摘 要
作者/ 倪培民，美國(guó)格蘭谷州立大學(xué)(Grand Valley State University)哲學(xué)系教授暨北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心、北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘教授
原載/《文史哲》2019年第4期，第94-113頁(yè)
從西方哲學(xué)的視角來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)似乎拙于認(rèn)識(shí)論。之所以如此，是因?yàn)檎軐W(xué)在西方致力于“求真”，而素以“諸子學(xué)說(shuō)”著稱(chēng)的中國(guó)哲學(xué)則從未有過(guò)這一取向。它更專(zhuān)注于認(rèn)識(shí)人生之道，正如中文的“知道”一詞所表達(dá)的，原意就是“認(rèn)識(shí)人生之道”。對(duì)純粹客觀真理缺乏興趣，或許可說(shuō)是造成中國(guó)科技滯后的原因，但這卻使得中國(guó)先哲開(kāi)發(fā)出了被宋明儒者稱(chēng)作“功夫”的資源。該術(shù)語(yǔ)可從廣義上理解為“生活的藝術(shù)”。從功夫論視角出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)被狹隘地限定為“有關(guān)真理認(rèn)知的學(xué)問(wèn)”的“認(rèn)識(shí)論”觀念必須加以擴(kuò)充，以便把那些被描述為實(shí)踐之知、技能之知、默會(huì)之知、熟識(shí)之知以及程序之知等的知識(shí)種類(lèi)都包括進(jìn)來(lái)。通過(guò)對(duì)“知識(shí)”概念進(jìn)行拓展，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)“知”與“思”的一些新特征，并由此而使認(rèn)識(shí)論的諸多被忽視的方面得到彰顯，其中也將包括對(duì)“真理認(rèn)知”的理解。筆者將首先嘗試對(duì)知識(shí)所應(yīng)包含的范圍作一考察，并對(duì)此種廣義的知識(shí)的本質(zhì)加以討論。繼而，本文將簡(jiǎn)析這種功夫知識(shí)與真理認(rèn)知的關(guān)聯(lián)，隨后再對(duì)功夫認(rèn)知的一些突出特征作出概述。本文雖不敢聲稱(chēng)是對(duì)功夫認(rèn)識(shí)論的全面闡釋?zhuān)拇_力圖通過(guò)陳述各類(lèi)可能涉及的問(wèn)題來(lái)倡導(dǎo)對(duì)這種闡釋的建構(gòu)。
一、功夫大師所具備的
是何種知識(shí)？
我們首先通過(guò)提出一個(gè)問(wèn)題來(lái)展開(kāi)討論：功夫大師所具備的是何種知識(shí)？無(wú)論是武術(shù)大師，還是足球大師，抑或是語(yǔ)言大師，皆須具備某種與其所擅長(zhǎng)的功夫有關(guān)的知識(shí)。雖然火能燃木、水可溺人，但我們并不把它們的這些能力稱(chēng)為“功夫”。功夫是一種涵蓋知識(shí)與智慧在其中的能力。那何種知識(shí)或智慧是功夫所必須具備的呢？
(一)技能之知(Know-How)的“發(fā)現(xiàn)”
在腦海中直覺(jué)地閃現(xiàn)出的一種回答是，功夫大師所具備的是實(shí)踐之知，或者說(shuō)是與命題之知(know-that)相對(duì)的技能之知。吉爾伯特·賴(lài)爾《心的概念》對(duì)命題之知和技能之知的著名區(qū)分，提醒人們?nèi)リP(guān)注一個(gè)看上去顯而易見(jiàn)的事實(shí)：我們的知識(shí)范圍不僅僅只包含關(guān)于“是什么”之類(lèi)的命題，還有很大一部分是關(guān)于怎樣做事的知識(shí)。
從歷史上說(shuō)，命題之知與技能之知的區(qū)分可追溯至古希臘哲學(xué)對(duì)“理論”“實(shí)踐”和“制作”的區(qū)分。希臘人把理論智慧稱(chēng)為sophia，源于觀察或思考某種神圣對(duì)象的行為，因此“理論”的對(duì)象被看作是更高、更實(shí)在的永恒圣域中的存在。與“實(shí)踐”相對(duì)應(yīng)的智慧則是明智或?qū)嵺`智慧?！爸谱鳌边@一范疇指的是對(duì)客體對(duì)象進(jìn)行工藝制作或生產(chǎn)與制作流程這種日?；蚱胀ǖ纳钚袨椤Ｅc“制作”相關(guān)的知識(shí)被稱(chēng)為技藝，或生產(chǎn)性知識(shí)?！凹妓嚒北幌ＥD人看作是與希臘城邦的自由領(lǐng)域有別且較之更低級(jí)的領(lǐng)域。
古希臘的主要哲人并不認(rèn)為這些生活方式是相互排斥的。對(duì)亞里士多德而言，“實(shí)踐”指的是政治生活領(lǐng)域中的人類(lèi)理性行為，因此無(wú)法與“理論”完全分離；而“理論”同樣也需要訓(xùn)練和教導(dǎo)，是對(duì)第一原理、理性和知識(shí)的積極追求。然而，他們的觀點(diǎn)已然設(shè)定了這樣一種等級(jí)次序：“理論”比“實(shí)踐”更完美，而“實(shí)踐”又高于“工藝”。此外，這些哲人的著作多集中于探討理智智慧。中世紀(jì)新柏拉圖主義思想者們最終將“實(shí)踐”與“流程”歸在了一起，把它們降格為平民領(lǐng)域的活動(dòng)。同時(shí)，通過(guò)思辨把“理論”與完全超越的絕對(duì)者相結(jié)合，從而擴(kuò)大了思辨生活與實(shí)踐生活之間的距離。結(jié)果是，技能之知的這種實(shí)踐知識(shí)被進(jìn)一步貶低，成了不配被哲學(xué)嚴(yán)肅考察的對(duì)象。
西方近代啟蒙運(yùn)動(dòng)雖然很具革命性，但近代思想者們都明顯受到了中世紀(jì)理智主義傾向的影響。真理認(rèn)知占據(jù)了他們的整個(gè)哲學(xué)事業(yè)。技能之知似乎要么被看作不配成為哲學(xué)嚴(yán)肅探究的對(duì)象，要么則被歸約為命題之知的問(wèn)題。正是在這樣的背景下，賴(lài)爾對(duì)命題之知與技能之知的區(qū)分成了把研究目光轉(zhuǎn)向?qū)嵺`智慧的醒世之鐘。
(二)對(duì)技能之知的爭(zhēng)論
技能之知與命題之知間的關(guān)系遠(yuǎn)比看起來(lái)的要復(fù)雜得多。賴(lài)爾的區(qū)分在當(dāng)時(shí)迅速獲得了廣泛反響，同時(shí)亦受到了來(lái)自各方的挑戰(zhàn)。
其中一個(gè)反對(duì)聲音來(lái)自“理智主義者”，認(rèn)為技能之知實(shí)際上是命題之知的一個(gè)種類(lèi)。杰森·斯坦利表示，一個(gè)人關(guān)于如何去F的知識(shí)可以用命題描述為該人具備這樣一種知識(shí)，即“w是F這一行動(dòng)的方法”。說(shuō)“‘一條狗知道如何接住飛盤(pán)’都是命題之知”，這并不意味著狗必須通過(guò)概念來(lái)描述或思考這種知識(shí)。盡管狗只能以實(shí)踐的呈現(xiàn)模式來(lái)顯示它具有這種知識(shí)，這不意味著它所得到的知識(shí)性質(zhì)不是命題性的。
然而，我們可以用語(yǔ)言把狗的所知用命題性陳述表達(dá)出來(lái)，這一事實(shí)并不意味著這條狗有關(guān)如何做這些事的知識(shí)可以被歸約為命題之知。斯坦利似乎從未明確表述過(guò)他所謂的作為命題之知之特殊類(lèi)型的技能之知的特征是什么，但他確實(shí)賦予了命題之知以理智主義者通常不會(huì)歸之的內(nèi)容。理智主義者通常把“知”僅僅視為是與認(rèn)知有關(guān)的，即更多地體現(xiàn)為信念的心理表征而非行動(dòng)；而斯坦利卻不僅認(rèn)為命題之知可以是“非惰性”的，還承認(rèn)要具備命題之知就需要具備某些傾向性狀態(tài)。上述這些，加之斯氏本人提出的技能之知的“實(shí)踐的呈現(xiàn)模式”或命題性事實(shí)的“實(shí)踐的思維方式”，使他看上去更接近于所謂的“極端反理智主義”而非“反理智主義”。
極端反理智主義恰好是理智主義的對(duì)立面——理智主義主張技能之知實(shí)際上就是命題之知，而極端反理智主義者則認(rèn)為所有的命題之知實(shí)際上都是技能之知。在過(guò)去幾十年里，表象主義已經(jīng)遭到了來(lái)自許多不同方面的攻擊。許多哲學(xué)家早已指出，我們的知識(shí)并非是簡(jiǎn)單的對(duì)于實(shí)在的心理表征。希拉里·普特南、邁克爾·波蘭尼等哲學(xué)家都指向同一方向——命題之知如果不是等于技能之知，也至少是依賴(lài)于技能之知。
斯坦利的立場(chǎng)與這些極端反理智主義者的相似之處在于，他比諸如賴(lài)爾等反理智主義者更加拉近了技能之知和命題之知之間的距離，從而使兩者聯(lián)系得更加緊密。當(dāng)然，這兩者的重大差別就在于趨向是相反的：理智主義者設(shè)法運(yùn)用有關(guān)命題之知的語(yǔ)言來(lái)描述技能之知，而極端反理智主義者則嘗試反其道而行之。
(三)第四種立場(chǎng)和“功夫認(rèn)知”
筆者欲提議的是，除了上述三種立場(chǎng)，還可以有第四種立場(chǎng)：技能之知和命題之知各自既無(wú)法歸約為另一方，也無(wú)法完全分離。
凡技能之知亦包含命題之知。技能之知與命題之知間是可以相互轉(zhuǎn)化的。技能之知和命題之知就像太極圖里的陰陽(yáng)兩極，不可分離但又各有區(qū)別：不可分離的意義是指每一方都包含在另一方之中，每一方都是整體的一部分，二者可以彼此相互轉(zhuǎn)化。然而，命題之知與技能之知這種二分的概念框架依然存在一個(gè)很大局限，就是仍把一些重要的知識(shí)種類(lèi)排除在外。就這一點(diǎn)而言，使用與“理論之知”相對(duì)的“實(shí)踐之知”這一概念也許效果會(huì)更好，因?yàn)檫@一術(shù)語(yǔ)要比技能之知更具囊括性，并且可以更自如地把其他非理論之知容納進(jìn)來(lái)。不過(guò)，把實(shí)踐之知同理論之知區(qū)別開(kāi)來(lái)，就會(huì)遮蔽理論之知亦具有的實(shí)踐導(dǎo)向的一面?！澳瑫?huì)之知”這一術(shù)語(yǔ)強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐智慧的一個(gè)重要特征，而且它可以恰到好處地表征“熟識(shí)之知”。但由于與非默會(huì)的“顯知”之間存在著鮮明的區(qū)分，它略去了那些或多或少可以顯性化的技能之知?！俺绦蛑眲t是與“陳述之知”相比較而言的概念，但實(shí)踐智慧中的知識(shí)卻可以同樣包含陳述之知在內(nèi)。此外，把體現(xiàn)在技能使用中的知識(shí)定義為程序之知，往往會(huì)聚焦于技能的程序性方面，而忽視了技能的體身化。
若把這些概念及其對(duì)應(yīng)面視作語(yǔ)言手段而非構(gòu)成宇宙的零部件本身，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)它們各自有其特性，能按照不同的使用目的而有效地發(fā)揮功用，同時(shí)也存在著局限。為了讓我們看到所有這些知識(shí)類(lèi)型之間的聯(lián)系以及這些語(yǔ)言手段的實(shí)踐導(dǎo)向，除了現(xiàn)存的對(duì)各種不同知識(shí)的分類(lèi)概念外，還需要一個(gè)能夠把握住我們對(duì)待知識(shí)的視角的概念?！肮Ψ颉彼坪蹙褪沁@樣一個(gè)理想的概念。將“功夫認(rèn)知”這一術(shù)語(yǔ)作為研究知識(shí)的視角，進(jìn)而可以探索的不是它與哪一種知識(shí)不同，而是可以探索哪些知識(shí)在理智主義的傾向下被忽視了。在“功夫認(rèn)知”這一概念范圍內(nèi)，可以確定這樣一些知識(shí)維度，它們或者是技能之知的成分多于命題之知的成分，或者是默會(huì)之知的成分多于陳述之知的成分。
理智主義存在一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，即它無(wú)法設(shè)想除了認(rèn)識(shí)“真理”之外，還能在什么意義上談?wù)摗爸?。筆者將在本節(jié)中考察功夫認(rèn)知與真理認(rèn)知之間的基本差異，并解釋為什么從功夫認(rèn)知的角度看，認(rèn)知的內(nèi)容遠(yuǎn)不止于真理，而且有時(shí)它還需要認(rèn)識(shí)“不知真理”的價(jià)值。功夫之知關(guān)涉到這樣一種認(rèn)識(shí)，即任何信念，無(wú)論它是真是偽，都同時(shí)是行為。
(一)知識(shí)遠(yuǎn)比真理認(rèn)知豐富得多
真理認(rèn)知與功夫認(rèn)知的關(guān)鍵區(qū)別，在于前者旨在獲得真理，而后者則以有效性為依歸。20世紀(jì)以來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的詮釋大都是從真理認(rèn)知的視角加以解析，并因此錯(cuò)失了至關(guān)重要的功夫認(rèn)知維度。這也使我們認(rèn)識(shí)到西方理智主義哲學(xué)家的局限所在。通過(guò)把對(duì)認(rèn)知的理解限定為真理認(rèn)知，把技能之知?dú)w約為命題之知的一個(gè)種類(lèi)，這些哲學(xué)家代表的是拒絕珍視功夫之知的潮流。
與此相反，反理智主義與極端反理智主義的各種論述則代表了克服理智主義傾向的逆流?？紤]到理智主義很大程度上在認(rèn)識(shí)論界占據(jù)主導(dǎo)地位，反理智主義與極端反理智主義作為理智主義的逆流有助于克服理智主義的局限性。但是，反理智主義與極端反理智主義亦有潛在問(wèn)題。就反理智主義而言，對(duì)技能之知與命題之知進(jìn)行對(duì)立二分可能會(huì)遮蔽這兩者之間的聯(lián)系；就極端反理智主義而言，它會(huì)混淆技能之知與命題之知二者之間的區(qū)別，并且會(huì)有走向拒斥理論之知的潛在危險(xiǎn)。
說(shuō)到真理，我們注意到：同樣是半杯水，既可以被描述為“半滿(mǎn)”，又可以被描述為“半空”。這兩種說(shuō)法的真值并無(wú)差別，但卻涉及到兩種截然對(duì)立的人生態(tài)度?！拔覍⒄f(shuō)出真相，全部的真相，且唯有真相”這一表述顯然是一個(gè)雖然善良但卻不可能辦到的承諾，因?yàn)閷?shí)際上無(wú)人能夠說(shuō)出全部的真相。選擇的描述方式就已經(jīng)把主觀偏好引入了你的描述。的確，整個(gè)當(dāng)代詮釋學(xué)能作證，不存在簡(jiǎn)單的真實(shí)故事?！霸忈寣W(xué)”這個(gè)詞本身就已經(jīng)包含了“依賴(lài)于詮釋”的意思，這使得“客觀詮釋學(xué)”這一表述成為了一個(gè)自相矛盾的說(shuō)法。不過(guò)，以上所論并不意味著選擇用以描述事實(shí)的諸方式之間毫無(wú)區(qū)別。真知應(yīng)當(dāng)包含對(duì)這些實(shí)際差異的理解，并促使人們?nèi)ハ鄳?yīng)地使用各種不同的表述。
所有的命題之知都包含有技能之知。這一認(rèn)識(shí)意味著只要一個(gè)人不知道相關(guān)的“如何”，就不能說(shuō)是真正知道與之相關(guān)的“是何”。有些人甚至進(jìn)一步提出，除了知道那相關(guān)的“如何”，真正的知“是何”還必須伴隨適當(dāng)?shù)母惺芎筒扇∠鄳?yīng)的行為的傾向。
熟悉西方哲學(xué)的人會(huì)立刻發(fā)現(xiàn)，這里涉及了一個(gè)從蘇格拉底起就為人熟知的所謂“意志薄弱”的問(wèn)題。蘇格拉底表示，沒(méi)有人明知是惡而故意為之。信念是一種承諾——人們不可能真正地認(rèn)識(shí)到某事而對(duì)它沒(méi)有任何承諾?；蛟S有人會(huì)說(shuō)，人不只是受自身理性支配，我們的行為也受到自身的情感和欲望的控制。但功夫大師會(huì)回答說(shuō)：如果你能夠做某件正確的事，卻選擇不去做它，那就說(shuō)明你其實(shí)并未真正領(lǐng)會(huì)到這事是正確的！真正的技能之知意味著能夠?qū)⒆约旱睦碇且庾R(shí)和情感、欲望和諧地統(tǒng)一在一起。
這就需要進(jìn)一步引入“知識(shí)的體身化”的問(wèn)題。對(duì)理智主義者，“知識(shí)的體身化”本身就顯得非常奇怪，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，“知”是心(或靈魂)的職責(zé)，無(wú)關(guān)乎身體。而對(duì)于那些從未把身心截然分離的中國(guó)古代諸子來(lái)說(shuō)，知識(shí)的體身化是不言而喻的。更具體地說(shuō)，“體身化”有兩層相互關(guān)聯(lián)的含義。首先，它意味著身體參與到了認(rèn)知過(guò)程中。其次，它意味著所獲得的知識(shí)應(yīng)當(dāng)真正成為身體或人身的一部分。關(guān)于這一點(diǎn)，我們?cè)诘谌?jié)談及“對(duì)‘知者’的培養(yǎng)”時(shí)，會(huì)進(jìn)一步加以討論。
(二)為何我們不惜一切代價(jià)也要掌握真理？
按照求真的要求，“知”總是好的，“不知”則是不好的。常規(guī)的知識(shí)總是限制著我們的頭腦。一個(gè)人必須卸載掉所學(xué)的東西，才能擺脫常規(guī)的束縛、無(wú)端的假設(shè)、不良的思維習(xí)慣等，從而回歸到思維原初無(wú)拘無(wú)束的自然狀態(tài)。
莊子談到了“棄知”的益處。正如何莫邪所說(shuō)，“不知(not-knowing)絕不是無(wú)知，它是道家的docta ignorantia(有學(xué)問(wèn)的無(wú)知)的高級(jí)版。它不是對(duì)科學(xué)知識(shí)的反理智主義式的拒斥，它本身就是一種先進(jìn)的科學(xué)理論化的產(chǎn)物”。何氏指出，在西方傳統(tǒng)中亦可以發(fā)現(xiàn)相似的洞見(jiàn)。出于同樣的原因，須對(duì)“欺騙永遠(yuǎn)是一種不道德的行為”這一斷言提出質(zhì)疑。一旦將認(rèn)識(shí)論視野拓寬至一般意義上的對(duì)知識(shí)的哲學(xué)考察，且從功夫的方法來(lái)反思對(duì)真話(huà)的執(zhí)著時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管欺騙有明顯的危害性，但有時(shí)卻可以為產(chǎn)生積極效果而發(fā)揮重要作用。
當(dāng)然，這一洞見(jiàn)并非意味著擁有知識(shí)總是不好的而不知才是好的。通常，那些選擇忽視由過(guò)去積累而來(lái)的知識(shí)的人往往會(huì)一事無(wú)成。問(wèn)題在于智慧并非總是由擁有某種知識(shí)來(lái)衡量的。道家的圣人是睿智者，盡管在有小聰明的人眼中，他們或許像是低智商的愚昧無(wú)知者。在道家圣人的理解中，智慧并不同于擁有許多真信念，而且信念無(wú)論是真是偽，都有自我實(shí)現(xiàn)的功能。簡(jiǎn)言之，對(duì)世界進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)，就是在塑造我們的世界。一個(gè)人在很大程度上就是由他自己所選擇的信念構(gòu)成的。
功夫視角對(duì)“知”或“思”的方法有著重要意義。許多主流西方哲學(xué)家并不愿意承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)思想是哲學(xué)，原因是中國(guó)的哲學(xué)著作顯得支離破碎、含糊其辭、自相矛盾且多有無(wú)根據(jù)的斷言。為了使其合法化為哲學(xué)著作，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者力圖采取西法使中國(guó)哲學(xué)理性化。但通常來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)這些所謂的短處事實(shí)上卻是功夫?qū)蛩蟮?。因此?strong>按照西方標(biāo)準(zhǔn)來(lái)重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，將會(huì)遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)思想文本中有獨(dú)特價(jià)值的內(nèi)容。所以，應(yīng)當(dāng)把方向調(diào)轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，從功夫視角對(duì)以勒內(nèi)·笛卡爾為典型代表的西方哲學(xué)方法論及理性進(jìn)行考察。
(一)對(duì)語(yǔ)言的建設(shè)性和診療性使用
大部分理智主義者都含蓄地支持這樣一種假設(shè)，即任何能夠知道的事物都可以用語(yǔ)詞明確地表達(dá)出來(lái)。這一點(diǎn)是功夫認(rèn)識(shí)論明確提出質(zhì)疑之處。
清晰的思考與感知一旦被視為思考的唯一方法，就會(huì)阻礙我們超越那些可以被明確描述出來(lái)的東西。這一點(diǎn)對(duì)于真理認(rèn)知也帶有局限性。笛卡爾正是從其堅(jiān)持主張的清晰而明確的思維方式出發(fā)，逐漸走向了身心分離、主客分離及物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的分離，不可避免地陷入不可調(diào)和的二元論與兩極分化的世界當(dāng)中。沿著相同的理性路線(xiàn)，休謨陷入了一個(gè)各自有別的觀念世界中。他并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到他之所以無(wú)法感知到聯(lián)系，原因就在于他預(yù)先就把自己觀察的視角設(shè)定在了“清晰和明確”那一檔上。與此相反，以《易經(jīng)》為首要代表及后來(lái)反映在儒、道兩家著作中的中國(guó)傳統(tǒng)世界觀，都是用整體論的視角來(lái)看待世界的，認(rèn)為世界處在轉(zhuǎn)變與轉(zhuǎn)化的恒常流變之中。世界的靜止和單純性只能在相對(duì)的情形下來(lái)加以理解。之所以如此，一部分原因是我們主觀地將事物個(gè)體化的興趣使然，另一部分原因則是由于存在本身會(huì)有相對(duì)靜止的凝聚收縮的階段。由于“變易”是事物本身的性質(zhì)，模糊性和差異性并非是對(duì)事物存在的否定，因?yàn)槭挛锴『檬峭ㄟ^(guò)轉(zhuǎn)化為他物而彰顯自身并證實(shí)其存在的。
從功夫的觀點(diǎn)來(lái)看，以分析的方式清晰而明確地看待事物和以合乎情境的方式整體性地看待世界，都有其實(shí)用價(jià)值。問(wèn)題并不在于我們不需要分析型思維方式，而是在于除了發(fā)現(xiàn)區(qū)別和“個(gè)體事物”之外，功夫還要求我們發(fā)現(xiàn)聯(lián)系、趨勢(shì)和事件。上述這一點(diǎn)引出一個(gè)對(duì)比，即真理認(rèn)知的認(rèn)識(shí)論假定語(yǔ)言的功能僅僅在于陳述命題性真理，而功夫認(rèn)識(shí)論則對(duì)語(yǔ)言的使用所具有的非描述性功能更敏銳入微。
正因?yàn)楣Ψ蛘J(rèn)知需要對(duì)狹隘地用理智看待事物并僅把語(yǔ)言當(dāng)作描述的工具這樣一種強(qiáng)大的習(xí)慣進(jìn)行制衡，所以佛教禪宗發(fā)展出了刻意使用荒誕不經(jīng)而又振聾發(fā)聵的陳述的激發(fā)手段，使思想從執(zhí)著中解脫出來(lái)。這種語(yǔ)詞的治療用法亦可見(jiàn)于“后現(xiàn)代”西方哲學(xué)著述中。
(二)一種不同的體系
一個(gè)笛卡爾式的理性主義者會(huì)建立一套線(xiàn)性的理論體系，其成分通過(guò)邏輯推理而與一系列的結(jié)論聯(lián)結(jié)在一起；而一個(gè)功夫大師的學(xué)說(shuō)體系則通常依據(jù)修行水平、行為的實(shí)踐導(dǎo)向以及對(duì)環(huán)境的特殊回應(yīng)而建構(gòu)起來(lái)，所有這些都旨在幫助人們?cè)诟髯缘乃囆g(shù)領(lǐng)域中出類(lèi)拔萃。
由此可以理解為何諸子所教授的哲學(xué)與典型的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)很不一樣。從這一方面來(lái)看，我們對(duì)中國(guó)經(jīng)典文本中許多看上去前后矛盾不一致之處也同樣開(kāi)始有了理解。例如，功夫路徑方法亦讓我們理解了為何一位佛教高僧大德會(huì)打發(fā)他的新弟子去掃地打水，很長(zhǎng)時(shí)間不教授他任何東西。盡管掃地或打水與涅槃之間沒(méi)有絲毫的線(xiàn)性邏輯聯(lián)系，但是像這樣做一些煩瑣的體力勞動(dòng)有助于使一個(gè)人戒驕戒躁。一個(gè)人雖不驕躁，卻可能缺乏實(shí)現(xiàn)更高的完滿(mǎn)境界的抱負(fù)。因此，師傅同時(shí)亦須在恰當(dāng)時(shí)刻促使其弟子理解到眾生皆有佛性、人人皆可成佛。當(dāng)?shù)茏犹幵阱e(cuò)誤地認(rèn)為這兩件事是完全分離的兩個(gè)階段時(shí)，師傅就必須進(jìn)一步教導(dǎo)該弟子去發(fā)現(xiàn)通過(guò)平常行為亦可以立地成佛。這里的“邏輯”和儒家經(jīng)典《中庸》里所說(shuō)的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”是一樣的。
(三)對(duì)認(rèn)知主體的培養(yǎng)
功夫之知的這些基本特征對(duì)于如何獲得功夫之知具有深刻的導(dǎo)向作用，重中之重是實(shí)踐。陳漢生在描述中國(guó)古代的“知識(shí)”概念所具有的特征時(shí)表示，這里的“知識(shí)是在訓(xùn)練的意義上的學(xué)習(xí)結(jié)果，而不是獲得所謂概念和事實(shí)資料意義上的學(xué)習(xí)結(jié)果。其所學(xué)得的范式性的東西，是傳統(tǒng)儒家的德性”。他的“是此而非彼”的概括受到了何莫邪的挑戰(zhàn)。何氏指出，在中國(guó)古代“也同樣存在事實(shí)和科學(xué)范式”。麥高思對(duì)于早期中國(guó)哲學(xué)里的真理理論有過(guò)更加系統(tǒng)和公正的梳理。的確，如果命題之知和技能之知和我們先前所希望厘清的那樣，是明顯不同但又不可分離的話(huà)，那么，資訊的獲得和訓(xùn)練也應(yīng)當(dāng)是不可分離的。不僅所有的訓(xùn)練中都必須包含有資訊的獲得，所有的資迅獲得亦需要訓(xùn)練。命題之知和技能之知就好比陰陽(yáng)統(tǒng)一體的兩個(gè)不同方面。但是，考慮到人們通常傾向于把知識(shí)看作是信息的獲得，強(qiáng)調(diào)訓(xùn)練是獲得知識(shí)的一種方式是很重要的。
受德性倫理學(xué)復(fù)興的啟發(fā)，當(dāng)代認(rèn)識(shí)論學(xué)者也相應(yīng)地開(kāi)拓出了一條所謂“德性認(rèn)識(shí)論”的新路徑。就這一點(diǎn)而言，中國(guó)哲學(xué)已達(dá)到了非常深刻的程度。以“思想的開(kāi)放性”這一理智德性為例，具備“思想的開(kāi)放性”可能導(dǎo)致這樣一種傾向，即人們會(huì)認(rèn)為理智是我們認(rèn)知過(guò)程中的唯一相關(guān)成分。功夫?qū)W習(xí)則要求在具備思想開(kāi)放性的同時(shí)，還要使我們內(nèi)心世界的情感方面也具備開(kāi)放性。有趣的是，與英文單詞“mind”大致相當(dāng)?shù)闹形摹靶摹?，在詞源學(xué)上亦有“heart”之意?！靶摹本哂小八肌迸c“感”的功能，因而它并不是非物質(zhì)性的。中文的“心”字指的是貫通整個(gè)人體的身體器官，這也是為何大多數(shù)學(xué)者會(huì)把“心”翻譯為“heart-mind”的原因。幾乎所有的東方哲學(xué)傳統(tǒng)都發(fā)展出了有關(guān)如何“正心”的精致學(xué)說(shuō)。所使用的一種常見(jiàn)方法，便是“入靜”。入靜不僅需要理智的參與，也涉及到整個(gè)人，其中包括調(diào)整身體姿勢(shì)、調(diào)整心理狀態(tài)、調(diào)整呼吸、并運(yùn)用想象力來(lái)進(jìn)入某種存在狀態(tài)。
主體的預(yù)備工作還在另外一個(gè)意義上對(duì)于“知”而言是必不可少的。認(rèn)知主體的訓(xùn)練也牽涉到學(xué)習(xí)如何協(xié)調(diào)波蘭尼所謂的“集中意識(shí)”和“隱附意識(shí)”。與這種認(rèn)知相關(guān)的一個(gè)方面，是我們自身與外在于我們的事物之間的彈性界線(xiàn)。而另一方面，外在于我們身體的對(duì)象物通過(guò)我們的隱附意識(shí)亦可以成為我們自身身體的一部分。這種培養(yǎng)乃是轉(zhuǎn)化我們的主觀性使之達(dá)到最佳狀態(tài)，從而使其能夠以一種最為和諧且最富建設(shè)性的方式與世界產(chǎn)生共鳴。從這層意義上說(shuō)，培養(yǎng)自我和走向世界就變成了同一個(gè)過(guò)程。這一吸收過(guò)程是相互滲透的。我們不僅讓外在的東西進(jìn)入到我們之中，亦把我們自身擴(kuò)展到客觀世界中去。
(四)學(xué)習(xí)楷模與權(quán)威
學(xué)習(xí)功夫之知的主要方法是通過(guò)摹仿師傅或楷模。這種學(xué)習(xí)的一個(gè)特征，就是在遵循教導(dǎo)和楷模時(shí)不首先要求甚至永遠(yuǎn)也不要求要有知性的理解。
在此，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)與此相關(guān)的功夫大師與哲學(xué)教師之間的差異。源自理智主義傳統(tǒng)的師生關(guān)系是建立在這樣的假設(shè)基礎(chǔ)之上，即老師是來(lái)訓(xùn)練學(xué)生使用其已具備的理性的。教導(dǎo)方式是使用語(yǔ)詞或其他符號(hào)來(lái)呈現(xiàn)事實(shí)，通過(guò)言語(yǔ)的厘清及論證來(lái)訴諸學(xué)生的理性從而說(shuō)服之。東方的主要哲學(xué)傳統(tǒng)里的功夫師徒關(guān)系則肇始于另一種假設(shè)，即一個(gè)人的理性必須求助于開(kāi)發(fā)了的直觀和通過(guò)個(gè)人體驗(yàn)方可獲得的了悟。徒弟以一種完全不同的方式接受教育，通過(guò)摹仿典范，接受更多的作為徒弟應(yīng)當(dāng)遵循的個(gè)性化教導(dǎo)，并落實(shí)到相應(yīng)的實(shí)踐中去。
在此，我們立馬發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)陷入了一個(gè)進(jìn)退兩難的困境。不過(guò)，這種兩難困境不僅存在于功夫認(rèn)知中，它也同樣存在于柏拉圖所謂的“研究悖論”之中。這對(duì)于功夫之知以及有關(guān)命題之知的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論而言都是一個(gè)難題。我們大多數(shù)的信念都有賴(lài)于天生的輕信。輕信不僅是不可避免的，甚至是“知”的必要條件。換言之，對(duì)老師的言辭產(chǎn)生質(zhì)疑或提出挑戰(zhàn)并非是一個(gè)選擇信念的行為，而是阻礙成長(zhǎng)道路的行為。在真理認(rèn)知的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中，這就意味著走入了絕境?，F(xiàn)代認(rèn)識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展都指向了這樣一個(gè)結(jié)論，即不可能有絕對(duì)客觀的真理，因?yàn)闆](méi)有人能擁有不帶任何視角的觀點(diǎn)。然而，在功夫認(rèn)識(shí)論中則不同。衡量功夫之知的顯著標(biāo)準(zhǔn)是有效性、適宜性以及審美性。其中沒(méi)有一種標(biāo)準(zhǔn)要求我們超越主觀性從而走向物自體或自在之物的領(lǐng)域。這些標(biāo)準(zhǔn)都與人類(lèi)體驗(yàn)息息相關(guān)，而這些標(biāo)準(zhǔn)瞄準(zhǔn)的價(jià)值也恰恰處于人類(lèi)體驗(yàn)當(dāng)中。
楷模學(xué)習(xí)的另一個(gè)困難之處，在于如何既摹仿卻又不機(jī)械復(fù)制楷模。恰當(dāng)理解和實(shí)踐下的模仿應(yīng)該遠(yuǎn)非是純粹的復(fù)制。摹仿應(yīng)理解為獲得能力、藝術(shù)或功夫的一種過(guò)程。實(shí)際上，摹仿是人獲得創(chuàng)造能力的過(guò)程本身。對(duì)典范的摹仿本身就是一門(mén)藝術(shù)。不過(guò)必須謹(jǐn)慎、注意的是，在摹仿楷模的時(shí)候必須要對(duì)文化、歷史及其他特定的具體條件以及某些特定典范所具有的局限性進(jìn)行反思并保持對(duì)它們的敏感度。這種危險(xiǎn)并不比缺乏適當(dāng)指導(dǎo)所導(dǎo)致的危險(xiǎn)系數(shù)小，而且人們?cè)趦?nèi)化了不良影響之后，便會(huì)失去成為君子和過(guò)上美好生活的自由。
“功夫認(rèn)知”是依據(jù)有效性和美學(xué)價(jià)值，而非真理價(jià)值來(lái)加以判斷的。雖然與技能之知接近，但卻比技能之知更豐富。功夫之知的內(nèi)容超出了可以用命題表達(dá)出來(lái)的知識(shí)內(nèi)容。雖然它不能沒(méi)有命題之知，但卻不能歸約為命題之知。功夫之知必須體身化，并且必須成為超越對(duì)規(guī)則或程式加以機(jī)械應(yīng)用的實(shí)現(xiàn)能力。認(rèn)知遠(yuǎn)比真理認(rèn)知豐富得多，甚至包括在實(shí)踐生活中認(rèn)識(shí)到真理的局限和信念的力量。
功夫認(rèn)識(shí)論要求對(duì)一些常見(jiàn)的假設(shè)提出挑戰(zhàn)，提醒我們注意語(yǔ)言的行為功能和功夫體系的獨(dú)特之處。功夫認(rèn)知更多地要求認(rèn)知主體的培養(yǎng)與轉(zhuǎn)化，因而除了認(rèn)知方面的意義，還具有本體論的意義。獲得功夫之知的過(guò)程更多地是一種訓(xùn)練而非資料的收集，更多地涉及到對(duì)典范的摹仿。功夫認(rèn)識(shí)論雖然最初是作為真理認(rèn)知認(rèn)識(shí)論的補(bǔ)充被提出來(lái)的，但它亦可以囊括真理認(rèn)知。與傳統(tǒng)的真理認(rèn)知認(rèn)識(shí)論忽視了大量的認(rèn)知領(lǐng)域不同，功夫認(rèn)識(shí)論并不忽視真理認(rèn)知的合法性。相反，通過(guò)承認(rèn)真理認(rèn)知與其他認(rèn)知模式的不可分性，功夫認(rèn)識(shí)論可以說(shuō)是對(duì)真理認(rèn)知的一大推進(jìn)。
同實(shí)用主義的真理觀一樣，功夫認(rèn)識(shí)論著眼于信念和思維方式的實(shí)踐價(jià)值。但它又不像那種粗糙實(shí)用主義的真理觀，把真理只視作能產(chǎn)生效果或有利的東西。功夫認(rèn)識(shí)論并不改變通常的真理觀念，不否定獲得真理的可能性，雖然它并不依賴(lài)于對(duì)這樣一種可能性的認(rèn)可。它提出了一套不同的問(wèn)題，恰恰因此，功夫認(rèn)識(shí)論會(huì)充分認(rèn)識(shí)到真理對(duì)于實(shí)現(xiàn)美好人生的重要性及局限性。功夫認(rèn)識(shí)論亦不同于粗糙版的實(shí)用主義認(rèn)識(shí)論，它把對(duì)認(rèn)知主體的培養(yǎng)置于中心地位。此外，功夫視角本身就包含了它所固有的藝術(shù)視角。
同德性認(rèn)識(shí)論一樣，功夫視角把認(rèn)知評(píng)價(jià)的關(guān)注焦點(diǎn)從真?zhèn)紊限D(zhuǎn)移開(kāi)來(lái)，更加專(zhuān)注認(rèn)知德性。然而，當(dāng)涉及解釋為何認(rèn)知德性有價(jià)值時(shí)，它們的意見(jiàn)就不同了。就這一點(diǎn)而言，功夫視角對(duì)德性的看法與亞里士多德看待德性的觀點(diǎn)一致，卻又不同于亞氏。功夫視角承認(rèn)不確定性，因而對(duì)不同的卓越性保持開(kāi)放態(tài)度。功夫亦允許善和創(chuàng)造性的無(wú)限可能性，但這卻并不同于簡(jiǎn)單地否認(rèn)善的標(biāo)準(zhǔn)，它使“善”植根于具體的、可以被感知到的人類(lèi)體驗(yàn)之中。同德性認(rèn)識(shí)論一樣，功夫認(rèn)識(shí)論亦承認(rèn)需要培養(yǎng)我們對(duì)善的鑒賞力。但美德或善的鑒賞力終究是要靠人類(lèi)體驗(yàn)來(lái)衡量。
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