yuǎn)持續(xù)下去, 其矛盾沖突最終將會(huì)歸于消解, 這叫“有反斯有仇, 仇必和而解”, 這樣, 宇宙的變化的大趨勢(shì)就是由太虛——萬(wàn)物——太虛的循環(huán)。張載的這一思想很可能受到道家的影響。“仇必和而解”一句關(guān)鍵在“和”與“必”二字, 即“和而解”帶有矛盾發(fā)展乃至宇宙發(fā)展趨勢(shì)上的必然性。正因?yàn)橛羞@種必然性, 才使宇宙保持了持久的協(xié)調(diào)、和順、和諧與平衡的狀態(tài)?！俺鸨睾投狻钡拿}, 雖然本來(lái)是從宇宙“太和”狀態(tài)的發(fā)展趨勢(shì)上來(lái)說(shuō)的, 同時(shí)也是對(duì)社會(huì)人事種種現(xiàn)象發(fā)展過(guò)程的客觀揭示, 集中地體現(xiàn)了張載辯證的發(fā)展觀, 是一個(gè)很有價(jià)值的思想。
3.“心和”
張載更多的在心性論的意義上論述了“和”, 其中一個(gè)重要的概念就是“心和”, 即內(nèi)心平和。我們知道, 張載認(rèn)為人既有天地之性, 也有氣質(zhì)之性。天地之性是善的來(lái)源, 而惡則與氣質(zhì)之性有關(guān)。只有經(jīng)過(guò)“善反之”即“變化氣質(zhì)”的道德實(shí)踐, 才能使“天地之性存焉” (《正蒙·誠(chéng)明》) 。張載在講到“變化氣質(zhì)”時(shí), 引用孟子所說(shuō)“居移氣, 養(yǎng)移體”的話(huà), 說(shuō)“居仁由義, 自然心和而體正。更要約時(shí),但拂去舊日所為, 使動(dòng)作皆中禮, 則氣質(zhì)自然全好。”孟子是說(shuō), 環(huán)境可以改變?nèi)说臍赓|(zhì), 奉養(yǎng)則可以改變?nèi)说捏w質(zhì)。張載則進(jìn)一步指出, 如果能居住在仁的道德氛圍中, 行走也能遵循“義”的規(guī)范, 一切都會(huì)心安理得, 于是“自然心和而體正”, 即心理平和, 行為方能端正, 端正的標(biāo)準(zhǔn)就是符合“禮”, 故曰“動(dòng)作皆中禮, 則氣質(zhì)自然全好”。同時(shí), 要做到“心和”, 必須“能謹(jǐn)敬”而“心弘大”。心不“弘大”, 則會(huì)“入于隘”, 狹隘的心境是不會(huì)達(dá)到“心和”的。只有“寬而敬”即有寬闊的胸懷, 謹(jǐn)敬的道德, 使行為“中禮”, 才能做到“心和” (《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》) ?？梢?jiàn), “心和”的前提是“居仁由義”、“寬而敬”的道德實(shí)踐;“心和”的結(jié)果是“氣質(zhì)自然全好”, 所以張載說(shuō)“心和則氣和, 心正則氣正” (《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》) 。從這一意義上說(shuō), “和”也是張載道德心性論的一個(gè)重要內(nèi)容, 是“變化氣質(zhì)”的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。
張載有時(shí)把“和”與“清”對(duì)舉, 稱(chēng)“清和”。此一概念出自《孟子》?！睹献印とf(wàn)章下》說(shuō):“伯夷, 圣之清者也;伊尹, 圣之任者也;柳下惠, 圣之和者也”, 意即伯夷是圣人中清高的人, 伊尹是圣人中能負(fù)責(zé)任的人, 柳下惠則是圣人中具備和順之德的人。在孟子看來(lái), “清”、“和”等都是圣人的一種品德, 一種境界, 只是不同的人其表現(xiàn)各有側(cè)重而已。張載則把“清”與“和”結(jié)合, 提出“清和”這個(gè)概念, 以之作為圣人的基本德性。并指出, “清和”是出自圣人的本性, 不是后天勉強(qiáng)努力的結(jié)果。他說(shuō):“大亦圣之任, 雖非清和一體之偏, 猶未忘于勉而大爾, 若圣人, 則性與天道無(wú)所勉焉?！?(《正蒙·中正》) 即達(dá)到圣人的境界雖然是學(xué)作圣的任務(wù), 但一般的人即使沒(méi)有“清和”的某方面的偏向, 仍不能忘記要通過(guò)自身的努力才能達(dá)到這種境界, 但是圣人“則性與天道無(wú)所勉焉”, 即圣人則出自自身的本性而無(wú)需努力就具備“清、和”的德性。所以他特別強(qiáng)調(diào)“勉而清, 非圣人之清;勉而和, 非圣人之和。所謂圣者, 不勉不思而至焉者也?！憋@然, 在張載看來(lái), “清和”是圣人“不勉不思而至”的自然而然的德性。可見(jiàn)張載把“和” (和順) 視為一種圣人自然本具的道德境界。這樣, 從理想人格的層面說(shuō), “和”再次被納入心性論的體系中。
總之, “心和”概念的引入, 使張載思想體系的心性論特征進(jìn)一步得以彰顯。
4.“中和”
“中和”語(yǔ)出《中庸》?！爸杏埂痹诳鬃拥乃枷胫斜緛?lái)是指“中庸之德”, 即“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的中正之道、和洽之德, 而《中庸》作者則變“中庸”為性情之“中和”, 說(shuō):“喜怒哀樂(lè)之未發(fā), 謂之中;發(fā)而皆中節(jié), 謂之和?！敝熳?“變和言庸者, 游氏曰:'以性情言之, 則曰中和, 以德行言之, 則曰中庸是也?！恢杏怪? 實(shí)兼中和之義?！薄爸杏埂惫倘患嬗小爸泻汀敝x, 但從性情這個(gè)角度言之, 則自《中庸》始。中庸以性之已發(fā)為情, 當(dāng)情未發(fā)時(shí)為性之“中”, 發(fā)而“皆中節(jié)”即和洽之情為中正、為“和”, 故“中和”是就“中正”的性情而言的, 即人的性情所達(dá)到的一種理想狀態(tài)。問(wèn)題是《中庸》又把“中和”的“性情”上升為宇宙本體的高度, 說(shuō)“中也者, 天下之大本也;和也者, 天下之達(dá)道也”, 這就成了另外一回事了。張載承繼并發(fā)揮了《中庸》的這一思想, 并突出了中和的性情在道德修養(yǎng)中的意義。首先, 他沒(méi)有贊同李翱的“性善”而“情邪”的說(shuō)法, 主張“情未必為惡”, 并把“中和之情”與“本性之善”聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)“情未必為惡, 哀樂(lè)喜怒發(fā)而皆中節(jié)謂之和,不中節(jié)則為惡。”即張載以“發(fā)而皆中節(jié)”的中和之情為善性的表現(xiàn), 相反則為惡。其次, 張載主張“和其心”, 說(shuō)“和, 平也。和其心以備顧對(duì), 不可徇其喜怒好惡?！?(《性理拾遺》) “和其心”, 就是強(qiáng)調(diào)保持良好的心態(tài)、平和的性情, 不為偏激之情所左右。此“和”有“和洽”之義。在張載看來(lái), 中和的性情對(duì)于善的道德的保持有著重要的意義, 故曰“志道則進(jìn)據(jù)者不止矣, 依仁則小者可游而不失和矣?！?(《正蒙·中正》) 即進(jìn)德就不會(huì)止步, 立足于仁德, 即使“游于藝”也不會(huì)忘記中正和諧的原則。張載說(shuō):“敬和接物, 仁之用。” (《語(yǔ)錄中》) 又說(shuō):“和樂(lè), 道之端乎!和則可大, 樂(lè)則可久, 天地之性, 久大而已矣?！本褪钦f(shuō), 以尊敬與平和的心態(tài)待人接物,是仁這種德性的體現(xiàn)。保持平和與樂(lè)觀的精神狀態(tài), 是人道的開(kāi)端。因?yàn)樵谒磥?lái), 平和的心態(tài)可以使人心胸開(kāi)闊, 樂(lè)觀可以使人健康長(zhǎng)久。再次, 張載強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)特別要注意養(yǎng)“中和之氣”。朱熹在釋《論語(yǔ)》中“子之燕居, 申申如也, 夭夭如也?！币痪鋾r(shí)說(shuō), “惟圣人便自有中和之氣?！敝祆鋵?duì)圣人在閑居之時(shí)那種舒坦、愉悅的精神面貌予以充分的肯定, 并將這種精神狀態(tài)稱(chēng)為有“中和之氣”。張載認(rèn)為古音樂(lè)就有這種作用,說(shuō)“古樂(lè)所以養(yǎng)人德性中和之氣” (《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂(lè)》) 。原因是“聲音之道, 與天地同和”, 如“木之氣極盛之時(shí), 商金之氣衰”, 他們之間有一種相應(yīng)和順的關(guān)系, 如果“方春木當(dāng)盛, 卻金氣不衰, 便是不和, 不與天地之氣相應(yīng)?！蔽宓掳凑找?guī)律相應(yīng)變化, 便是“和”, 否則便是“不和”。就人的德行來(lái)說(shuō), 如果人表現(xiàn)出“剛?cè)?、緩急、有才與不才”, 就是“氣之偏”, 而“天本參和不偏” (《正蒙·誠(chéng)明》) , 即天地“中和之氣”本是太極、陰、陽(yáng)三者的統(tǒng)一, 本無(wú)偏頗。音樂(lè)之道如果能與這種天地中和之氣相應(yīng)和, 就會(huì)起到陶冶性情、凈化心靈的作用, 從而使人的德性“中和之氣”得以培養(yǎng)。最后, 張載又把“中和”與“中正”聯(lián)系起來(lái), 強(qiáng)調(diào)“中和”才能達(dá)到“中正”?！爸姓? 即無(wú)過(guò)無(wú)不及, 洽如其分。作為一種思想方法, 與“中和”相通。“中正”在儒家典籍中經(jīng)常出現(xiàn), 《周易》曾多次提及, 如《乾卦·文言傳》:“剛健中正, 純粹精也?！薄队^卦·彖傳》:“中正以觀天下?！薄度~適因范育序正蒙遂總述講學(xué)大指》說(shuō):“孔子為之著彖象, 蓋惜其為他異說(shuō)所亂,故約之中正, 以明卦爻之指, 黜異說(shuō)之妄, 以示道德之歸。”葉適是據(jù)張載的弟子范育序《正蒙》說(shuō)這番話(huà)的, 可見(jiàn), 包括張載在內(nèi)的儒家學(xué)者多是以“中正”來(lái)“示道德之歸”的。張載在《易說(shuō)》、《正蒙·中正》中對(duì)此義多有發(fā)揮。如說(shuō):“中正然后貫天下之道, 此君子之所以大居正也?！?(《正蒙·中正》) 張載認(rèn)為, 堅(jiān)持“中和”的態(tài)度和方法, 才能通曉天下的道理, 這正是君子做事遵循正道的基礎(chǔ)。所以張載又說(shuō):“學(xué)者中道而立, 則仁以弘之。無(wú)中道而弘, 則窮大而失其居, 失其居則無(wú)以崇其德?！?(《正蒙·中正》) 學(xué)者立身的基礎(chǔ)是中正之道, 然后才能以仁德來(lái)擴(kuò)充自己, 如果離開(kāi)中道而擴(kuò)充仁德, 就會(huì)失去崇德之根基?？梢?jiàn), 保持人的身心平和, 既是道德修養(yǎng)之目的所必需, 也是道德所以達(dá)到崇高境界之前提。
5.“民胞物與”的和諧倫理
張載從“太和”、“中和”、“中正”等思想出發(fā), 進(jìn)一步將“太和”之氣視為宇宙萬(wàn)物的共同根源, 當(dāng)然也是人的最后根源。他在《西銘》中說(shuō):“乾稱(chēng)父, 坤稱(chēng)母;予茲藐焉, 乃混然中處。故天地之塞, 吾其體;天地之帥, 吾其性。”乾父坤母, 是對(duì)《周易》關(guān)于天地為萬(wàn)物本源思想的形象概括。在張載看來(lái), 人同天地沒(méi)有間隔地和諧相處。充塞天地之間的太和之氣, 形成了我們的身體。同時(shí), 統(tǒng)帥天地的太和之氣, 又是善的價(jià)值之源, 從而形成了人的天地之性, 故天地之道,亦即中正之道。這里, 張載把天、人、物、我視為一體, 明確地表述了宇宙是人的生命之根和價(jià)值之源的“天人一體”觀念。張載進(jìn)而說(shuō):“民, 吾同胞, 物, 吾與也?！奔凑J(rèn)為民眾都是我們的同胞兄弟, 萬(wàn)物都是我們的同類(lèi)伙伴。既然如此, 我們每個(gè)人都應(yīng)該盡自己的倫理責(zé)任, 履行自己的道德義務(wù)。所以他又說(shuō):“尊高年, 所以長(zhǎng)其長(zhǎng);慈孤弱, 所以幼 (其) [吾]幼?！薄胺蔡煜缕ｑ?dú)埣?、惸?dú)鰥寡, 皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之, 子之翼也;樂(lè)且不憂(yōu), 純乎孝者也?！边@里張載強(qiáng)調(diào)了每個(gè)人都有尊重和慈愛(ài)他人的義務(wù), 也有受到尊重和慈愛(ài)的權(quán)利。誠(chéng)如此, 不僅人與自然要和諧, 而且社會(huì)也將是一個(gè)和諧的大家庭。這是張載以開(kāi)闊的胸懷與平和的心態(tài)看待宇宙和人生而形成的和諧倫理思想, 是張載對(duì)社會(huì)的和諧人際關(guān)系的向往和憧憬。這一思想是張載關(guān)于“和”的哲學(xué)思想在現(xiàn)實(shí)生活中的延伸和體現(xiàn), 是與其“和”論思想密切相關(guān)的。反之, 也可以說(shuō), “和”論既是張載和諧倫理的思想基礎(chǔ),也是對(duì)其和諧倫理的進(jìn)一步彰顯。
張載的“和”論, 其思想淵源主要來(lái)自三個(gè)方面:一是《易》理, 二是《中庸》, 三是《論語(yǔ)》、《孟子》、《禮記、禮運(yùn)》。此外, 古代禮樂(lè)思想中關(guān)于“和”的觀念也對(duì)張載“和”論的形成有一定的影響。
張載的“和”論有著重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
第一, “太和”論奠定了宋儒“天人一體”思想的本體論基礎(chǔ)?！疤椭畾狻笔顷庩?yáng)未分的沖和之氣, 這種“氣”能在“浮沈、升降、動(dòng)靜”的陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一中保持協(xié)調(diào)、平衡的狀態(tài), 正因?yàn)槿绱? 張載強(qiáng)調(diào)只有“不失太和”才能“利且貞” (《橫渠易說(shuō)·上經(jīng)》) , 即只有認(rèn)識(shí)并保持這種和順的狀態(tài), 才能利貞萬(wàn)物。所以張載多次強(qiáng)調(diào)要“保合大和” (《橫渠易說(shuō)·上經(jīng)》) , 即要保持最和諧的氣象和狀態(tài)。張載進(jìn)而認(rèn)為, “圣人盡道其間, 兼體而不累者, 存神其至矣?！奔词ト四苷J(rèn)識(shí)太和之氣其聚其散并體察到氣的無(wú)感無(wú)形和客感客形的道理, 且不為之所累, 就達(dá)至“存神” (保養(yǎng)精神) 的境界。張載繼之由太虛之氣進(jìn)到氣化之道, 進(jìn)而“合虛與氣”、“合性與知覺(jué)”, 于是就進(jìn)入到“善反之”的價(jià)值追求及“窮理盡性”、“窮神知化”、“大心體物”的修養(yǎng)工夫領(lǐng)域, 故張載說(shuō):“儒者則因明致誠(chéng), 因誠(chéng)致明, 故天人合一” (《正蒙·乾稱(chēng)》) , 即儒者通過(guò)學(xué)習(xí)而達(dá)至對(duì)誠(chéng)的本性的自覺(jué), 或憑借先天對(duì)誠(chéng)的本性自覺(jué)再到明達(dá)事理, 就能進(jìn)入“天人合一”的境界?？梢?jiàn)在一定意義上, 其“和”論也為“太虛之氣”向價(jià)值論的過(guò)渡起了橋梁的作用。
第二, “中和”、“中正”、“心和”的思想為宋明新儒家提出了一個(gè)新的道德修養(yǎng)原則。張載的“太和”論, 已經(jīng)明顯地提出“太和”既是宇宙的理想存在狀態(tài), 也是人追求的理想境界, 只有“能與時(shí)消息”、“順性命”、“躬天德而誠(chéng)”的圣人才能達(dá)至。這種天人合一的理路必然走向強(qiáng)調(diào)對(duì)中和之德的培養(yǎng)問(wèn)題。張載關(guān)于養(yǎng)“德性中和之氣”以及“中正”、“心和”的思想, 把《中庸》的“中和”性情論與“變化氣質(zhì)”的道德修養(yǎng)論緊密結(jié)合起來(lái)了?？梢?jiàn), 張載正是把“心和則氣和”、“居仁由義, 自然心和而體正”等作為變化氣質(zhì)的重要內(nèi)容來(lái)加以闡發(fā)的。5
第三, “仇必和而解”的矛盾觀, 為化解社會(huì)矛盾確立了一個(gè)根本的方法論原則。中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于矛盾對(duì)立的觀念由來(lái)已久, 《周易》關(guān)于乾坤二分、陰陽(yáng)對(duì)立的觀念, 《老子》關(guān)于“反者道之動(dòng)”的命題等, 都明確表達(dá)了矛盾對(duì)立面之間沖突與斗爭(zhēng)的普遍性。韓非否認(rèn)矛盾的同一性, 把矛盾的對(duì)立絕對(duì)化, 所謂“不相容之事不兩立”、“不可兩存之仇”等說(shuō)法, 就是把矛盾絕對(duì)化的例證。應(yīng)該說(shuō), 承認(rèn)宇宙間普遍存在著矛盾, 并不是完整的辯證法, 只有同時(shí)承認(rèn)矛盾對(duì)立的同一性以及矛盾發(fā)展的未來(lái)趨向才是完整的辯證法。事實(shí)上, 任何矛盾沖突都不可能永遠(yuǎn)對(duì)立、斗爭(zhēng)下去, 斗爭(zhēng)性是不能脫離同一性的。張載在中國(guó)哲學(xué)史上第一次明確指出了矛盾斗爭(zhēng)的基本趨勢(shì)不是“斗到底”而是“和而解”, 這是很有見(jiàn)地的?！俺鸨睾投狻边@一提法不僅是對(duì)傳統(tǒng)矛盾觀的修正, 同時(shí)也為我們今天化解社會(huì)矛盾、建設(shè)和諧社會(huì), 奠定了根本的方法論基礎(chǔ)。
第四, “民胞物與”的和諧倫理觀, 為社會(huì)倫理確立了一個(gè)新境界和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。張載所說(shuō)的“民, 吾同胞”, 是將孔子“愛(ài)人”思想, 從親情倫理原則向社會(huì)大眾的進(jìn)一步具體的擴(kuò)展, 也是對(duì)孔子“泛愛(ài)眾”、孟子的“仁政”以及《禮記·禮運(yùn)》的“大同”理想的具體化?！拔? 吾與也”, 則是主張人應(yīng)該與萬(wàn)物和諧相處, 其中包含著天地萬(wàn)物為一體的生態(tài)意識(shí)和博愛(ài)情懷。這一思想在今天對(duì)于建立和諧社會(huì)的目標(biāo)有重要啟示意義。
總之, 張載其“和”論具體地通過(guò)“太和”、“心和”、“中和”以“仇必和而解”、“民胞物與”等概念或命題加以展現(xiàn)。從宇宙論層面的“太和”, 到道德心性論層面的“心和”、“中和”, 再到社會(huì)倫理層面的“民胞物與”, 形成了一個(gè)完整嚴(yán)密的天人合一“和”論體系。張載的“和”論上承《易》、《孟》、《庸》的“太和”、“中和”、“中正”思想, 下啟宋明理學(xué)以“和”為取向的心性修養(yǎng)論。它對(duì)張載的“天人合一”體系、道德心性論特質(zhì)的彰顯, 有著重要的理論意義。對(duì)于當(dāng)代建立和諧社會(huì)、和諧世界也有著重要的方法論意義。
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