導(dǎo)語
功夫論不只是理解中國哲學(xué)整體特征的鑰匙，哲學(xué)之于功夫論也不只是一個(gè)新的標(biāo)簽。從功夫論到功夫哲學(xué)的轉(zhuǎn)向包含了兩個(gè)向度：一是哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向，即通過將功夫概念引入哲學(xué)，克服理智主義的局限，開發(fā)哲學(xué)功夫?qū)W的研究，運(yùn)用功夫視角建立功夫哲學(xué)理論；二是功夫的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，即對傳統(tǒng)功夫論作進(jìn)一步的哲學(xué)梳理、分析、反思和提升。這一轉(zhuǎn)向的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對儒學(xué)功夫論的局部研究，它面向的是整個(gè)哲學(xué)，是讓功夫論在世界哲學(xué)的語境中成為當(dāng)代的、世界范圍的哲學(xué)。
倪培民教授（資料圖）
2010年，美國《紐約時(shí)報(bào)》開辟了“哲人之石”專欄，專門刊登由哲學(xué)界各領(lǐng)域的學(xué)者撰寫的通俗易懂而又能反映哲學(xué)前沿的文章，引起了社會(huì)各界的廣泛注意。專欄開辟幾個(gè)月以后，其主編與筆者聯(lián)系，表示該專欄至今尚缺介紹中國哲學(xué)的文章，希望筆者能貢獻(xiàn)一篇。于是筆者就寫作并發(fā)表了題為《對哲學(xué)家而言的功夫》(“Kung Fu for Philosophers”)一文。在那篇文章里，筆者把功夫論當(dāng)作最能代表中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的理論作了介紹和論述，而沒有按照多數(shù)西方人士所預(yù)設(shè)的那樣，把陰陽太極的本體宇宙觀作為代表中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊理論。按照牟宗三和徐復(fù)觀的說法，古希臘哲學(xué)起源于好奇意識，中國傳統(tǒng)哲學(xué)起源于憂患意識。前者的核心關(guān)注是客觀知識，后者的核心關(guān)注是“道”。如果說“道”就是合適的生活方式，那么功夫就是按照合適的方式去生活的藝術(shù)。儒釋道三家理論的最終目的都不是創(chuàng)建某種對世界的理論描述，而是對生活的功夫指導(dǎo)。這種廣義理解下的功夫概念，可以說是一把打開認(rèn)識中國傳統(tǒng)哲學(xué)之門的鑰匙。
筆者的這個(gè)說法是否成立，可以討論。在本文中，筆者想對前述那篇文章的一些意涵作進(jìn)一步引申。在筆者看來，提出功夫論對于哲學(xué)的意義，不僅在于它是理解中國哲學(xué)的鑰匙，哲學(xué)之于功夫論，也不只是一頂新的帽子或者標(biāo)簽。在西方的“哲學(xué)專欄”里討論功夫論，意味著從功夫論到功夫哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。這個(gè)轉(zhuǎn)向包含了兩個(gè)向度，一是哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向，二是功夫的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。
一、哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向
法國哲學(xué)家皮爾·哈道(PierreHadot)在20世紀(jì)80、90年代出版的《作為生活方式的哲學(xué)》一書(1)，在西方哲學(xué)界引起了廣泛注意。該書通過對古希臘羅馬哲學(xué)的考察，指出西方哲學(xué)在其源頭上是一種精神的修煉，是生活的方式，而不是像今天理解的那樣是純粹的理論論說。作為精神修煉和生活方式的哲學(xué)，主要是塑造(to form)學(xué)習(xí)哲學(xué)的人，培養(yǎng)人的素質(zhì)，而不只是給人的頭腦添加一些知識(to inform)。成為一個(gè)柏拉圖主義者或者斯多葛主義者，不僅意味著在理論上接受他們的觀點(diǎn)，而且意味著像宗教皈依那樣，接受他們的生活方式。脫離了人的德行修養(yǎng)而進(jìn)行論說的人，在古代屬于“論辯家”或者“智者”之流，而不是哲學(xué)家。哲學(xué)是對智慧的熱愛，在希臘語里，哲學(xué)(philosophy)是由愛(philos)和智慧(sophia)兩個(gè)詞合并而成。而那些只接受理論觀念的人所愛的不是智慧，只是詞語，所以他們只能被稱之為學(xué)問家(philologia)。
作為生活方式的哲學(xué)這一傳統(tǒng)后來在西方式微了，甚至被徹底遺忘了。早在蘇格拉底那里就已經(jīng)埋下的理性智慧至上的種子，在柏拉圖那里開始與實(shí)踐智慧發(fā)生了嚴(yán)重的脫節(jié)。柏拉圖式的思維使人誤以為在變動(dòng)不居的實(shí)踐領(lǐng)域找不到真理，于是只有對永恒不變的觀念世界的思考才有意義。本來，sophia指理性智慧，它完全可以、也應(yīng)該對實(shí)踐智慧(phronesis)以及技藝(techne)進(jìn)行理性的思考，但是它誤把對對象的理性思考當(dāng)作只有對理性對象才能作嚴(yán)肅的思考，生活實(shí)踐的智慧和藝術(shù)被當(dāng)成不配作為哲學(xué)嚴(yán)肅思考的對象而棄之一邊了。
郝大維(DavidL.Hall)和安樂哲(RogerT.Ames)在談到西方哲學(xué)面臨的這種理論與實(shí)踐生活脫節(jié)的困境時(shí)說，“在試圖走向?qū)λ季S的新理解的途徑上，我們的文化傳統(tǒng)里可以運(yùn)用的資源是否足以成功地解決那些關(guān)鍵的困境，是很可疑的”，“在我們的傳統(tǒng)里，理論與實(shí)踐的分裂已經(jīng)被預(yù)設(shè)得如此之久，以致構(gòu)成我們思辨的詞匯庫的那些哲學(xué)概念本身就是依據(jù)這個(gè)分裂構(gòu)造起來的”。確實(shí)，在西方哲學(xué)的語言里找不到像“功夫”那樣能夠把實(shí)踐智慧、技藝和行為主體的精神境界融合一體的概念。西方哲學(xué)詞匯中有實(shí)踐(practice，praxis)、行為(action)、能力等與功夫相近的詞匯，而且在此基礎(chǔ)上，也發(fā)展出了行為理論(actiontheory)、行為學(xué)(praxiology)和能力取向理論(capability approach)。行為理論是哲學(xué)的一個(gè)分支，也稱作行為哲學(xué)。它從本體論的角度研究行為的要素，并將研究成果應(yīng)用到倫理學(xué)和法哲學(xué)中，以探討作為道德主體的人所應(yīng)負(fù)責(zé)的行為必須具有的各種條件。行為學(xué)被稱作“研究人類行為的有效性的科學(xué)”，它從社會(huì)學(xué)的角度研究如何提高行為的有效性，如何作出明智的決斷，如何對付微妙和復(fù)雜多變的環(huán)境等。能力取向理論強(qiáng)調(diào)的能力和中國傳統(tǒng)功夫論所探討的能力有一些交叉重疊之處，但還是有很大的不同，他們講的能力是健康狀況、經(jīng)濟(jì)實(shí)力、政治體制等人的生活和發(fā)展的客觀條件。這些理論的一個(gè)共同局限是把人看作認(rèn)知的主體和作出自由選擇的主體，它們的概念系統(tǒng)很難帶出人的主體修煉轉(zhuǎn)化和在具體生活中體現(xiàn)的精神境界等層面。
而實(shí)用主義雖然是向?qū)嶋H生活的回歸，因此也被許多人看作與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有共同的取向，但是實(shí)用主義(pragmatism)一詞源自希臘文πρ2γμα(pragma)，意即行為或行動(dòng)，它更易于讓人關(guān)注行為及其結(jié)果，而不易于引人關(guān)注行為的主體。連實(shí)用主義者中以強(qiáng)調(diào)教育著稱的杜威(JohnDewey)都稱其哲學(xué)為“工具主義(instrumentalism)”，而工具通常被理解為外在于主體并且只被主體所利用的手段。實(shí)用主義把“行動(dòng)”和“工具”作為自我身份認(rèn)同的關(guān)鍵詞，從一開始就把自身放在一個(gè)不利于探討自我轉(zhuǎn)化這一主題的位置。
西方哲學(xué)里與功夫概念最為接近的，可能是“德性(arête)”概念了。也正因此，現(xiàn)在很多儒家學(xué)者把儒學(xué)歸入到西方所謂的“德性倫理學(xué)”，而它的重新被重視，也確實(shí)導(dǎo)致了西方哲學(xué)界廣泛而深刻的轉(zhuǎn)向。但德性概念在其古希臘源頭上就帶有與目的論和形而上學(xué)的牽連，再加上德性倫理學(xué)有容易導(dǎo)致將單個(gè)德性絕對化從而割裂各德性之間聯(lián)系的傾向，所以德性概念更加適合于在功夫概念的框架下發(fā)揮作用，而非相反。
西方后現(xiàn)代哲學(xué)對近代以來的理智主義傾向進(jìn)行了全面批判，而且也提出了不少頗有深度的洞見，如賴爾(G.Ryle)的“命題之知(know that)”與“技能之知(know how)”的區(qū)分，波蘭尼(M.Polanyi)的“默識之知(tacit knowledge)”，梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)的身體哲學(xué)，?？?Foucault)的“生存藝術(shù)(artsd&apos；existence)”與“自身的技術(shù)(latechniquedesoi)”等。但總體上，其解構(gòu)的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于建構(gòu)。這恐怕也與西方語言當(dāng)中缺少像“功夫”這樣的概念有關(guān)。
功夫概念能統(tǒng)括修煉與踐行，將生活方式與主體的轉(zhuǎn)化、提升緊密結(jié)合，把灑掃應(yīng)對那樣的日?；顒?dòng)和解牛斫輪那樣的技藝與最高層次的精神修煉相貫通；而且，通過它可以帶動(dòng)整個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)在這方面的豐厚資源。對西方主流哲學(xué)思維框架而言，它一方面是個(gè)全新的概念，能夠帶來足夠的沖擊力；另一方面，全世界的人都早已通過武術(shù)而熟知功夫一詞，只需稍加說明，讓他們知道武術(shù)只是功夫在搏擊和健身方面的一個(gè)例子，功夫作為生活的藝術(shù)可以體現(xiàn)在人生的各個(gè)方面，他們就可以理解功夫論了。
以功夫概念來擔(dān)當(dāng)后現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)大軍的一員主將，可望導(dǎo)致哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向。這個(gè)轉(zhuǎn)向體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
首先，它將拓展一個(gè)哲學(xué)研究的領(lǐng)域——功夫?qū)W，也就是我們前面說到的在西方哲學(xué)中未經(jīng)充分展開就已式微的那個(gè)領(lǐng)域。這個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域也許可以與西方哲學(xué)現(xiàn)有的三大主要領(lǐng)域相提并論:就像“真理”是認(rèn)識論的核心概念，“實(shí)在”是本體論的核心概念，“善惡”是倫理學(xué)的核心概念，“功夫”則是功夫?qū)W的核心概念。
從魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)“工夫”一詞，到宋明時(shí)期它被用來概括整個(gè)儒家的學(xué)問，“功夫/工夫”概念經(jīng)歷了一系列的發(fā)展過程。從最早的指稱勞力和工時(shí)(“工程”和“夫役”)(2)，到做某件事情所需要的才藝和造詣(“功力”)，再到做某件事情的方法(“功法”)，然后到上述三者結(jié)合所產(chǎn)生的效果(“功效”)，“功夫/工夫”概念邏輯地演化成了一個(gè)綜合工時(shí)、功力、功法和功效的多維概念。需要說明的是，在宋明儒者那里，“功夫”和“工夫”經(jīng)常不加區(qū)分地交叉使用。為了適合現(xiàn)在的用詞習(xí)慣，筆者用“功夫”一詞代替廣義的“工夫”，而以“工夫”專指“時(shí)間”和“人力”。如果要為這個(gè)四維合一的概念本身下一個(gè)簡單的定義，也許可以說功夫是“生活的藝術(shù)”。哲學(xué)功夫?qū)W因而就是關(guān)于生活藝術(shù)的哲學(xué)。
作為哲學(xué)的功夫?qū)W需要探討一系列哲學(xué)課題，如功夫行為與非功夫行為的區(qū)別、功夫的可能性或者說功夫的先天條件和后天條件、修身與調(diào)心的關(guān)系(即從功夫角度看身心關(guān)系)、知行關(guān)系、功夫與技巧/技術(shù)的關(guān)系、功夫與本體、功夫與倫理價(jià)值、功夫思維與理性思維、功夫與德性的關(guān)系等。在這些問題當(dāng)中，對于作為功夫主體的人的探討顯然是一個(gè)重點(diǎn)。如果說形而上學(xué)研究的是作為存在的人，認(rèn)識論研究的是作為認(rèn)識者的人，倫理學(xué)研究的是作為價(jià)值主體的人，那么功夫?qū)W研究的是作為實(shí)踐者、修煉者的人。功夫?qū)W將把人的修煉和轉(zhuǎn)化作為研究的中心，而由此出發(fā)探討功夫與本體、超越性、精神性的關(guān)系，探討功夫與德性、功夫與身體、功夫與價(jià)值之類的問題。
其次，哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向意味著功夫成為一種哲學(xué)的視角或方法論。好比在一個(gè)山洞里看鐘乳石，打開一盞燈，你可能看到一尊佛；換另一盞燈，你可能看到一口鐘。從真理認(rèn)知的角度看，莊子的“齊物論”討論的是事物的區(qū)別性和同一性；從功夫的角度看，莊子是在矯正人的思路，以幫助讀者掌握“道樞”，達(dá)到“道通為一”的境界。從本體論的角度看，孟子的人禽之辨是在論證人性之本然；從功夫的角度看，他是在討論人應(yīng)當(dāng)抱有什么樣的自我認(rèn)同才能成就儒家的理想人生。同樣的方法論角度也可以用來審視西方哲學(xué)的概念和命題。從真理認(rèn)知的角度看，我們可以無休止地爭論人在本質(zhì)上究竟是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體還是關(guān)系型的社會(huì)的存在；從功夫的角度看，我們考察的是這兩種關(guān)于人的觀念對人生的不同影響。法國漢學(xué)家于連注意到，中國古代的語言運(yùn)用常?！安皇乔謇碜C據(jù)，而是發(fā)動(dòng)起各種能量”，“不是意在建樹普遍的觀點(diǎn)……而是為某種循環(huán)設(shè)定標(biāo)志”，“不是挖掘表象性……而是在關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上建立對世界的看法”?？鬃又匾暋罢?，就因?yàn)樗恰耙悦茖?shí)”的手段，是用語言調(diào)動(dòng)能量、設(shè)定標(biāo)志、調(diào)整態(tài)度乃至改變?nèi)松透淖兩鐣?huì)的功法，而不是科學(xué)意義上的給予事物以精確的描述性定義。其實(shí)很多西方哲學(xué)的觀念也起著類似的作用，盡管這并非持相關(guān)觀念的哲學(xué)家們的初衷。
最后，功夫視角的運(yùn)用和對功夫論領(lǐng)域的研究，會(huì)相應(yīng)地產(chǎn)生新的功夫哲學(xué)理論，如功夫認(rèn)識論、功夫本體論、功夫倫理學(xué)、功夫宗教哲學(xué)甚至功夫社會(huì)政治理論。“天地氤氳，萬物化生”，倘若我們真能接續(xù)中國幾千年的功夫文化脈絡(luò)，并將世界其他哲學(xué)作為參照，那么我們一定可以期待哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向引發(fā)哲學(xué)各個(gè)分支領(lǐng)域的理論創(chuàng)新。
二、功夫論的哲學(xué)轉(zhuǎn)向
中國傳統(tǒng)功夫論是哲學(xué)之功夫轉(zhuǎn)向的豐富資源，反過來哲學(xué)也可以促使功夫論得到進(jìn)一步的梳理、反思和提升，導(dǎo)致功夫論的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。作為一個(gè)籠統(tǒng)的標(biāo)簽，“功夫論”廣義來說包含了所有關(guān)于功夫的論說，狹義來說是指宋明理學(xué)中以功夫概念帶出的一系列論說。從前者而言，不但宋明儒學(xué)，先秦儒學(xué)當(dāng)中就早已有了功夫論；而且不但是儒家，道家、佛家都可以說有功夫論。
但有功夫論并不自動(dòng)地就等于有功夫哲學(xué)。盡管在古代，不論是西方的希臘羅馬還是中國的先秦宋明，精神和身心的修煉本就是哲學(xué)的活動(dòng)和哲學(xué)的生活方式(2)，但畢竟哲學(xué)的智慧指的是理性智慧，哲學(xué)的概念在今天已經(jīng)與理性的理論思考密不可分。然而，哲學(xué)仍可以對非理性的或超越理性的對象進(jìn)行理性的思考。宗教信仰本身可以是非理性的，但宗教哲學(xué)可以對它進(jìn)行理性的分析，揭示信仰的本質(zhì)和特點(diǎn)。另外，我們有時(shí)會(huì)講，每個(gè)人不管他自己意識到還是沒意識到，都是在按照一定的哲學(xué)觀、世界觀生活，但因此就說人人都是哲學(xué)家，就太勉強(qiáng)了，因?yàn)槲覀円呀?jīng)習(xí)慣于只把“哲學(xué)家”的稱號給予那些將哲學(xué)觀、世界觀以理論概念的形式表達(dá)出來并加以研究的人。
在中國傳統(tǒng)功夫論的論說當(dāng)中，有些內(nèi)容無疑已經(jīng)是對功夫修煉的哲學(xué)反思，而且是高度哲學(xué)化的反思，但也有許多內(nèi)容屬于功夫的指導(dǎo)，其中蘊(yùn)含的哲學(xué)內(nèi)容還需要經(jīng)過發(fā)掘、過濾、提煉、闡發(fā)，才能得到哲學(xué)理論形式的彰顯。目前有關(guān)功夫論的研究多數(shù)還屬于思想史的研究，如思想脈絡(luò)的追溯梳理、對古人思想觀點(diǎn)的綜述對比等。這些思想史的研究工作無疑具有重要的基礎(chǔ)意義，但總體來說，在如何超出以古人的詞匯和邏輯來整理和復(fù)述古人的思想，將功夫論作為思想資源進(jìn)行深入的哲學(xué)分析與探討，并將之與西方哲學(xué)進(jìn)行碰撞、交流、對話，從而實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)功夫論在現(xiàn)代語境下的升華和進(jìn)行哲學(xué)的重建等方面，還有巨大的開拓空間。
首先，功夫論之哲學(xué)化體現(xiàn)在提供概念和命題的分析。宋明儒者雖然經(jīng)常使用功夫概念，但都缺乏對此概念的哲學(xué)梳理。他們通常在人工、功力、功法、功效等含義下不加說明地使用“功夫”一詞。當(dāng)然，這些不同的含義能夠在一個(gè)總體的功夫概念下面出現(xiàn)，表明了它們之間的密切關(guān)系，但是對這些含義缺乏梳理，則不利于我們深入理解它們的豐富性和它們之間的密切關(guān)系。如“知行合一”經(jīng)常被理解為一個(gè)單個(gè)的命題。但在王陽明有關(guān)知行合一的論述中，我們至少可以梳理出四種不同的含義:一是“不行則不知”，所謂“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃”；二是“不行不足以為知”，所謂“知而不能行，只是知得淺”；三是“知即是行”，所謂“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”；四是“知行要并進(jìn)”，“說個(gè)知行合一”是作為“對病的藥”來補(bǔ)偏救弊，促使人將良知付諸實(shí)踐。這四層意思分散在陽明的著述當(dāng)中，需要進(jìn)行仔細(xì)的哲學(xué)梳理與分析才能明晰，才能理解它們之間的相互關(guān)系。當(dāng)然，功夫論的內(nèi)容常常具有不可分析和不可描述的性質(zhì)。有些內(nèi)容一經(jīng)分析描述，其原有的對整體和過程的把握就可能失落，其在原有語境中的特殊功用就可能在抽象過程中受到歪曲。但功夫論的這些特征本身也需要哲學(xué)的探討、分析和詮釋。
其次，功夫論的哲學(xué)化還體現(xiàn)在對功夫指導(dǎo)和功夫命題的哲學(xué)反思上。比如《論語》當(dāng)中有豐富的功夫教導(dǎo)，也蘊(yùn)含了深刻的哲理，但它表面上顯得很不哲學(xué)。《論語》里面的哲學(xué)內(nèi)容就像壓縮了的電腦文件，需要經(jīng)過“解壓縮”才能充分地顯現(xiàn)和被理解?！捌呤鴱男乃?，不逾矩”看上去就是一個(gè)描述句，但里面包含了孔子的自由觀，即自由不在于沒有“矩”，而在于經(jīng)過修煉以后“矩”不再是對人的自由的限制?！墩撜Z》里記載仲弓問仁，子曰“己所不欲，勿施于人”，沒有分析和說明，然后仲弓就說“雍雖不敏，請事斯語矣”。它和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的微妙區(qū)別是什么?如果說它是道德金律，那么它和“無適也，無莫也，義之于比”的靈活性又如何共存于一個(gè)道德體系當(dāng)中而不矛盾?這些都是需要仔細(xì)進(jìn)行哲學(xué)梳理的問題?！凹廊缭冢郎袢缟裨凇北砻嫔峡粗皇敲枋隽丝鬃荧I(xiàn)祭時(shí)的心態(tài)，但對之進(jìn)行哲學(xué)的分析，就可能揭示出一種與有神論、無神論、懷疑論都不同的“如在主義”?！氨匾舱酢钡恼f法，是一個(gè)有關(guān)從政的功夫指導(dǎo)，但其中包含的對語言的本性的理解，則與當(dāng)代西方語言哲學(xué)對語用的研究有深刻關(guān)聯(lián)。表面上看，《論語·鄉(xiāng)黨》中盡是一些對孔子日常生活習(xí)慣的零碎記錄，但深挖其在功夫論中的含義，可以揭示功夫之為“學(xué)”和柏拉圖、亞里士多德之所謂“學(xué)”的重大區(qū)別?？傊墩撜Z》是一部極具哲學(xué)深意的經(jīng)典，但其中的哲理是需要經(jīng)過提煉和闡發(fā)才能充分昭顯的。最后，功夫論的哲學(xué)化也表現(xiàn)為用各種哲學(xué)理論和哲學(xué)概念框架作為參照來理解和發(fā)展功夫論。這和劉笑敢所說的廣義反向格義相似，即“泛指任何自覺地借用西方哲學(xué)理論解釋、分析、研究中國哲學(xué)的做法”。但筆者這里所說的參照是“雙向格義”的一個(gè)維度，而不是單向的。它與前面所說的以功夫論來促進(jìn)哲學(xué)發(fā)展(“以中釋西”)形成一個(gè)雙向的互補(bǔ)。這和那種簡單地把西方的哲學(xué)概念和學(xué)術(shù)框架套到中國傳統(tǒng)功夫論上不同，它是以前者作為參照來理解和思考中國的功夫論。廣義上來說，這就是比較哲學(xué)的方法。在此方法中，比較的雙方產(chǎn)生一種交叉視角，由此而發(fā)現(xiàn)原先只用一個(gè)視角所看不到的東西。當(dāng)然，這不意味著否定“以中釋中”的價(jià)值，比較研究必須建立在對所比較的雙方都有準(zhǔn)確合理的解讀的基礎(chǔ)之上。但今天的儒學(xué)功夫論需要超越簡單的“以中釋中”“以中釋西”或“以西釋中”，也要超越以傳統(tǒng)的語言和思路來整理和理解傳統(tǒng)，而要立足于當(dāng)代現(xiàn)狀，從世界的版圖上，帶著問題意識來看待我們的文化遺產(chǎn)，對傳統(tǒng)功夫論進(jìn)行建構(gòu)性的、創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
筆者在發(fā)表了前面提到的那篇《紐約時(shí)報(bào)》專欄文章后，收到了許多積極的反饋，但也有人質(zhì)疑筆者是在主張以非理性的功夫取代理性的哲學(xué)。為此筆者在《紐約時(shí)報(bào)》的同一專欄里又發(fā)表了一篇回應(yīng)文章，筆者比喻到:盡管菜單不是菜肴，但明確這一點(diǎn)并不意味著否認(rèn)菜單的作用。其實(shí)筆者在做的功夫哲學(xué)，就是希望對功夫作出理性的理解；而對功夫論的哲學(xué)提煉，也有助于功夫的提升。
結(jié)語
以上所討論的哲學(xué)的功夫轉(zhuǎn)向和功夫論的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，并不是兩個(gè)截然分開的過程。事實(shí)上它們常常是同一個(gè)過程的兩個(gè)方面，即既是將哲學(xué)轉(zhuǎn)向功夫(功夫的領(lǐng)域和功夫的視角)，又是將功夫論哲學(xué)化，讓功夫得到哲學(xué)的理解和提升。這一過程的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中某一個(gè)被稱為“功夫論”的局部內(nèi)容的學(xué)術(shù)研究，因?yàn)樗嫦虻氖钦麄€(gè)哲學(xué)。這個(gè)雙向轉(zhuǎn)化所涉領(lǐng)域之廣，幾乎是全方位的，因而需要哲學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的學(xué)者的參與，而不只是中國哲學(xué)學(xué)者的參與。在這個(gè)建構(gòu)的過程中，中國傳統(tǒng)功夫論和西方哲學(xué)既是有待發(fā)掘、利用和參照的寶庫，也是需要轉(zhuǎn)化和提升的對象。
功夫論既是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華和主要特點(diǎn)，也是世界哲學(xué)所需要的重要補(bǔ)充。所以從功夫論到功夫哲學(xué)的過程，具有普遍的意義。如果說當(dāng)代儒學(xué)的特征是它超出東亞文化的范圍而得以與西方文明等其他世界文明對話，從而產(chǎn)生其自身的新轉(zhuǎn)化，那么要完成這個(gè)使命，就必須突破“照著講”的思路，而要“接著講”；要不滿足于僅僅做“學(xué)問”，而要做“哲學(xué)”，溫故知新、繼往開來，從傳統(tǒng)資源中開發(fā)出新的思想，讓儒家功夫論在世界哲學(xué)的語境中成為當(dāng)代的、世界范圍的哲學(xué)。
作者簡介丨倪培民，北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授。
原文載丨《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2018年07期。
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