摘 要：荀子的“明于天人之分”不是“切割”之“分”，是“聯(lián)系”之“分”和“復(fù)歸”之“分”?！疤臁睙o(wú)“意”而“人”有“愿”，這是“天人”之所“分”，而“天”、“人”皆有“成”有“得”，則是“天人”之所“同”；“天”之所“成”所“得”是“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，而“能參”之“人”，則以此“成”此“德”為之所“為”之所“求”的價(jià)值原則，故稱(chēng)為“天德”。進(jìn)而，“人”也是“天”之“不為而成，不求而得”之一，其“形具而神生”而可知“天功”、效“天德”，成“王者之政”。由此，荀子對(duì)“天”、“人”之間的勾連作出了新的理解，重建了天人關(guān)系的學(xué)說(shuō)，在哲學(xué)上完成了一次革命性突破。
關(guān)鍵詞：天人相通；天人之分；天人勾連；知天；天德
“人之命在天，國(guó)之命在禮”(《荀子·天論》)，“天人相分”是荀子哲學(xué)的標(biāo)志性命題，也是其區(qū)別于孔孟老莊諸家學(xué)說(shuō)的標(biāo)志性命題，這一點(diǎn)在以往的哲學(xué)史研究中得到了高度的重視，并且認(rèn)為荀子哲學(xué)中的“天”基本上就是“自然之天”，類(lèi)似于現(xiàn)代人觀念中的“大自然”，這當(dāng)然是基本正確的。但是，“天人相分”只是荀子“天人之辯”的第一步，不是他的最終結(jié)論，從“天人相分”出發(fā)，荀子重建了天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，從而完成了先秦哲學(xué)史上一次革命性的突破。本文希望通過(guò)對(duì)荀子“明于天人相分”的再考察，揭明這次革命性突破的實(shí)質(zhì)，并且系統(tǒng)地展現(xiàn)其“天人關(guān)系”學(xué)說(shuō)的內(nèi)容和揭示其歷史局限性。
一
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍……故明于天人之分，則可謂至人矣。(《荀子·天論》)
“明于天人之分”的“分”是“區(qū)分”的意思，荀子認(rèn)為“人世”之治亂與“天”無(wú)關(guān)、是“人”自己所作所為的結(jié)果，那么，要深入考察荀子的“天人之分”，首先要討論的就是，這一命題是如何被提出來(lái)的?也就是說(shuō)，我們需要回到思想史的背景，追問(wèn)“天人之分”究竟是針對(duì)什么而提出來(lái)的，以明確這一命題的批判性建基意義。
我們先來(lái)考察孔孟在“天人關(guān)系”上的基本立場(chǎng)，其立場(chǎng)可以稱(chēng)之為“天人相通”。
雖然“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)，但這并不是說(shuō)孔子沒(méi)有說(shuō)過(guò)有關(guān)“天人之間”的話，孔子明明白白地說(shuō)過(guò)“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)，并且以“畏天命”為君子的標(biāo)志之一，而與“小人不知天命而不畏也”(《論語(yǔ)·季氏》)相區(qū)別。由理性之“知天命”而至情感之“畏天命”，在孔子那里，“天人相通”是全方位的。
就“知天命”而言，孔子所知者為“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)，以至于以其人一身為華夏文明之擔(dān)當(dāng)者，故“子畏于匡，曰:文王既沒(méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”(《論語(yǔ)·子罕》)
就“畏天命”而言，孔子所贊美者為堯舜:“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”(《論語(yǔ)·泰伯》)堯真是偉大呵！他建立了巍巍功業(yè)，這都是因?yàn)樗次贰疤臁薄⑿Хā疤臁?，完美地承?dān)起了君主的使命?！盁o(wú)為而治者，其舜也與?夫何為哉，恭己正南面而已矣。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)“子曰:予欲無(wú)言。子貢曰:子如不言，則小子何述焉?子曰:天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)舜已“無(wú)為”，子欲“無(wú)言”；既然舜“恭己正南面”以至“無(wú)為而治”，則子“修己以安人”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)當(dāng)可“無(wú)言”而“文”。而無(wú)論是“無(wú)為而治”還是“無(wú)言”而“文”，皆因?yàn)橛袩o(wú)須“為”、無(wú)須“言”的“天命”“在”，故“畏天命”者“無(wú)為”、“無(wú)言”而成其“治”、成其“文”。
在《孟子》中，“天命”一詞雖然僅僅出現(xiàn)過(guò)一次，即引用《大雅·文王》中的“侯服于周，天命靡?！?《孟子·離婁上》)，但是孟子仍然從兩個(gè)方面拓展了“天人相通”。
首先，“人性”是“天”賦予的，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·盡心上》)，所以，“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣；存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)。這是說(shuō)，只要從血肉之心中的“仁義禮智”之“四端”出發(fā)而追溯到源頭，就能認(rèn)知“仁義禮智”是“天”賦予“人”的本性，也就認(rèn)知到“天”的存在；真誠(chéng)守護(hù)血肉之心中的“四端”而不“放”，不斷完善“天”之所賦予的“仁義禮智”本性而“直養(yǎng)”，是“人”所能追求的最崇高理想和所能成就的最偉大事業(yè)。
其次，“天”主宰著人間最高統(tǒng)治權(quán)的演替?！叭f(wàn)章曰:堯以天下與舜，有諸?孟子曰:否！天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之?曰:天與之。天與之者，諄諄然命之乎?曰:否！天不言，以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬(wàn)章上》)這是說(shuō)，所謂堯舜禪讓不能理解為堯作為最高統(tǒng)治者具有轉(zhuǎn)移最高統(tǒng)治權(quán)的權(quán)利，理由是最高統(tǒng)治者不過(guò)是“天子”而已，是代“天”行“道”者，盡管他有權(quán)利處置“天下”的一切事情，但是最高統(tǒng)治權(quán)卻不屬于“天下”事，它仍然是屬于“天”的權(quán)利。所以，所謂堯舜禪讓者，在根本上不是堯之“意”而是“天”之“意”。
至于最高統(tǒng)治權(quán)的傳承方式，孟子也同樣歸之于“天”?！叭f(wàn)章問(wèn)曰:人有言，至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸?孟子曰:否！不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子?！?《孟子·萬(wàn)章上》)最高統(tǒng)治權(quán)在堯舜禹之間的傳承方式是禪讓?zhuān)杂韨髌渥訂㈤_(kāi)始以及后世變?yōu)閭髯?，是為政治制度的一?xiàng)根本性變革，是政治生活中大得不能再大的事情，而孟子一以貫之地以“天意”釋之?？傊?，人間的最高統(tǒng)治權(quán)不是由“人”、而是由“天”來(lái)決定的，所以說(shuō)“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也，若夫成功，則天也”(《孟子·梁惠王下》)。
荀子的“天人相分”就是針對(duì)孔孟的“天人相通”提出來(lái)的?！疤觳粸槿酥異汉草z冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣?！?《荀子·天論》)人討厭寒冬而天不輟冬，人討厭地域遙遠(yuǎn)而天不輟廣，“天”之“常道”、“地”之“常數(shù)”與“人”的意愿是不相干的兩回事?？梢?jiàn)，“明于天人之分”的“分”是“區(qū)分”的意思，“天”之“常道”與“人”的意愿并不相通，孔子講的“天命”和孟子講的“天意”是不足為信的?！扒f子蔽于天而不知人?！商熘^之，道盡因矣。”(《荀子·解蔽》)這段話是批評(píng)莊子的，但不能僅僅理解為是對(duì)莊子的批評(píng)，因?yàn)椤氨斡谔於恢恕币彩强鬃雍兔献拥拿?，雖然孔孟以“人能弘道、非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)、“強(qiáng)為善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)而不同于莊子的“道盡因矣”。
“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)這是說(shuō)，人類(lèi)社會(huì)的“治”與“亂”與“天”無(wú)關(guān)，都是人類(lèi)自身作為的結(jié)果，只要善于總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，找到和實(shí)行正確的治國(guó)之“道”、也就是“禮治”，就能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安。
由此，荀子把“人”還給了“人”，這當(dāng)然是一次偉大的思想解放，是一次深刻的哲學(xué)變革。那么，“善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人”(《荀子·性惡》)。在“人”的解放以后，“天”又是什么呢?“天”與“人”又是如何勾連起來(lái)的呢?“禮有三本:天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生?無(wú)先祖，惡出?無(wú)君師，惡治?三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天、下事地、尊先祖而隆君師。是禮之三本也?！?《荀子·禮論》)“本”是根本、本源的意思，在“禮”的三個(gè)本源中，“天”(天地)與“人”(先祖、君師)是如何交集的呢?
“天人之分”講的是“天意”與“人愿”之不相通，但是“明于天人之分”者之“明”、即通過(guò)理性的深入考察而使得事情的真相得以呈現(xiàn)，卻是從“天”、“人”之“聯(lián)系”來(lái)論證的。
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣。(《荀子·天論》)
首先，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”，使得“天人之分”的意思得以進(jìn)一步明確:“不為”、“不求”者，“天”也，“天”無(wú)“意”而“人”有“愿”，故有“天人之分”。如果說(shuō)“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”，說(shuō)的是“天意”不從“人愿”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”，說(shuō)的是“人愿”勿恤“天意”，這兩句話都能理解為“天意”存在著、卻不能與“人愿”不相通，那么，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”，則明確地排除了“天意”的存在。
其次，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”是就“天”、“人”之“聯(lián)系”來(lái)說(shuō)區(qū)分的，用意轉(zhuǎn)深了一層。其聯(lián)系在于“天”、“人”皆有“成”、有“得”，“天”、“人”之“區(qū)分”在于“天”之“成”、之“得”乃“不為”、“不求”，而“人”之“成”、之“得”必有待于其“為”、其“求”。也就是說(shuō)，“不為”、“不求”與“有為”、“有求”把“天、”“人”區(qū)分了開(kāi)來(lái)，“可成”、“可得”把“天”、“人”聯(lián)系了起來(lái)。那么，“明于天人之分”之“明”，就在這樣的聯(lián)系和區(qū)分中進(jìn)一步展開(kāi)。
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二
在荀子看來(lái)，雖然有著“天人之分”，但是“天”之所“成”所“得”仍然為“人”樹(shù)立了榜樣，并且作為“人”的價(jià)值根據(jù)，為“人”的“所為”、“所求”提供了目標(biāo)和方向。
“變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也。”(《荀子·不茍》)“?！笔蔷哂幸?guī)律性、必然性的意思，在荀子，“天德”之為“常”，就在“變化代興”是必然的和有規(guī)律的；但是，“變化代興”指的是什么呢?“變化代興”是為“?！倍Q(chēng)為“天德”，以至于“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉”，這又是為什么呢?
“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。”(《荀子·天論》)荀子的“變化代興”就是“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施”?！白兓d”是為“常”指的是以上種種是必然的和有規(guī)律的，即“四時(shí)不言而百姓期焉”。荀子的“天德”指的是“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，也就是“天地者，生之本也”或者“天地者，生之始也”(《荀子·王制》)?？梢?jiàn)，荀子以“變化代興”是為“?！倍Q(chēng)為“天德”，仍然是孔孟以來(lái)的儒門(mén)宗旨，以“博施于民而能濟(jì)眾”立說(shuō)的；只是荀子在孟子“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)的基礎(chǔ)上，再推而廣之曰“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，此意至宋儒張載“民胞物與”說(shuō)而得以大成。
“明于天人之分”之“明”就是在認(rèn)識(shí)到“天”無(wú)“意”而“人”有“愿”之后，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到“天德”仍然是“人”之所求所為的目標(biāo)，“天”仍然是“人”的榜樣和根據(jù)，給出了“人”的價(jià)值理想，所以“人”之所為倘若能夠效仿“天德”而有“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”的成就，那也是可以稱(chēng)之為“天德”的，故曰:“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。故奸言奸說(shuō)、奸事奸能，遁逃反側(cè)之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無(wú)遺。才行反時(shí)者死無(wú)赦。夫是之謂天德，是王者之政也。”(《荀子·王制》)
接下來(lái)的問(wèn)題是，“天”之所“成”所“得”為“人”樹(shù)立了榜樣，是為“人”的價(jià)值根據(jù)，但是由于“天”無(wú)“意”而“人”有“愿”，“人”的“所為”、“所求”應(yīng)當(dāng)效仿“天德”，這又是如何可能的呢?這個(gè)問(wèn)題的意思是，“天”與“人”的勾連在哪兒?在孔子和孟子，“天”與“人”的勾連就在于“天意”與“人愿”的相通上，當(dāng)荀子一方面切斷了這一勾連、另一方面卻仍然堅(jiān)持“天”是“人”的價(jià)值根據(jù)，他就必須重建“天”、“人”之間的勾連，以說(shuō)明“人”以“天”為價(jià)值根據(jù)是如何可能的問(wèn)題。
天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財(cái)(通“裁”)非其類(lèi)以養(yǎng)其類(lèi)，夫是之謂天養(yǎng)。順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。(《荀子·天論》)
“天職”者，“不為而成，不求而得”；“天功”者，“皆知其所以成，莫知其無(wú)形”；而“形具而神生”者，是謂人。這是說(shuō)，“人”乃“天”所生，盡管“天”之生“人”是“不為”、“不求”的事情，但是其“所以成”者“形具而神生”，這就是“天”、“人”之間的勾連。
具體地說(shuō)，“好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情”，人有七情六欲，都期待著得到滿(mǎn)足，而其得到滿(mǎn)足也是天經(jīng)地義的，故曰“天情”；“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”，人有各種感覺(jué)器官，分工明確且不能互相替代，而足以全面地感知他的生活世界，故曰“天官”；“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，人有心靈，居中而生，外治天官，內(nèi)治天情，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰:心容其擇也無(wú)禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳”(《荀子·解蔽》)，故曰“天君”。
以“天君”而外治“天官”，內(nèi)治“天情”，則“天”之“常道”和“地”之“常數(shù)”皆可知，所以是“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之……”(《荀子·解蔽》)知“天”之“常道”和“地”之“常數(shù)”而后“能參”，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣”。荀子的這個(gè)“參”字含義頗為雋永，基本的意思是“參照”而“利用”，但是這個(gè)“利用”卻不是“用”彼而“利”我、而是“用”彼而“參”彼而“成”我的意思，即“我”因效法“彼”而參與到“彼”之中、并且躋身于“彼”的行列的意思?！吨杏埂菲械摹拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(第22章)，其“參”字也是這個(gè)意思。人能知“天”之“時(shí)”、“地”之“財(cái)”，進(jìn)而“參”“天”之“時(shí)”、“地”之“財(cái)”而為“治”，則可“博施于民而能濟(jì)眾”而成其“天德”；舍此而不為，卻一心祈求“天”降“大治”于人間，就只能說(shuō)是心智混亂了。
“天”之生“人”，其“所以成”者“形具而神生”，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。故“人”可“知天”而以之為“所為”、“所求”的目標(biāo)和方向，“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”。由此，荀子重建了“天”、“人”之間的勾連，解決了“人”以“天”為價(jià)值根據(jù)是如何可能的問(wèn)題。
必須指出，荀子的理論表述存在著問(wèn)題，其《天論》先說(shuō)“皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天”，緊接著的下一段又說(shuō)“如是則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天”，顯得自相矛盾。其實(shí)，“唯圣人為不求知天”是針對(duì)孟子說(shuō)的，其“知天”指的是孟子知“天”，“以天下與人”等等，故以“不求知天”以明其“天人之分”。“其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天”，其“知天”指的是知“天人之分”、且知天德、天職、天功、天情、天官和天君等等，以明其“天”、“人”之間的勾連。兩種“知天”，其所指如此不同，概念卻同一，增加了理解的難度。
荀子對(duì)待孔子和孟子的不同態(tài)度，這里似乎值得提出來(lái)討論一下。荀子極為推崇孔子，曰:“孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂(通'治’)術(shù)足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也?！?《荀子·解蔽》)但是，他對(duì)孟子就相當(dāng)不客氣，《荀子》一書(shū)中未見(jiàn)對(duì)孟子的褒語(yǔ)，且批評(píng)之言辭極為嚴(yán)苛:“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭而祗敬之，曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也?！?《荀子·非十二子》)但是，荀子卻不僅從孟子學(xué)說(shuō)中獲益良多，而且還常常糾結(jié)在孟子學(xué)說(shuō)中。
在“變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也”之中，荀子以“誠(chéng)”來(lái)描述“天德”之“?！?；在“天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物”(《荀子·不茍》)之中，荀子以“誠(chéng)”來(lái)解說(shuō)“天地”之“德”，這些都與孟子“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”(《孟子·離婁上》)相近，與他自己的“明于天人之分”相悖，實(shí)為敗筆。再如“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣”(《荀子·不茍》)脫胎于孟子“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉”(《孟子·盡心上》)，卻忘記了自己與孟子持守不同的人性論立場(chǎng)，孟子以“天人相通”為其基本立場(chǎng)，所以說(shuō)“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”，但荀子能夠在“天人相分”的基本立場(chǎng)上，把“好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情”與“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣”通貫起來(lái)嗎?
三
盡管荀子的理論表述存在著一些問(wèn)題，但是“明于天人之分”的總體意思還是非常明確的:“天人之分”是在“天人之同”的基礎(chǔ)上講的，即“天”、“人”皆有“成”有“得”，但是“天”“不為而成，不求而得”，故“天”無(wú)“意”而“人”有“愿”；但是，“人”也是“天”之“不為而成，不求而得”之一，其“形具而神生”而可知“天功”、效“天德”，成“王者之政”。
“如是則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！逼洹爸渌鶠椤?，就是知“人”之所“為”當(dāng)是知“天功”、效“天德”，成“王者之政”；其“知其所不為”，就是不可像孔子和孟子那樣自以為知“天道”、察“天意”和明“天命”；故曰“舍其所以參，而愿其所參，則惑矣”。如此，則“為”其所當(dāng)為，“不為”其所不當(dāng)為，而后“天地官而萬(wàn)物役矣”?！盀椤逼渌?dāng)為，“不為”其所不當(dāng)為，就叫作“其行曲治”；“財(cái)非其類(lèi)以養(yǎng)其類(lèi)，夫是之謂天養(yǎng)”，也就是“其養(yǎng)曲適”；“順其類(lèi)者謂之福，逆其類(lèi)者謂之禍，夫是之謂天政”，也就是“其生不傷”；而后可謂“知天”。
“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣；君子道其常，而小人計(jì)其功。”其“天有常道矣”，故“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，夫是之謂神”；其“地有常數(shù)矣”，故“今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李、一本數(shù)以盆鼓，然后葷菜百疏以澤量，然后六畜禽獸、一而剸車(chē)，黿鼉魚(yú)鱉鰍鳣以時(shí)別、一而成群，然后飛鳥(niǎo)鳧雁若煙海，然后昆蟲(chóng)萬(wàn)物生其間；可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也”(《荀子·富國(guó)》)。至于“君子道其?！?，這個(gè)“道”字，首先是“認(rèn)知”、“言說(shuō)”的意思，指君子應(yīng)當(dāng)認(rèn)知“天”之“常道”、“地”之“常數(shù)”；其次是“踐履”、“引導(dǎo)”的意思，指君子應(yīng)當(dāng)以“天”之“常道”、“地”之“常數(shù)”為引導(dǎo)而為，不能像小人那樣以一己之利害得失為引導(dǎo)而為?！叭羰莿t萬(wàn)物得宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和。則財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時(shí)焚燒，無(wú)所臧之。夫天下何患乎不足也！故儒術(shù)誠(chéng)行，則天下大(通“泰”)而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。”(《荀子·富國(guó)》)
總之，荀子的“明于天人之分”不是“切割”之“分”，是“聯(lián)系”之“分”和“復(fù)歸”之“分”，是以“博施于民而能濟(jì)眾”之“道”為宗旨和目標(biāo)的“分”:“故大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見(jiàn)象之可以期者矣；所志于地者，已其見(jiàn)宜之可以息者矣；所志于四時(shí)者，已其見(jiàn)數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽(yáng)者，已其見(jiàn)知之可以治者矣。官人守天，而自為守道也。”(《荀子·天論》)
“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。”(《荀子·天論》)這段話是先秦思想史上最為華美的哲學(xué)詩(shī)篇，也是最為樸實(shí)的詩(shī)性宣言，它淋漓盡致地傳達(dá)出擁抱這個(gè)世界的渴望，它姿態(tài)橫生地描繪出人必須追求的生活理想，它天馬行空地馳騁著對(duì)人的“可為性”的詩(shī)意想像，它洋洋灑灑地?fù)]霍著對(duì)人的“可能性”那無(wú)可置疑的自信。一個(gè)全新的時(shí)代就要到來(lái)了，一個(gè)全新的世界就能看見(jiàn)了，雖然人的理性還不能準(zhǔn)確地把握這個(gè)時(shí)代的樣態(tài)，但是這個(gè)時(shí)代的精神氣質(zhì)——開(kāi)拓！前進(jìn)！——已經(jīng)呼之欲出了，雖然人的思維還不能清晰地描述出這個(gè)世界的輪廓，但是這個(gè)世界的格局氣象——博大、恢宏——已經(jīng)隱約可見(jiàn)了。在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，荀子哲學(xué)是先秦哲學(xué)史的總結(jié)這一結(jié)論已經(jīng)被廣泛接受，但更加重要的恐怕是，荀子哲學(xué)還是精神助產(chǎn)婆，為新的時(shí)代和新的世界的到來(lái)在思想上作好了準(zhǔn)備和在理論上作出了辯護(hù)。
“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之”，這是與孔子的“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《論語(yǔ)·季氏》)相對(duì)成言的，荀子公然無(wú)視孔子的“小人不知天命而不畏”，而以“孰與制天命而用之”與“畏天命”針?shù)h相對(duì)。但是，孔子是儒家的宗師，是荀子必須高舉的旗幟，荀子可以激烈地批評(píng)孟子，卻不得不為尊者諱，盡可能地掩飾批評(píng)孔子的鋒芒，但也僅僅是掩飾而已，本于孔子“當(dāng)仁不讓于師”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)的教導(dǎo)，孔子的“畏天命”是萬(wàn)萬(wàn)不可接受的。
但是，為尊者諱就意味著放棄理性的正面交鋒和對(duì)話，意味著思維不能達(dá)到其可能的深度，意味著哲學(xué)批判的不徹底。也許正是因?yàn)檐髯踊乇芰藢?duì)孔子的直接回應(yīng)，所以他自己的思維就不能在與孔子學(xué)說(shuō)的正面交鋒中得到砥礪，就留下了一些自相矛盾的東西。
既然以“天”、“地”為萬(wàn)物之“大”者，曰“大天而思之，孰與物畜而制之”，則不得再曰“君子大心則(敬)天而道，小心則畏義而節(jié)”(《荀子·不茍》)。既然以“天地官而萬(wàn)物役”為事，曰“從天而頌之，孰與制天命而用之”，則不得再曰“人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也”(《荀子·大略》)。既然“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”講的是“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”，就不能再以“天”來(lái)論證“人”的等級(jí)秩序的正當(dāng)性，說(shuō)什么“有天有地，而上下有差?！騼少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”(《荀子·王制》)。既然“明于天人之分，則可謂至人矣”講的是“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也”(《荀子·禮論》)，就不能再以“天地之理”來(lái)統(tǒng)攝人間之理，說(shuō)什么“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本”(《荀子·王制》)。
于是，“人之命在天，國(guó)之命在禮”(《荀子·天論》)就有了多重的困難。一是一個(gè)人的命運(yùn)這樣的小事是由“天”決定的，那為什么天下老百姓的命運(yùn)這樣的大事，倒是由“人”來(lái)決定的?二是荀子的“天”與孟子的“天”不同，不是主宰宇宙萬(wàn)物的有意志存在者，而是萬(wàn)物之“大”者，既然“天能生物，不能辨物”，那怎么能主宰那一個(gè)個(gè)個(gè)人的命運(yùn)?三，再退一步，姑且承認(rèn)“人之命在天”的正確性，那么，荀子就不能說(shuō)“自知者不怨人，知命者不怨天”(《荀子·榮辱》)，因?yàn)槲覀€(gè)人的命運(yùn)是被“天”主宰著的，如果我命運(yùn)多舛以至于無(wú)法承受，為什么不能“怨天”呢?這讓人不得不想起孔子的“詩(shī)，……可以怨”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)和孟子的“《小弁》之怨，親親也；親親，仁也”(《孟子·告子下》)。
當(dāng)然，荀子的這種自相矛盾是局部性的，并不影響其哲學(xué)在總體上實(shí)現(xiàn)了先秦哲學(xué)史上一次革命性的突破，或者說(shuō)這正好揭示了哲學(xué)上革命性的突破是一件何等困難的事情。荀子在哲學(xué)上的革命性突破就是天人關(guān)系學(xué)說(shuō)的重建，其核心是就“天”、“人”之間的勾連作出了新的理解。
在荀子，“天”、“人”之間的勾連可以表述為:一，“天”不是有意愿的存在，“人”是有意愿的存在，人類(lèi)社會(huì)的“治”與“亂”與“天”無(wú)關(guān)，都是人類(lèi)自身作為的結(jié)果；二，“天”是無(wú)意愿的存在，故“無(wú)為”、“無(wú)求”，但有“成”有“得”，其所“成”所“得”為“生”，是謂“天德”，這就為“有為”、“有求”的“人”之“所為”、“所求”提供了目標(biāo)和方向，“生”之“天德”是“人”應(yīng)當(dāng)追求的價(jià)值理想；三，“人”本身就是“天”之“無(wú)為”、“無(wú)求”而所“成”所“得”之“最為天下貴”者，“天”之生“人”，其“所以成”者“形具而神生”，故“人”可“知天”而以“天德”為價(jià)值理想，為自己的“所為”、“所求”建立目標(biāo)和方向。
原文載：《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2013年01期。
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