情感七始，化動(dòng)八風(fēng)———?jiǎng)③?/strong>
一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。
———?jiǎng)③摹傲^說”
魯迅先生曾這樣評(píng)價(jià)劉勰的《文心雕龍》，他說：“東則有劉彥和之《文心》，西則有亞里士多德之《詩學(xué)》，解析神質(zhì)，包舉洪纖，開源導(dǎo)流，為世楷式?！笨梢姟段男摹芬粫粌H在中華民族數(shù)千年文學(xué)發(fā)展史上占有十分重要的位置，既便在世界文學(xué)寶庫里也堪稱瑰寶，熠熠生輝。
劉勰，字彥和。原籍東莞莒縣（今山東莒縣），大約生于劉宋泰始元年（公元465年），卒于梁武帝普通二年（公元521年）前后，歷經(jīng)宋、齊、梁三朝。所著《文心雕龍》成書于齊。
劉勰生于一個(gè)沒落的貴族家庭，20歲出頭就到定林寺依“沙門僧佑”生活，一是家境貧寒，更重要的是由于當(dāng)時(shí)佛儒思想的影響。當(dāng)時(shí)的社會(huì)是一個(gè)佛儒盛行并且合爐共冶傾向很普遍的時(shí)代，這種社會(huì)風(fēng)氣和現(xiàn)象對(duì)劉勰的人生觀和文學(xué)理論、文學(xué)思想的形成都有很大的影響，他的終生不婚娶也與信奉佛儒有很直接的關(guān)系。
盡管劉勰家道沒落，他還是從小受到了良好的文化教育，到定林寺后，一住就是10多年。當(dāng)時(shí)，定林寺是很有名的大佛寺，僧佑是很有名的和尚，劉勰在他搜集整理和研究《三藏經(jīng)》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》等工作中起了很大的作用。劉勰自幼“篤志好學(xué)”，加上在寺中研讀佛經(jīng)，使他“博通經(jīng)論”，還“長于佛理”。
魏晉時(shí)期，文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)得到了進(jìn)一步的發(fā)展，產(chǎn)生了許多專著，文藝領(lǐng)域出現(xiàn)了空前繁榮的局面，為劉勰文學(xué)批評(píng)專著的寫作，提供了必要的準(zhǔn)備條件。30歲后，他動(dòng)筆撰寫《文心雕龍》， 耗費(fèi)5年多時(shí)間，到37歲時(shí)終于完成了這部巨著。當(dāng)時(shí)沈約在文壇上聲望很高，劉勰想請(qǐng)沈約給予鑒定，卻無緣得見，他只好背上書稿，假扮成賣書郎，在沈約家的大門外等候。一天，沈約入朝議事，劉勰趁他上車時(shí)走上前去，把書稿呈上。沈約看罷全書，大加贊賞，認(rèn)為“深得文理”，并將書稿放在案頭，以便隨時(shí)翻閱。從此，劉勰和《文心雕龍》才逐漸被世人所知。
《文心雕龍》即是在總結(jié)前人創(chuàng)作和理論成果、概括歷代各種文學(xué)現(xiàn)象的基礎(chǔ)上寫成的。劉勰認(rèn)為，前人文學(xué)理論零星片面，極欠完整，未能建立一個(gè)完整的理論體系，他立志要寫一部“彌綸群言”、博大精深的文學(xué)理論專著，以探討為文之用心。
《文心雕龍》全書約37000余字，共50篇。各篇獨(dú)立成文，內(nèi)容上又緊密相聯(lián)。分上、下兩編，上編論述文學(xué)的基本原則和各種文體的源流演變，下編為創(chuàng)作論、批評(píng)論和統(tǒng)攝全書的序。就篇目的編排及其內(nèi)容看，大致可分為如下幾部分：
第一部分主要是《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》3篇，開宗明義地闡述了劉勰的世界觀及其文學(xué)理論的基本思想，乃是總綱。
第二部分專論文體，從《明詩》到《書記》共20篇，涉及三十幾種文體，包括韻文、散文以及雜文等。對(duì)每種文體，劉勰都從源流演變、定義與實(shí)質(zhì)、代表作家與作品、基本特征和寫作要領(lǐng)四方面進(jìn)行分析研究。
第三部分是關(guān)于文學(xué)的一些基本原理和創(chuàng)作理論，也是《文心雕龍》中最有價(jià)值的部分，包括從《神思》到《總術(shù)》共19篇，研究文學(xué)創(chuàng)作的構(gòu)思、風(fēng)格、內(nèi)容和形式的關(guān)系，以及創(chuàng)作過程和表現(xiàn)手法的各種問題。
第四部分為《時(shí)序》和《物色》篇，闡明文學(xué)創(chuàng)作和現(xiàn)實(shí)生活的密切關(guān)系，提出了“情以物遷”、“辭以情發(fā)”和“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”等著名論斷。
第五部分是文學(xué)批評(píng)論，包括《才略》、《知音》、《程器》3篇，分別從作家、作品及文學(xué)批評(píng)理論等方面，作了較為集中的論述。
第六部分即最后一篇《序志》，是全書的序論，說明了寫作動(dòng)機(jī)與目的。
《文心雕龍》系統(tǒng)總結(jié)了我國歷代文學(xué)理論研究的成果，建立了較完整的理論體系。它以儒家思想為出發(fā)點(diǎn)，確立了文學(xué)的基本原則：認(rèn)為“道”是文學(xué)的本源，“圣人”是文人學(xué)習(xí)的楷模，“經(jīng)書”是文章的典范。把作家創(chuàng)作個(gè)性的形成歸結(jié)為“才”、“氣”、“學(xué)”、“習(xí)”四個(gè)方面。《文心雕龍》還系統(tǒng)論述了文學(xué)的形式和內(nèi)容、繼承和革新的關(guān)系，又在探索研究文學(xué)創(chuàng)作構(gòu)思的過程中，強(qiáng)調(diào)指出了藝術(shù)思維活動(dòng)要具體形象這一基本特征，并初步提出了藝術(shù)創(chuàng)作中的形象思維問題；對(duì)文學(xué)的藝術(shù)本質(zhì)及其特征有較自覺的認(rèn)識(shí)，開研究文學(xué)的形象思維的先河。
《文心雕龍》作為中國5世紀(jì)末一部杰出的文學(xué)理論巨著，第一次建立了中國式的文學(xué)理論體系，全面分析了文學(xué)理論的基本問題，對(duì)齊代以前文學(xué)批評(píng)理論進(jìn)行了一次大型總結(jié)，也對(duì)齊代以前文學(xué)思潮和文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了一次系統(tǒng)探討。它不僅較全面地總結(jié)了前人的文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)及文學(xué)理論的研究成果，而且廣泛探討了文章載體、寫作方法和藝術(shù)技巧等問題，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卦u(píng)價(jià)了一些代表性作家和作品，提出了前人所未道及的許多新觀點(diǎn)、新思想、新見解，大大豐富了中國古代文學(xué)理論的內(nèi)容，并對(duì)中國古典現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的發(fā)展，起了積極的促進(jìn)作用。
百年文苑知己———蕭統(tǒng)
同一件東西司馬遷當(dāng)作死人的防腐溶液，鐘嶸卻認(rèn)為是活人的止痛藥和安神藥。
———錢鐘書
深乎文者，兼而善之：能使典而不野，遠(yuǎn)而不放，麗而不淫，約而不儉，獨(dú)擅眾美，斯文在斯。
———?jiǎng)⑿⒕b《昭明太子集序》
《文選》是南朝梁昭明太子蕭統(tǒng)負(fù)責(zé)組織編纂的一部詩文選集，故又稱《昭明文選》?！段倪x》首尾可觀，殊成佳作。辭典文艷，既溫且稚。典而不野，麗而不淫，約而不儉，可謂卓爾不群。這是中國現(xiàn)存最早的一部詩文集，在文學(xué)史上地位重要、影響深遠(yuǎn)。
蕭統(tǒng)，字德施，小字維摩，南蘭陵（今江蘇常州）人，是梁武帝的兒子。天監(jiān)元年（502年）立為皇太子，未及即位便卒，死后謚昭明，故世稱昭明太子。他聰明非凡，記憶超群，尤愛文學(xué)，喜歡接納文人，一起“討論篇籍”、“商榷古今”。他的東宮聚書三萬卷，名重一時(shí)，成為江南文學(xué)中心，蕭統(tǒng)著述甚豐，很多都已散佚。幸運(yùn)的是，他負(fù)責(zé)組織編纂的《文選》30卷，沒有因?yàn)闀r(shí)代的推移而淹沒，而以強(qiáng)大的生命力而流傳下來，成為后代的范本和難得的研究資料。
《文選》選錄先秦到梁800年間的詩文752篇，其中分為賦、詩、騷、詔、冊(cè)等37類，大致可以概括為詩歌、辭賦、雜文三大類，計(jì)詩歌434首，辭賦99篇，雜文219篇。所選作家除無名氏外，共129人，前代的許多優(yōu)秀作家的作品都被選入，這些作家的作品都是可以稱為“先士茂制，諷高歷賞”的，多數(shù)皆有定論且為當(dāng)時(shí)文人所重。
任何“文選”都體現(xiàn)了編選者的選文標(biāo)準(zhǔn)和原則。蕭統(tǒng)認(rèn)為，衡量文學(xué)作品的根本標(biāo)準(zhǔn)是“事出于沈思，義歸乎翰藻”?！笆隆辈粌H指創(chuàng)作活動(dòng)這件“事”，更主要的是指構(gòu)成創(chuàng)作的題材和事物。在蕭統(tǒng)看來，構(gòu)成創(chuàng)作題材的事物是有意義的對(duì)象，必須經(jīng)過作者的選擇提煉并升華出意義。但是僅僅有這一點(diǎn)是不夠的，文學(xué)作品之所以不同于其他文字，是因?yàn)樗仨毻ㄟ^藝術(shù)的構(gòu)思，以華美漂亮的文詞來顯示“事”的意義?！段倪x》的選錄標(biāo)準(zhǔn)反映了當(dāng)時(shí)文學(xué)潮流的一般趨向和文風(fēng)的時(shí)尚，也讓人看到藝術(shù)文學(xué)和應(yīng)用文學(xué)走向各自獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)，泛“文學(xué)”的概念開始分化，文學(xué)自身的獨(dú)立性自覺性開始顯現(xiàn)出來。
依照這種標(biāo)準(zhǔn)，《文選》不收經(jīng)、史、子三部類的文章；雖史書中也收有少量的論贊，那是因?yàn)樗鼈儭熬C輯辭采”，“錯(cuò)比文華”，具有文采，而大量選入的是辭、賦、詩，其中楚辭、漢賦、尤其是六朝潘岳、陸機(jī)、謝靈運(yùn)、顏延之等人的作品占的比例最大，十分鮮明地突出了《文選》主要作為藝術(shù)文學(xué)選集的特色。
無論在文學(xué)史還是文學(xué)古籍的校刊整理方面，《文選》都有極其重大的意義。首先，它影響著文學(xué)家在文學(xué)界的地位。雖然《文選》對(duì)所選文學(xué)家未加評(píng)價(jià)，但在對(duì)象的選擇方面，就表明了編選者的態(tài)度，這對(duì)后世之褒貶具有導(dǎo)向作用。其次，對(duì)文學(xué)觀念的發(fā)展，對(duì)文學(xué)特性的認(rèn)識(shí)，具有重要影響。魏晉以來，文史哲不分家的現(xiàn)象開始改變，文學(xué)的獨(dú)立性為大家所重視。《文選》之所以重要，在于它以大量的實(shí)證例子，揭示出了藝術(shù)性文學(xué)的本質(zhì)特征，從內(nèi)容表達(dá)、形式表現(xiàn)等方面，提供了藝術(shù)文學(xué)的范本。自《文選》問世以來，人們?cè)趧?chuàng)作上不僅以它為模特加以效仿，而且還開辟了“文選學(xué)”這一研究的專門領(lǐng)域，影響之深遠(yuǎn)，由此可見一斑。
再次，《文選》成書于南朝梁代，當(dāng)時(shí)編選者所見到的文本，與今日留存的文本，許多都有差異，而且不少文本至今已經(jīng)亡佚了，所以《文選》所保存的古代作家的作品原始文本，對(duì)古籍整理有重要的參考價(jià)值。
此外，《文選》受到各個(gè)時(shí)代文人學(xué)者的重視，成為士子的必讀書，具有文章學(xué)教科書的作用。以現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，《文選》是把藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)放在第一位，尤其重視形式美，不十分注重思想內(nèi)容的意義。然而過去的文人學(xué)士，主要是借此學(xué)習(xí)做文章的方法，在辭藻、典故運(yùn)用等基本功方面得到教益，即從藝術(shù)形式和藝術(shù)表現(xiàn)入手，找到進(jìn)入文學(xué)殿堂的門徑。
從今天的觀點(diǎn)看，《文選》仍存在一些問題。第一，由于它強(qiáng)調(diào)典雅華麗、引古征事，過度看中形式的美文特征，一些清新素樸之作便不入法眼，那些思想內(nèi)容豐富、極有生活情趣的作品也被忽視了，南朝自然清麗的民歌一首不見，這也顯示了編選者的貴族偏見。第二，分類過于瑣細(xì)繁雜，并有不當(dāng)之處?，嵥榈姆诸悾倘豢梢允棺x者了解文章體裁在六朝時(shí)的發(fā)展?fàn)顩r，但過于瑣細(xì)，反而不利于文體的發(fā)展，以及對(duì)于文體的整體把握。第三，由于編選者特定的審美標(biāo)準(zhǔn)，為了適合自己的口味，不惜刪改割裂古詩文原貌，這樣不僅有損原作的形式原貌，而且也增加了理解作者本意的難度，甚至?xí)斐蓛?nèi)容意義的誤釋。第四，有些收入的文章，由于考證不嚴(yán)，整理不精，誤將其他人的文字當(dāng)做作者之文的錯(cuò)誤屢有發(fā)生。盡管如此，《文選》并不因?yàn)榫庍x中的問題而失去燦爛的光輝。
《文選》的價(jià)值可從“文選學(xué)”的形成見出。所謂“文選學(xué)”，就是以《文選》的研究和注釋為主體的一項(xiàng)專門學(xué)問。早在唐代，就有兩個(gè)著名的《文選》注本，即李善的注本和五臣注本。前者將《文選》分為60卷，引用書籍達(dá)1689種，注釋探幽發(fā)微，準(zhǔn)確注出了詞語典故的來源及意義，對(duì)于理解作品的內(nèi)容、了解作品背景都有極大幫助。五臣注本是指呂延濟(jì)、劉良、張銑、呂向、李周翰5人合作的《文選》注，成書于718年。五臣注本疏漏不少，整體水平不是很高，但是也有其價(jià)值，有些注釋也表現(xiàn)出比李善注明白易懂的長處。
古代文學(xué)的奇葩———《木蘭詩》
南北朝是我國古代民歌興盛的時(shí)期。由于地域和文化的差異，在內(nèi)容和風(fēng)格上南朝和北朝的民歌也呈現(xiàn)出很明顯的不同之處：南朝民歌內(nèi)容較狹窄，多側(cè)重于愛情方面，比較活潑，纏綿；北朝民歌反映了更為廣闊的現(xiàn)實(shí)生活，對(duì)游牧生活，戰(zhàn)爭(zhēng)，人民生活以及愛情婚姻等都有一定的描寫，它體裁多樣，自由且靈活，體制更豐富多變，總體風(fēng)格古樸悲涼、粗獷豪邁。其中最為杰出的為《敕勒歌》和《木蘭詩》兩首。
敕勒川，陰山下。天似穹廬，籠蓋四野。
天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見牛羊。
———敕勒歌
這是一首只有27個(gè)字的北朝民歌，包含了極大的藝術(shù)感染力。靜山、平川、蒼天、茫野，加上清風(fēng)掠過時(shí)所現(xiàn)之牛羊，動(dòng)靜結(jié)合，描述出北國草原的富饒和壯麗。同時(shí)也抒發(fā)出北國人民對(duì)養(yǎng)育他們的土地、對(duì)游牧生活的熱愛之情。
另一首《木蘭詩》同樣出自于北朝，它是我國古代文學(xué)園地里的一支奇葩，是千百年來膾炙人口的杰作。它通過描述一女子替父從軍的故事，塑造出一位千古傳頌的巾幗英雄。它全篇可分為四個(gè)部分：
一、即開頭至“但聞燕山胡騎鳴啾啾”。詩歌先用織機(jī)聲引出木蘭的嘆息聲，引起讀者的好奇：木蘭為何嘆息？后引出可汗點(diǎn)兵，家中無男兒，父親年邁的現(xiàn)實(shí)情況和決定替父從軍。運(yùn)用東、西、南、北排比，表現(xiàn)出戰(zhàn)爭(zhēng)的迫近和出征前的忙碌。最后用了“旦辭……不聞……但聞”來寫路程的遙遠(yuǎn)和木蘭對(duì)家鄉(xiāng)和父母的惜別之情。主要描寫了木蘭的焦慮、思考、準(zhǔn)備和出征。其中對(duì)兒女情懷的述寫表達(dá)木蘭對(duì)父母之孝，軍書急迫，而替父從軍表達(dá)對(duì)國家的熱愛，塑造了木蘭的善良。
二、“萬里赴戎機(jī)，關(guān)山度若飛。朔氣傳金柝，寒光照鐵衣。將軍百戰(zhàn)死，壯士十年歸。”十分簡潔的筆墨，描寫了木蘭10年的征戰(zhàn)和凱旋歸來的情景。用戰(zhàn)爭(zhēng)的可怕和殘酷反襯出一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)而勇敢的花木蘭。
三、從“歸來見天子……，不知木蘭是女郎”，寫木蘭辭官和與家人團(tuán)聚的喜悅之情。木蘭完成使命，并且立下戰(zhàn)功，面對(duì)天子的賞賜而不為所動(dòng)，只求回家與家人團(tuán)聚。這進(jìn)一步證明了木蘭替父從軍，為國效力，并不是為功名利祿。進(jìn)一步刻劃了木蘭的正直和淳樸。木蘭還家，“爺娘聞女來，出郭相扶將”，描繪了家人的快樂的興奮。木蘭恢復(fù)女兒面目，同伴的驚詫以及表達(dá)出的對(duì)這位女中豪杰的贊嘆，一切都讓人感覺喜悅輕松。
四、即最后的“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離；雙兔傍地走，安能辨我是雄雌？”在文章的結(jié)尾之處，作者用了一個(gè)巧妙的比喻，寫出了對(duì)木蘭從軍12年，但未被發(fā)現(xiàn)女兒身的贊頌，表現(xiàn)出木蘭的謹(jǐn)慎和機(jī)敏。
該詩用敘事的手法，描述了一個(gè)光彩照人的人物形象。首先木蘭是一位純真樸實(shí)的少女，另一方面又是一位躍馬疆場(chǎng)而不為功名所動(dòng)的英雄。在她身上體現(xiàn)了中華民族勞動(dòng)者的勤勞、善良、深明大義的精神，而且她的形象不僅在于善良和勇敢，同時(shí)是智者和理性的體現(xiàn)，再現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化儒道哲學(xué)中的高度的人生智慧，表現(xiàn)了中華民族剛?cè)嵯酀?jì)，能屈能伸，出入有道，進(jìn)退自如的人生觀，從而對(duì)中國文化的精神做出了極好的詮釋。
《木蘭詩》不僅思想意義深刻，同時(shí)也取得了很高的藝術(shù)成就。一、它作為一首敘事詩，詳略得當(dāng)。為突出木蘭的形象，作者選取了長達(dá)10年的背景，并對(duì)這豐富的材料，作了細(xì)致的剪裁。著重于木蘭從軍、離家、辭官、還家四部分，使全文具有濃郁的生活氣息；但對(duì)軍旅生活相當(dāng)簡略，敘事粗細(xì)恰到好處，從而把一個(gè)十分感人而鮮活的巾幗英雄形象塑造的完美得當(dāng)。二、敘事與抒情相結(jié)合。作者沒有刻意描述木蘭怎么英勇，如何堅(jiān)強(qiáng)，而是多了一些“不聞爺娘喚女聲，但聞黃河流水鳴濺濺”，“爺娘聞女來，出郭相扶將”的思念之情，來表現(xiàn)爹娘與女兒間的深情。敘事與抒情交叉進(jìn)行，真正做到了融情于事。三、《木蘭詩》用詞豐富多彩，極富韻律。詩中古樸自然的口語和精妙絕倫的律句相結(jié)合，既有五言，又包含雜句，并且使用了多種修辭手法和表達(dá)方式，有比喻，如“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離”；有夸張，如“萬里赴戎機(jī)，關(guān)山度若飛”；有對(duì)偶，如“當(dāng)窗理云鬢，對(duì)鏡貼花黃”，“朔氣傳金柝，寒光照鐵衣”；有排比等。這些手法的運(yùn)用，增強(qiáng)了詩歌的表現(xiàn)力和生動(dòng)性。另外作品的韻律有民間歌謠的特點(diǎn)，以平聲韻為主，不避重字，幾句換一韻，使人讀起來朗朗上口、流暢和諧，極富音樂之美。
木蘭代父從軍的故事流傳久遠(yuǎn)，影響十分廣泛。后被改為多種戲曲形式，久唱不衰。它不僅代表詩歌藝術(shù)的水平，更主要的是塑造了木蘭這個(gè)人物形象，她已經(jīng)不只單純地代表一個(gè)代父從軍的英雄，而是一個(gè)為了追求男女平等和尋求女性解放的人物的典型?！赌咎m詩》代表著古代詩歌藝術(shù)的最高水平，它無論在內(nèi)容上還是藝術(shù)手法上，都對(duì)我國詩歌發(fā)展起了一定的作用，它對(duì)后世文學(xué)和后世民族精神都產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。
大乘佛學(xué)之顛峰———僧肇
僧肇三十歲就死了，否則他的影響會(huì)更大。
———馮友蘭
家喻戶曉的《西游記》中，觀世音受如來之命化身為一名老和尚來東土大唐尋找取經(jīng)人?！叭〗?jīng)”，取的是什么樣的經(jīng)呢？觀世音在和身為名僧的唐僧講經(jīng)辯論的時(shí)候，指斥唐僧所傳之“經(jīng)”，為小乘佛經(jīng)，只可度己難以度人；西天如來佛祖處，有九九八十一卷大乘佛經(jīng)，可普救天下眾生。那么何為大乘佛經(jīng)呢？
公元5世紀(jì)，在中國的佛教大乘一宗大師是鳩摩羅什。鳩摩羅什是印度人，出生的國家在今新疆省內(nèi)。他于401年到長安（今陜西省西安），在此定居，直到413年逝世。在這13年中，他將許多佛經(jīng)譯為漢文。此后，小乘、大乘的經(jīng)文都陸續(xù)被翻譯過來，但是只有大乘在中國的佛學(xué)中獲得永久的地位。鳩摩羅什教了許多弟子，其中有些人很出名，很有影響。其中最出色的就是僧肇，大乘佛學(xué)的水平在僧肇那里達(dá)到巔峰。
僧肇（公元384年—414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老莊，后來成為鳩摩羅什弟子。他領(lǐng)會(huì)了魏晉玄學(xué)的存在本質(zhì)論，學(xué)會(huì)了鳩摩羅什傳譯的龍樹系中觀空宗的哲學(xué)思辨，并且又“不落兩邊”、“不離兩邊”，將二者加以融匯貫通，創(chuàng)建了帶有中國特色的一整套佛教哲學(xué)體系，從而把中國佛教哲學(xué)理論的發(fā)展推向了一個(gè)新的階段。他寫了幾篇論文，后人輯成一集，稱為《肇論》。
《肇論》的第一論題為《物不遷論》。佛家講“三法印”。首印“諸行無?！?，無常即遷流不息之意。今講不遷，正是針對(duì)小乘執(zhí)著無常而不懂其真義者而言。論中有云：“必求靜于諸動(dòng)”，“不釋動(dòng)以求靜”；又云“靜而常往”，“往而常靜”。均主張動(dòng)靜一如。往即不往之意。他根據(jù)龍樹的“不去不來”的理論，以破斥小乘有部執(zhí)三世恒有的主張。其中“夫人之所謂動(dòng)者、以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，放曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來；靜而非動(dòng)，以其不去。求向物于向，于向未嘗無；責(zé)向物于今，于今未嘗有?！侵^昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今?！痪阋?，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣?！边@是在討論世界的運(yùn)動(dòng)問題。它認(rèn)為事物的流轉(zhuǎn)變化是假象，其本質(zhì)是不動(dòng)的，過去的事物只存在于過去，現(xiàn)在的事物只存在于現(xiàn)在，“故曰靜而非動(dòng)”。“不遷”就是不動(dòng)。它只肯定事物變化的間斷性而否定其連續(xù)性。萬物每刻都在變化。在任何特定的時(shí)刻存在的任何事物，實(shí)際上是這個(gè)時(shí)刻的新事物，與過去存在的這個(gè)事物，不是同一個(gè)事物?！段锊贿w論》中還說：“梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：'昔人尚存乎？’梵志曰：'吾猶昔人，非昔人也?！辫笾久繒r(shí)每刻存在著。此刻的梵志不是從過去來的梵志；過去的梵志，不是從現(xiàn)在回到過去的梵志。從每物每時(shí)變化來看，我們說有動(dòng)而無靜；從每物此時(shí)尚在來看，我們說有靜而無動(dòng)。僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個(gè)層次上，說萬物是有是靜，說萬物是無是動(dòng)，都是俗諦。說萬物非有非無，非動(dòng)非靜，是真諦。
《肇論》第二論是《不真空論》?！安徽妗敝浮凹倜?。萬物以假名盾來是不真，執(zhí)著假名構(gòu)畫出來的諸法自性當(dāng)然是空。所謂“不真空”，就是“不真”即“空”。當(dāng)時(shí)三家講般若都以無解空，而對(duì)于“無”和現(xiàn)象之“有”的關(guān)系，解釋各有不同。《不真空論》將“有”與“無”兩方相統(tǒng)一，而批評(píng)三家的說法。認(rèn)為有是有其事象，無是無其自性。自性并非事物本身所固有，而是假名所具有的。因此，假象之相非無，但所執(zhí)自性為空，這就叫做“不真空”。另外，小乘講空，是“析色明空”，以事物帳本有微積成，經(jīng)過分析，才見其為空無，這叫“待宰割”以求空。說不真即空，就是講萬物原來是空，不待分析。其中 “然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無、故雖無而非無?！匀徽?，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有?！f物若無，則不應(yīng)起，起則非無。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無。非真非實(shí)有。然則不真空義，顯于茲矣?！保ㄒ姟洞蟛亟?jīng)》卷四十五）這是在討論世界的存在問題，其主要論點(diǎn)是說一切人和事物都生滅無常，緣會(huì)則生，緣了則滅，所以都是虛幻的不真實(shí)的。
后世的三論宗人很推尊僧肇，常常把他和鳩摩羅什并稱，有“什、肇山門”之語，吉藏在所著《大乘玄論》卷中將他提高到三論宗實(shí)際創(chuàng)始人的地位。直至明末，智旭在《閱藏知津·中土論》中，列《肇論》為第一，認(rèn)為僧肇學(xué)說最契原經(jīng)精神。
眾人皆醉我獨(dú)醒———范縝
人生好比樹上開的花，遇到風(fēng)花瓣便會(huì)隨風(fēng)飄落，自然就會(huì)有的越過窗戶落在席墊之上，有的則翻過籬墻羅入糞穢之中。
———范縝
中國古代南北朝時(shí)期，正值佛教盛行。佛教認(rèn)為，人的富貴貧賤都是命中注定的， 是前世積善行惡的因果報(bào)應(yīng)；偏偏有一個(gè)叫范縝的提倡“無佛”。范縝，字子真，南鄉(xiāng)舞陰（今河南泌陽西北）人，曾先后在齊、梁兩朝做官，是當(dāng)時(shí)著名的思想家，無神論者。有一次，竟陵王蕭子良問范縝：“您不相信因果報(bào)應(yīng)，可是人為什么會(huì)有富貴貧賤的不同呢？”范縝回答說：“人生好比樹上開的花，遇到風(fēng)花瓣便會(huì)隨風(fēng)飄落，自然就會(huì)有的越過窗戶落在席墊之上，有的則翻過籬墻羅入糞穢之中。落在席墊上的人，就如殿下您，羅入糞穢之中的人就是我呀。人的貴賤際遇雖然各不相同，但哪里有什么因果。”范縝的回答使竟陵王在眾多賓客面前無言以對(duì)。后來，竟陵王又特意召集了許多僧人與范縝辯論，仍不能使范縝屈服。
范縝平時(shí)穿著樸素，性格樸實(shí)直爽，勇敢而不畏權(quán)貴，常有不同于世俗的獨(dú)立見解。他的主要思想保存在他的著作《神滅論》中。
《神滅論》的基本思想主要體現(xiàn)在“形神相即”、“形質(zhì)神用”。
首先在形神關(guān)系問題上，范縝抓住了“即”與“異”的對(duì)立。“異”是指“分離”，佛教徒講“形神相異”、“形神非一”，稱人的靈魂可以脫離形體而獨(dú)立存在，人死以后形亡而“神游”，精神（魂魄）跑到佛國或依附于別的形體，靈魂、精神就成為三世輪回的主體、因果報(bào)應(yīng)的對(duì)象。所以強(qiáng)調(diào)形神分離，是佛教徒論證“神不滅”的主要根據(jù)。對(duì)此，范縝提出“形神相即”，他說：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也?！薄凹础保x謂“接近”，哲學(xué)上則有“結(jié)合”、“涵蘊(yùn)”、“滲透”等含意?！靶紊裣嗉础?，就強(qiáng)調(diào)了精神與形體不可分離，所謂“形神不二”，形神“名殊而體一”，把形神看成同一實(shí)體的兩個(gè)方面，同時(shí)范縝又?jǐn)嘌浴靶未鎰t神存，形謝則神滅”，肯定了精神必依附于形體而存在，隨形體滅亡而滅亡，較徹底地克服形神平行、形神二元的缺陷，堅(jiān)持了唯物主義的形神一元論。
其次，范縝提出“形質(zhì)神用”的命題，用統(tǒng)一的觀點(diǎn)說明形神一元論，進(jìn)一步深化了對(duì)形神關(guān)系的考察。范縝認(rèn)為“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異也”。肯定了形體是物質(zhì)性的實(shí)體，神是由形體派生的作用，以為神之作用是依存于物質(zhì)性的形體才能發(fā)揮。他還用刀刃與鋒利的關(guān)系闡發(fā)“形質(zhì)神用”的命題。認(rèn)為神用之對(duì)于形質(zhì)，猶如鋒利之對(duì)于刀刃；鋒利依附于刀刃而存在，兩者異名而體一；同樣，神用離不開行質(zhì)，精神只能依存于形體，而形亡必然神滅。
再次，范縝以“浮屠害政，桑門蠢俗”，揭露當(dāng)朝宣揚(yáng)神不滅的危害，闡明自己闡釋神滅的目的和良苦用心。由于統(tǒng)治者對(duì)神不滅的提倡和宣傳，導(dǎo)致“浮屠害政，桑門蠢俗，風(fēng)霧驚起，馳蕩不體，吾哀其弊、思拯其溺”。神不滅思想及其傳播，不僅給當(dāng)時(shí)封建倫理道德帶來極大的危害———“舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續(xù)”，而且也會(huì)給國家造成嚴(yán)重的政治危機(jī)———“兵挫于行間，吏空于官府，粟磐于惰游，貨禪于土木”。范縝認(rèn)為通過神滅論的宣傳，和對(duì)神不滅論的批判，可以使“小人甘其壟畝，君子保其恬素；耕而食食不可窮也，蠶而衣衣不可盡也。下有余以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以養(yǎng)親，可以為己，可以為人，可以匡國，可以霸君”。這無疑是范鎮(zhèn)站在世俗地主階級(jí)的立場(chǎng)，鞏固當(dāng)朝的統(tǒng)治，醫(yī)治當(dāng)權(quán)的門閥士族的愚昧。
在這部閃光的著作里，范縝一針見血地?fù)糁辛朔鸾痰囊ΑＫ恼擖c(diǎn)一傳出，舉國嘩然，駁斥范縝的人誰也駁不倒他。據(jù)記載，在齊武帝永明七年范鎮(zhèn)在當(dāng)朝宰相肖子良的賓客宴會(huì)上，就信佛問題與肖子良本人及眾賓客辯論，駁得眾賓及肖子良啞口無言。蕭衍看到硬的壓不住范縝，于是打算收買他。蕭衍派王融悄悄地對(duì)范縝說：“憑你的美才，何愁當(dāng)不上中書郎呢？可你偏偏發(fā)表這樣怪僻的議論，太可惜了！應(yīng)趕快放棄它?！狈犊b禁不住哈哈大笑說：“假使我范縝是賣論求官的人，早就做上尚書令、尚書仆射這樣的大官了，何止一個(gè)小小的中書郎呢？”
千年前的一部《神滅論》，讓我們看到了人類智慧的光輝和堅(jiān)持真理不為名利所誘的偉大人格。
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