基本信息
摘要：清代經(jīng)學(xué)主流如何從理學(xué)轉(zhuǎn)向漢學(xué)，仍然是需要探究的問(wèn)題，其中道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)觀念的消長(zhǎng)無(wú)疑是值得注意的。當(dāng)理學(xué)官員囿于道統(tǒng)、道學(xué)來(lái)詮釋學(xué)統(tǒng)時(shí)，一些民間學(xué)者則重釋理學(xué)，推動(dòng)以經(jīng)學(xué)取代理學(xué)，并逐漸自覺(jué)地皈依漢學(xué)。朝野學(xué)統(tǒng)觀念相互影響，復(fù)雜遞進(jìn)，成為清初儒學(xué)的“內(nèi)在超越之路”，將獨(dú)尊理學(xué)導(dǎo)向漢學(xué)復(fù)興。
作者簡(jiǎn)介：羅檢秋（1962- ），男，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史所研究員。文章原刊：《清史研究》2020年第2期。感謝作者授權(quán)發(fā)布。
清初學(xué)者的考經(jīng)辨?zhèn)慰梢宰匪莸酵砻?，如楊慎、王鏊等人既批評(píng)朱子學(xué)，又考證儒經(jīng)，推重漢代經(jīng)學(xué)。但是，漢學(xué)終究沒(méi)有在晚明復(fù)興，反而淹沒(méi)于明清之際的理學(xué)潮流中。與之相比，清初儒學(xué)的回歸原典立基于堅(jiān)實(shí)的經(jīng)學(xué)考據(jù)，對(duì)宋學(xué)的沖擊是晚明難以比擬的。因之，清初理學(xué)雖然高踞廟堂，而民間經(jīng)學(xué)由弱而強(qiáng)，并逐漸獲得朝廷的認(rèn)同，最終在乾隆中期以后盛極一時(shí)。清代經(jīng)學(xué)主流由宋到漢的轉(zhuǎn)變雖然成因復(fù)雜，卻不能忽視儒學(xué)傳統(tǒng)，如士人學(xué)統(tǒng)觀念的遞進(jìn)。
宋代以來(lái)，道統(tǒng)說(shuō)彌漫于政治、文化領(lǐng)域，儼然為宋、明理學(xué)的主題。清初理學(xué)官員熊賜履曾謂：“統(tǒng)者，即正宗之謂，亦猶所為真諦之說(shuō)也?！?nbsp;他強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)”的“正宗”特性，為之披上真諦的外衣。遺民學(xué)者王夫之則指出：“統(tǒng)之為言，合而并之之謂也，因而續(xù)之之謂也。而天下之不合與不續(xù)也多矣！”他大致認(rèn)為“統(tǒng)”的特質(zhì)一是正宗、正統(tǒng)或綱紀(jì)；二是授受源流、傳衍脈絡(luò)。針對(duì)清廷入主后的道統(tǒng)危機(jī)，他強(qiáng)調(diào)：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)?！敝谓y(tǒng)是封建政權(quán)的合法性和傳遞統(tǒng)緒，其重要性不言而喻。道統(tǒng)是圣人之道的傳衍脈絡(luò)，為唐、宋儒家人物不斷闡釋、建構(gòu)。簡(jiǎn)言之，學(xué)術(shù)落實(shí)于授受、傳衍，彰顯其旨趣和統(tǒng)緒，便是學(xué)統(tǒng)。學(xué)統(tǒng)雖不免受道統(tǒng)影響，卻不囿于道統(tǒng)。清初官方的學(xué)統(tǒng)受道統(tǒng)束縛，內(nèi)容不出道學(xué)或理學(xué)范疇，但民間學(xué)統(tǒng)觀念有的疏離了宋、明理學(xué)，甚至轉(zhuǎn)重漢學(xué)。其言說(shuō)重心也非學(xué)術(shù)“正宗之謂”，而是授受源流、傳衍脈絡(luò)。清初士人學(xué)統(tǒng)觀念的更新、遞進(jìn)，可謂清學(xué)主流從理學(xué)轉(zhuǎn)向漢學(xué)的思想源泉。
一 道統(tǒng)困境與學(xué)統(tǒng)凸顯
道統(tǒng)說(shuō)興于唐，盛于兩宋，但其出現(xiàn)當(dāng)在備受關(guān)注的韓愈、朱熹之前。武則天時(shí)期的曲阜地方官蓋暢曾撰《道統(tǒng)》10卷，書(shū)已不存。研究者認(rèn)為是士大夫在佛教大潮中闡明儒學(xué)的著作，或許這就是道統(tǒng)說(shuō)之嚆矢。其后，韓愈排斥佛、老，以仁、義為核心闡明儒家道統(tǒng)：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道”。這便是從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子直到孟子相傳的仁、義道德，而孟子之后“不得其傳焉”。韓愈勾勒從遠(yuǎn)古到孟子的道統(tǒng)脈絡(luò)，重建了儒學(xué)的主導(dǎo)地位和正統(tǒng)性，以打壓佛、道。他將漢、唐儒學(xué)排除出傳道之列，雖無(wú)道統(tǒng)之名，卻開(kāi)宋儒道統(tǒng)說(shuō)之先河。北宋李若水、劉才邵，南宋李流謙等人均從政治秩序或儒學(xué)傳承凸顯道統(tǒng)，二程、朱熹更以接續(xù)道統(tǒng)自居。程頤推崇乃兄云：孟子之后，千載無(wú)真儒。先生“得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺(jué)斯民……圣人之道得先生而后明，為功大矣”。他們堅(jiān)信“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地之間無(wú)適而非道也”。他們不像韓愈那樣以仁、義闡釋道體，而轉(zhuǎn)重心性之學(xué)，依靠“心傳”。程顥告訴宋神宗如何領(lǐng)會(huì)道統(tǒng)：“非傳圣人之道，傳圣人之心也。非傳圣人之心也，傳己之心也?！敝祆浣?gòu)了遠(yuǎn)自羲、軒，集成于孔子，中經(jīng)顏、曾宗傳，千年后傳至周敦頤、二程的道統(tǒng)。程、朱所傳“圣人之心”源于《尚書(shū)·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字。他們認(rèn)為，這個(gè)道統(tǒng)自堯、舜以來(lái)“圣圣相傳”。一般認(rèn)為，朱熹的《伊洛淵源錄》“第一次確立了以周敦頤為宗祖，二程為中堅(jiān)，張載、邵雍為羽翼的道學(xué)統(tǒng)緒”。朱熹是道統(tǒng)說(shuō)的“正式建立者和道學(xué)的集大成者”。元代官修《宋史》將周、程、張、邵等人及程、朱門(mén)人別立《道學(xué)傳》，置諸《儒林傳》之前，故清中葉士大夫指出：“自宋儒‘道統(tǒng)’之說(shuō)起，謂二程心傳直接鄒魯，從此心性、事功分為二道，儒林、道學(xué)判為兩途；而漢儒之傳經(jīng)，唐儒之衛(wèi)道，均不啻糟粕視之矣。”宋、明時(shí)期，士大夫所謂道統(tǒng)多囿于朱熹所定系譜。如劉宗周仿朱熹《名臣言行錄》而著《皇明道統(tǒng)錄》7卷，羅列明代理學(xué)家的行履、語(yǔ)錄，末附斷論。全書(shū)摒棄“異端邪說(shuō)”者李贄等人，于薛瑄、陳獻(xiàn)章、羅欽順等人雖予收錄而多貶辭，其正統(tǒng)觀念一目了然。
清初士人的道統(tǒng)觀念沿襲宋、明而略有出入。比如，江南理學(xué)家陸世儀凸顯道統(tǒng)的正統(tǒng)性，認(rèn)為“道統(tǒng)云者……統(tǒng)天下之道以歸于一也”。他又認(rèn)為，“道統(tǒng)最重聞知。聞知者，無(wú)師傳而有開(kāi)辟之功者也”。故論道統(tǒng)者，孔子而后必稱孟子。較務(wù)實(shí)的理學(xué)官員湯斌既講“心傳”，又主張傳道“要在力行”，認(rèn)為“性不外乎仁、義、禮、智”，“道不外乎人倫日用”。清初廟堂理學(xué)的道統(tǒng)內(nèi)涵偏重心性之學(xué)，對(duì)程、朱理學(xué)沒(méi)有發(fā)展。與此同時(shí)，封建統(tǒng)治者總是利用、凌駕于道統(tǒng)。面對(duì)漢族士大夫的夷夏之辨，清廷更重視治統(tǒng)和道統(tǒng)合一，以繼道統(tǒng)而新治統(tǒng)自居?？滴醯壑赋觯骸叭f(wàn)世道統(tǒng)之傳，即萬(wàn)世治統(tǒng)之所系也。”自堯、舜、禹、湯、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子，“道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣！”其道統(tǒng)的核心內(nèi)容也是“心法道法之精微”。乾隆帝亦云：“夫治統(tǒng)原于道統(tǒng)，學(xué)不正，則道不明。有宋周、程、張、朱子，于天人、性命大本大原之所在，與夫用功節(jié)目之詳，得孔、孟之心傳，而于理欲、公私、義利之界，辨之至明。循之則為君子，悖之則為小人。為國(guó)家者，由之則治，失之則亂?！背祭罟獾刈喾Q：“道統(tǒng)之與治統(tǒng)，古者出于一”。孔子之后，“道與治出于二”。從朱子至康熙，又歷五百年之久。“應(yīng)王者之期，躬圣賢之學(xué)，天其殆將復(fù)啟堯、舜之運(yùn)，而道與治之統(tǒng)復(fù)合乎？”清廷及理學(xué)官員（如張伯行的《道統(tǒng)錄》）沿襲程、朱的道統(tǒng)觀念，使道統(tǒng)淪為治統(tǒng)的工具。
從南宋到清初，理學(xué)家雖有宗主程、朱或陸、王之別，而詮釋道統(tǒng)、拔高道學(xué)的取向大體相同。宋儒道學(xué)是道統(tǒng)說(shuō)的根基，也是清初廟堂理學(xué)的重心。康熙“御纂”經(jīng)注折中于宋儒，科考的經(jīng)義答題也取法程、朱。康熙末年，朱子祀典由孔廟東廡的先賢升格為大成殿十哲之次。清初理學(xué)官員湯斌、陸隴其、張伯行在后來(lái)從祀孔廟，象征著廟堂理學(xué)的崇高地位。清廷張揚(yáng)道統(tǒng)、提倡道學(xué)，為滿族統(tǒng)治者融入儒家文化，重建文化秩序發(fā)揮了積極作用，但其束縛思想、禁錮學(xué)術(shù)的負(fù)面影響更為突出。正如錢(qián)穆所說(shuō)：清廷倡導(dǎo)“正學(xué)”以牢籠人心，“于是理學(xué)道統(tǒng)，遂與朝廷之刀鋸鼎鑊更施迭使，以為壓束社會(huì)之利器”。
隨著清初民間學(xué)術(shù)的發(fā)展，宋、明道學(xué)及道學(xué)家日益遭受非議?？滴醭跄甑倪M(jìn)士范鄗鼎釋褐后即告終養(yǎng)，閉戶山居，研精理學(xué)。清廷詔舉“博學(xué)鴻儒”，他以病堅(jiān)辭不出?？滴醯畚餮矔r(shí)，賜書(shū)“山林云鶴”四字，可謂名副其實(shí)。范氏山居24年，不入城市，謝絕交游，僅與李顒等二三名儒略有交往；又在學(xué)術(shù)上疏離廟堂。他認(rèn)為，“千古道統(tǒng)，首推夫子。孔門(mén)三千，首推顏?zhàn)印?。因此，三皇五帝在道統(tǒng)中無(wú)足輕重。他尖銳地指出：“今之所謂道學(xué)則何如？拾《近思錄》中唾余，竊《太極圖》內(nèi)剩字，衣冠周、程、張、朱，門(mén)戶王、唐、瞿、薛，是腐學(xué)也，而非道學(xué)?！苯?rùn)于陽(yáng)明學(xué)的毛奇齡也認(rèn)為周、孔之學(xué)是圣學(xué)，而非道學(xué)：“圣以道為學(xué)，而學(xué)進(jìn)于道，然不名道學(xué)?！绷?jīng)無(wú)道學(xué)一詞，只有私相授受的道家陰行其道，才謂之道學(xué)。關(guān)中理學(xué)家李顒“以倡明關(guān)學(xué)為己任”，而于道學(xué)別有所見(jiàn)：“其實(shí)道學(xué)即儒學(xué)，非于儒學(xué)之外別有所謂道學(xué)也。”他將道學(xué)還原為儒學(xué)，化神奇為平庸，認(rèn)為：“性本人人各具之性，則道為人人當(dāng)由之道，非堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所得而私也”。學(xué)者固當(dāng)先學(xué)圣賢，而最終都當(dāng)“自返自照，自戒自證，乃各人自致其各人當(dāng)由之道也”。顯然，學(xué)道不限于圣人，更非宋儒所得而私。
民間學(xué)術(shù)傾向也通過(guò)不同途徑影響了清廷。康熙二十（1681）、二十一年間，尚書(shū)徐乾學(xué)主持纂修《明史》時(shí)，擬仿《宋史·道學(xué)傳》，為明代程、朱一派別立《理學(xué)傳》，實(shí)則貶抑王陽(yáng)明、劉宗周的心學(xué)。故黃宗羲致書(shū)指出：“《宋史》別立《道學(xué)傳》為元儒之陋，《明史》不當(dāng)承其例?！碑?dāng)時(shí)朱彝尊亦有此議，朝臣湯斌以黃宗羲之函“示眾，遂去之”。黃氏的史學(xué)主張得到乾嘉史學(xué)家錢(qián)大昕、邵晉涵等人闡揚(yáng)，而否定道學(xué)也是戴震等漢學(xué)家的共識(shí)，正如洪榜所云：“若夫高淡深遠(yuǎn)者謂之知道，不言而躬行者謂之未聞道，及夫治經(jīng)訓(xùn)者謂之儒林，明性道者謂之道學(xué)，此固戴氏所不道?！睗h學(xué)家并非沒(méi)有傳道意識(shí)，惟其內(nèi)涵立異于理學(xué)。
與此同時(shí)，親政后的康熙帝認(rèn)識(shí)到：“古帝王立政之要，必本經(jīng)學(xué)?！彼┬小俺缛逯氐馈?、尊崇朱子的國(guó)策，卻反感假道學(xué)家。二十二年十月，他與經(jīng)筵講官議論理學(xué)：“朕見(jiàn)言行不相符者甚多，終日講理學(xué)，而所行之事全與其言悖謬，豈可謂之理學(xué)?若口雖不講，而行事皆與道理符合，此即真理學(xué)也?！彼肛?zé)的言行不符者，包括朝臣魏象樞、李光地、熊賜履、熊賜瓚等“講道學(xué)之人”。針對(duì)其結(jié)黨營(yíng)私，言行不一，康熙帝強(qiáng)調(diào)“使果系道學(xué)之人，惟當(dāng)以忠誠(chéng)為本”。又指出熊賜履所撰《道統(tǒng)》“書(shū)內(nèi)過(guò)當(dāng)處甚多”，“務(wù)虛名而事干瀆”，不必刊行。讀了《清實(shí)錄》的全祖望注意到：“圣祖推崇朱子至矣，而論經(jīng)間有不同者。世宗亦然?！?/p>
康熙年間，清廷對(duì)理學(xué)朝臣所云道統(tǒng)、道學(xué)稍有微辭，而民間學(xué)者不僅批判了宋儒道學(xué)，并且重釋、沖擊了廟堂道統(tǒng)。理學(xué)家認(rèn)為，從堯、舜到周公，治統(tǒng)、道統(tǒng)不分?？鬃永宥ㄈ褰?jīng)，得道統(tǒng)之傳，有德無(wú)位。故有的民間學(xué)者提出治統(tǒng)當(dāng)從屬于道統(tǒng)，或強(qiáng)調(diào)孔子之后，“道統(tǒng)在布衣”。這當(dāng)然只是理想化解說(shuō)。而他們對(duì)道統(tǒng)的詮釋，也蘊(yùn)含了對(duì)廟堂理學(xué)的挑戰(zhàn)。王夫之晚年的《讀通鑒論》云：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無(wú)所待，以人存道，而道不可亡?！?nbsp;他不僅凸顯了弘道使命，而且隱含以道統(tǒng)恢復(fù)漢族治統(tǒng)的期望。黃宗羲指出：“蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真?！彼J(rèn)為“道”非儒家所獨(dú)有，更非依附于治統(tǒng)，不能隨朝廷而亡。他們立異于治、道合統(tǒng)論，彰顯道統(tǒng)的獨(dú)立性，猶如顧炎武所謂“亡國(guó)”“亡天下”之辨，期望明清易代之后增強(qiáng)士人傳道繼統(tǒng)的使命感。
更有甚者，傅山自稱老莊之徒，服道士衣冠，別稱“石道人”“朱衣道人”，從根本上否定理學(xué)道統(tǒng)。他認(rèn)為先秦儒經(jīng)及諸子之“理”只是“條理”，并無(wú)天理之說(shuō)，而宋儒是“無(wú)見(jiàn)而學(xué)”。他進(jìn)而否定理學(xué)家的道統(tǒng)：“明王道，辟異端，是道學(xué)家門(mén)面，卻自己只作得義襲功夫……今所行五經(jīng)四書(shū)，注一代之王制，非千古之道統(tǒng)也?！痹谒磥?lái)，由儒經(jīng)及理學(xué)家注疏建構(gòu)的道統(tǒng)均無(wú)學(xué)理依據(jù)，自然也非神圣無(wú)疑。曾師從孫奇逢的費(fèi)密少遭喪亂，治學(xué)篤守古經(jīng)，而不為空談。他未公然否定廟堂道統(tǒng)，卻贊同“道統(tǒng)之說(shuō)，孔子未言”的看法。而且“不特孔子未言，七十子亦未言”。后者門(mén)人及孟、荀儒家均無(wú)此說(shuō)。故所謂道統(tǒng)，不過(guò)是南宋諸儒“獨(dú)尊其黨”，“假圣賢之名，僭名道統(tǒng)者也”。他的《弘道書(shū)》下卷匯集宋、元以來(lái)批評(píng)理學(xué)的言論，委婉地否定了宋儒道統(tǒng)說(shuō)。
清初“顏李學(xué)派”倡導(dǎo)“習(xí)行”之學(xué)，其開(kāi)創(chuàng)者顏元走過(guò)了從陽(yáng)明學(xué)到程、朱理學(xué)，進(jìn)而超越理學(xué)的學(xué)術(shù)歷程。其《四書(shū)正誤》《朱子語(yǔ)類評(píng)》等書(shū)鮮明地批評(píng)理學(xué)。他認(rèn)為，孔子“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的“習(xí)”不是溫習(xí)書(shū)本，而是踐履、習(xí)行。宋儒治學(xué)“參以佛老”，“未得孟子性善宗旨”。故謂宋儒“集漢、晉、釋、老之大成者則可，謂是堯、舜、周、孔之正派則不可”。他對(duì)弟子李塨坦言：“必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以為孔、孟、程、朱判然兩途，不愿作道統(tǒng)中鄉(xiāng)愿矣?！彼麑⒊獭⒅炖韺W(xué)與孔、孟區(qū)分開(kāi)來(lái)，不認(rèn)同理學(xué)家的道統(tǒng)，也根本上否定道學(xué)的價(jià)值，較之黃宗羲、王夫之等人更為徹底。
重釋或批評(píng)道統(tǒng)隱含了遺民學(xué)者的文化焦慮，也折射出朝野道統(tǒng)觀念的緊張。道統(tǒng)終究需要堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)支撐，故隨著清廷道統(tǒng)的確立及其陷入理論困境，朝野士人必然轉(zhuǎn)重與之相關(guān)的學(xué)統(tǒng)。王夫之指出：“天下不可一日廢者，道也。天下廢之，而存之者在我，故君子一日不可廢者，學(xué)也。”一般說(shuō)來(lái)，道統(tǒng)凸顯了儒學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)，而學(xué)統(tǒng)為其充實(shí)了知識(shí)系譜。就廟堂理學(xué)家而言，學(xué)統(tǒng)只是道統(tǒng)的工具。熊賜履的門(mén)生周銘云：“天下不可一日無(wú)道，斯道不可一日無(wú)統(tǒng)。道之存亡系乎統(tǒng)，統(tǒng)之絕續(xù)系乎學(xué)，學(xué)統(tǒng)即道統(tǒng)也。”這種觀念也貫穿于理學(xué)朝臣的學(xué)術(shù)史著述?！皩W(xué)案”記錄學(xué)者的生平、成就，勾稽學(xué)術(shù)授受源流，大體立足于以史倡學(xué)，盡管其所倡之學(xué)差異甚大。朱熹的《伊洛淵源錄》詮釋了宋儒的道統(tǒng)和道學(xué)，清代理學(xué)官員的著述亦多如此。他們認(rèn)為：“人心之不正，由于道統(tǒng)之不明。道統(tǒng)之不明，由于學(xué)術(shù)之不端。如朱、翟‘為我’‘兼愛(ài)’，鄉(xiāng)愿似德非德，荀卿以禮為偽，告子性無(wú)善無(wú)不善，以及后世聰明才辯之流，假良知以附禪宗，皆足以亂吾學(xué)，即足以害吾道。”熊賜履、魏裔介等人均在道學(xué)框架內(nèi)建構(gòu)學(xué)統(tǒng)。
魏裔介學(xué)宗程、朱，謂“后世不言天者，不足以知學(xué)。不言《易》者，不足以知學(xué)”。故其《圣學(xué)知統(tǒng)錄》極重《易》學(xué)統(tǒng)緒，視伏羲為“萬(wàn)世道統(tǒng)不祧之祖”。他追溯儒學(xué)“見(jiàn)知聞知之統(tǒng)”于伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，敘述宋儒五子學(xué)統(tǒng)，而終于明代的許衡、薛瑄，凡26人。于“功利、雜霸、異端、曲學(xué)之私，不敢一毫駁雜于其間”?！耙嘤嫣炖?，遏人欲，息邪說(shuō)，放淫辭，稍有功于化成民俗之意也”。為“羽翼圣道”，魏氏又編《圣學(xué)知統(tǒng)翼錄》，收入伯夷、柳下惠、董仲舒、韓愈，宋、元時(shí)期的胡瑗、邵雍、楊時(shí)等，止于明儒顧憲成、高攀龍，凡22人。他尊程、朱而斥陸、王，所述重心仍然是“性理”“心傳”，認(rèn)為“虞廷言中，成湯言性，《論語(yǔ)》言仁，《大學(xué)》言止，《中庸》言誠(chéng)，《孟子》道性善，知之理備矣”。而先秦諸子及揚(yáng)雄、王通、王陽(yáng)明、李贄等人，“皆知之蠹也”。魏氏的學(xué)統(tǒng)偏重程、朱道學(xué)，并非真實(shí)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。
熊賜履早年為經(jīng)筵講官，以理學(xué)“啟沃君心”，所撰《閑道錄》“大旨以明善為宗，以主敬為要。力辟王守仁良知之學(xué)，以申朱子之說(shuō)”。熊氏晚年貶謫金陵，經(jīng)十年寒暑，三易其稿，著成《學(xué)統(tǒng)》一書(shū)，維護(hù)道學(xué)的思想未變。他認(rèn)為“統(tǒng)”即是“正宗”“真諦”，要之即“天理”二字。其康熙二十四年自序云：“理具于心，存而復(fù)之，學(xué)也。學(xué)有偏全，有得失，而道之顯晦屈伸，遂從而出于其間，有志者是烏可不為之致辨乎?辨其學(xué)所以晰其理，而道以明，而統(tǒng)以尊?！憋@然，其辨學(xué)晰理的主旨是接續(xù)道統(tǒng)，倡明道學(xué)，沿襲程、朱的“心性”“天理”“誠(chéng)敬”等主題。
《學(xué)統(tǒng)》凡55卷，并附凡例及序、跋多篇，將先秦至晚明各派學(xué)術(shù)人物歸入“正統(tǒng)”“翼統(tǒng)”“附統(tǒng)”“雜學(xué)”“異學(xué)”五類。熊賜履認(rèn)為孔子“上接堯、舜、禹、湯、文、武、周公之統(tǒng)，集列圣之大成”，“故敘統(tǒng)斷自孔子”。而顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子、周敦頤、程顥、程頤、朱熹8人皆得孔子真?zhèn)?，為“孔門(mén)之大宗子也”，故皆列為“正統(tǒng)”。其次，閔子、冉子等孔子弟子及秦漢以下董仲舒、韓愈、張載、邵雍、司馬光等23人“能羽翼經(jīng)儒，表彰絕學(xué)”者列為“翼統(tǒng)”。再次，“圣門(mén)群賢，歷代諸儒見(jiàn)于傳記，言行可考者”如冉伯牛、左丘明、公羊高、榖梁赤、孔安國(guó)、鄭玄等一百數(shù)十人，則列為“附統(tǒng)”。除了儒家思孟系統(tǒng)外，該書(shū)還將荀子、揚(yáng)雄等“陰亂吾實(shí)，陽(yáng)竊其名”者貶為“雜學(xué)”。老、莊、楊、墨、告子、道家、釋氏之類列入“異學(xué)”。書(shū)中雖然將漢代某些儒家人物納入“翼統(tǒng)”“附統(tǒng)”，而獨(dú)尊道學(xué)的底色未變。在熊賜履看來(lái)，荀子與思孟學(xué)派不可調(diào)和，世儒“強(qiáng)而同之”，則如同“齊孔、墨而并顏、跖也”。至于墨、道、釋諸學(xué)“害道之甚”，“尤不足置喙”。熊氏獨(dú)尊程朱、維護(hù)道統(tǒng)的思想貫穿于《學(xué)統(tǒng)》，對(duì)朱熹、魏裔介沒(méi)有發(fā)展。盡管該書(shū)當(dāng)時(shí)得到一些理學(xué)人物的贊譽(yù)，其學(xué)術(shù)史意義不宜高估。
二 重釋理學(xué)學(xué)統(tǒng)
在朝理學(xué)家的學(xué)統(tǒng)失之偏狹，幾乎成為道統(tǒng)的代名詞。于是，重釋學(xué)統(tǒng)成為民間學(xué)者的學(xué)術(shù)使命。毛奇齡從“理一分殊”闡述了“道”“學(xué)”關(guān)系，認(rèn)為“圣門(mén)無(wú)不一之理，而有不一之學(xué)”。這揭示了儒學(xué)衍變的實(shí)情。學(xué)統(tǒng)側(cè)重于知識(shí)系統(tǒng)，本來(lái)具有相對(duì)廣闊的詮釋空間。王夫之認(rèn)為：“儒者之統(tǒng)，孤行而無(wú)待者也；天下自無(wú)統(tǒng)，而儒者有統(tǒng)?！彼J(rèn)為，學(xué)統(tǒng)具有相對(duì)的獨(dú)立性，可為危機(jī)中的治統(tǒng)、道統(tǒng)存亡接續(xù)。然而，清初廟堂理學(xué)因循宋儒，難開(kāi)生面。民間學(xué)者雖然不乏恪守程、朱者，但學(xué)術(shù)視野相對(duì)廣闊。尤其是鼎革之后，他們反思宋、明學(xué)術(shù)之弊，從不同側(cè)面重釋儒家學(xué)統(tǒng)，避開(kāi)了道統(tǒng)、道學(xué)的思想羈絆。
首先，他們將陸、王心學(xué)納入理學(xué)正統(tǒng)，突破了道學(xué)畛域。王夫之認(rèn)為，道統(tǒng)不限于單線“心傳”，傳道者也不只是“圣人”，傳道之儒還應(yīng)包括有創(chuàng)見(jiàn)的民間學(xué)者。清初北學(xué)泰斗孫奇逢自稱少時(shí)“讀書(shū)謹(jǐn)守程、朱之訓(xùn)，然于陸、王亦甚喜之”。他認(rèn)為，“三代以前，治統(tǒng)即道統(tǒng)也。三代以后，有治統(tǒng)而無(wú)道統(tǒng)，道統(tǒng)于是乎歸之儒”。故韓愈說(shuō)，孟軻死而“道統(tǒng)不得其傳”。宋儒周、程、張、朱，“乃所以傳孔孟者也”。明儒薛瑄、陳獻(xiàn)章、王守仁，以及羅洪先、顧憲成、馮從吾等人亦“以身行道于天下者也”。他歷時(shí)30余年，于康熙五年著成《理學(xué)宗傳》26卷，書(shū)名與宋、明理學(xué)家的圣學(xué)“宗傳”“學(xué)統(tǒng)”之類著述無(wú)異，而內(nèi)容具有包容性的“學(xué)案”色彩。全書(shū)以宋、明儒家周敦頤、二程、張載、邵雍、朱熹、陸九淵、薛瑄、王守仁、羅洪先、顧憲成等11人為主線，敘其生平、學(xué)術(shù)，并錄其文章、書(shū)札和語(yǔ)錄，融傳記、資料和評(píng)箋于一。除了尊崇程、朱外，他還納入陸、王心學(xué)，并且勾稽了元代理學(xué)的北傳脈絡(luò)。因之，該書(shū)沒(méi)有“正統(tǒng)”“雜學(xué)”“異學(xué)”之分，還考訂了漢、隋、唐、宋、元、明諸朝儒家人物及理學(xué)弟子一百多人的生平、事跡，超越了宋、明理學(xué)范疇。
黃宗羲認(rèn)為：“學(xué)問(wèn)之道，以各人自用得著者為真”。學(xué)者毋須依傍門(mén)戶，“于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬(wàn)殊也”。他編撰《明儒學(xué)案》62卷，所錄學(xué)術(shù)資料占全書(shū)三分之二篇幅。論者認(rèn)為，該書(shū)已完全轉(zhuǎn)型為“學(xué)案”體著述。該書(shū)視明初北方理學(xué)家曹端為道統(tǒng)傳人，又以陽(yáng)明學(xué)為明代理學(xué)大宗，從不同地域勾稽其傳衍脈絡(luò)，分為浙中、江右、南中、楚中、北方、閩粵、泰州七個(gè)流派，突破了程、朱“主觀的、單傳孤立的、易斷的”道統(tǒng)。陽(yáng)明學(xué)之外，書(shū)中也梳理了薛瑄等人的關(guān)中理學(xué)。故即使說(shuō)該書(shū)超越了道學(xué)、道統(tǒng)樊籬，重建了儒家學(xué)統(tǒng)，也不是拔高之論。
黃宗羲、黃百家父子曾輯《宋元學(xué)案》稿本，亦兼容程、朱和陸、王。黃宗羲認(rèn)為，朱、陸“所爭(zhēng)只在字義、先后之間，究竟無(wú)以大相異也”。黃百家也主張于宋、明諸家學(xué)問(wèn)的“大醇小疵處”，“平心參酌”，不可死守門(mén)戶，隨意詆毀。他闡述乃父抨擊《宋史》別立《道學(xué)傳》的見(jiàn)解，指出：“道學(xué)者，以道為學(xué)，未成乎名也?！薄板e(cuò)亂乖繆，無(wú)識(shí)如此。逮后性理諸書(shū)，俱宗《宋史》。言宋儒者必冠濂溪，不復(fù)思夫有安定、泰山之在前也。”故《宋元學(xué)案》以胡瑗、孫復(fù)為宋學(xué)開(kāi)山，置諸學(xué)案之首，還包括宋代道學(xué)產(chǎn)生之前的石介、李覯、歐陽(yáng)修等，甚至為批評(píng)程、朱的葉適、陳亮專立學(xué)案，其學(xué)統(tǒng)系譜不再囿于程、朱理學(xué)。
山右理學(xué)家范鄗鼎于康熙中葉撰成《明儒理學(xué)備考》《廣理學(xué)備考》《國(guó)朝理學(xué)備考》等書(shū)，雖宗理學(xué)，而摒棄了道學(xué)的神秘性，使之世俗化。他指出：“學(xué)何以云理，又云道也……道者大路之名，謂理為道者，正以人所常行，曉然易見(jiàn)也。”儒學(xué)一致百慮，殊途同歸，“從來(lái)理學(xué)不一人，學(xué)亦不一類”。明代從祀孔廟的薛瑄、胡居仁、王守仁、陳獻(xiàn)章各為一類，互有汲取。故《明儒理學(xué)備考》以四人冠于卷首，無(wú)分軒輊。他指出：“近人匯輯理學(xué)，必曰孰為甲，孰為乙；孰為宗派，孰為支流；孰為正統(tǒng)，孰為閏位。平心自揣，果能去取皆當(dāng)乎?多見(jiàn)其不知量也已?！?nbsp;他敘述的理學(xué)涵蓋程、朱、陸、王等各流派，又重視宏揚(yáng)儒學(xué)的共性、包容性，認(rèn)為朱子、陽(yáng)明解《大學(xué)》“格物”，各有其理，“皆可入圣賢之地位”?！皾h、唐、宋諸儒聚訟，俱可作如是觀?！贝送?，費(fèi)密著《弘道書(shū)》之后，又考稽古代經(jīng)、史，旁采群書(shū)，撰《中傳正紀(jì)》120卷，序儒者授受源流，撰傳記八百余篇，也以儒學(xué)授受取代了理學(xué)道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，可惜原書(shū)不存。
其次，在野學(xué)者彰顯儒學(xué)的“明體適用”內(nèi)涵，摒棄理學(xué)的虛玄色彩。北宋胡瑗主湖州州學(xué)時(shí)，曾立“經(jīng)義”“治事”二齋，后人稱其以“明體達(dá)用”之學(xué)授諸生。胡氏學(xué)術(shù)在清初產(chǎn)生了回響，黃宗羲、全祖望的《宋元學(xué)案》便以“安定學(xué)案”冠首，視為理學(xué)興盛之先河。顏元稱贊胡瑗治學(xué)深得孔子之心，批評(píng)宋儒廢棄“實(shí)事”，“故于大用不周也。人皆知古來(lái)無(wú)無(wú)體之用，不知從來(lái)無(wú)無(wú)用之體，既為無(wú)用之體，則理亦虛理”。在他看來(lái)，“儒之處也惟習(xí)行”，“儒之出也惟經(jīng)濟(jì)”。如果一生僅讀書(shū)、解書(shū)、著書(shū)，“即另著一種《四書(shū)》《五經(jīng)》，一字不差，終書(shū)生也，非儒也”。他認(rèn)為，“古來(lái)《詩(shī)》《書(shū)》，不過(guò)習(xí)行經(jīng)濟(jì)之譜”。顏氏對(duì)儒家的詮釋未免絕對(duì)化，卻是其開(kāi)宗立派的宗旨，在清初民間學(xué)者中也非空谷足音。較之顏氏偏重習(xí)行，王船山更深入地闡明了儒學(xué)的體用關(guān)系，認(rèn)為程、朱論孔儒之仁，雖發(fā)明其體之至大，而未切其用。他闡述儒家的道器合一、體用不二的思想，指出“盡器則道在其中矣……盡器則道無(wú)不貫”。他強(qiáng)調(diào)“道無(wú)方，以位物于有方；道無(wú)體，以成事之有體。鑒之者明，通之也廣，資之也深，人自取之，而治身治世、肆應(yīng)而不窮”。他從器物、成事來(lái)詮釋道體，既講“適用”，又不廢“明體”。
黃宗羲更彰顯了適用、事功的重要性，指出“道無(wú)定體，學(xué)貴適用。奈何今之人，執(zhí)一以為道，使學(xué)道與事功判為兩途”。與黃氏學(xué)行相似的萬(wàn)斯同強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世之學(xué)”“實(shí)儒者之要?jiǎng)?wù)，而不可不宿為講求者”。而他“所為經(jīng)世者，非因時(shí)補(bǔ)救，如今所謂經(jīng)濟(jì)云爾也。將盡取古今經(jīng)國(guó)之大猷，而一一詳究其始末，斟酌其確當(dāng)，定為一代之規(guī)?！?。他貶評(píng)“因時(shí)補(bǔ)救”的“經(jīng)濟(jì)”，而強(qiáng)調(diào)博通經(jīng)史的經(jīng)世之學(xué)，很大程度上是立異于廟堂理學(xué)家空談“經(jīng)濟(jì)”，試圖在價(jià)值觀念上超越理學(xué)。
有的學(xué)者不像王、顏、黃、萬(wàn)那樣非議理學(xué)，但對(duì)儒學(xué)“明體適用”的重視和闡釋絕非廟堂理學(xué)可比。李顒受陽(yáng)明學(xué)影響，而強(qiáng)調(diào)：“儒者之學(xué)，明體適用之學(xué)也?！彼J(rèn)為“明體”與“適用”缺一不可，否則便是“俗儒”。故主張閱讀經(jīng)、史及文學(xué)以“明體”，講求經(jīng)濟(jì)之學(xué)以“適用”，認(rèn)為“欲為明體適用之學(xué)，需讀明體適用之書(shū)，否則縱誠(chéng)篤虛明，終不濟(jì)事”。與此同時(shí)，猶如范鄗鼎所云：“竊窺先生之學(xué)，全在躬行，其躬行之實(shí)，在安貧改過(guò)?！笔聦?shí)上，范氏也是講求“明體適用”的同調(diào)，重視從日用經(jīng)濟(jì)踐履“適用”。他提出：“理學(xué)即是經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)即是文章。外經(jīng)濟(jì)而言文章，則文章無(wú)用。外理學(xué)而言經(jīng)濟(jì)，則經(jīng)濟(jì)無(wú)本。”他以理學(xué)為經(jīng)濟(jì)、文章之本，并不是以理學(xué)包攬一切，而是強(qiáng)調(diào)諸種學(xué)問(wèn)皆蘊(yùn)涵理學(xué)?！皩W(xué)于事功而得其理，事功即理學(xué)矣；學(xué)于節(jié)義而得其理，節(jié)義即理學(xué)矣”。此外如詩(shī)詞歌賦、飲食男女、出入起居，如果能得其理，皆可為理學(xué)?？傊f(wàn)事萬(wàn)物皆有理，人人皆可為堯、舜，善學(xué)者隨處體認(rèn)，在在皆學(xué)也。
孫奇逢對(duì)理學(xué)缺少批評(píng)精神，但也治“明體達(dá)用”之學(xué)。與李顒、范鄗鼎相似，他注重躬行實(shí)踐，且以此調(diào)和程、朱、陸、王。既肯定朱熹傳承道統(tǒng)，務(wù)求力行，又贊賞王守仁于“理學(xué)、經(jīng)濟(jì)不分二事”。他指出：“孰謂周、程得與斯道之傳，余皆為門(mén)外人哉？忠節(jié)亦學(xué)也，事功亦學(xué)也，文章亦學(xué)也，莫不有孔子之道焉，是豈可以執(zhí)一論哉！”費(fèi)密不滿宋儒以心性詮釋孔孟之學(xué)，而注重儒家之道的上下之別：“故上之道在先王立典政以為治，其統(tǒng)則朝廷”；“下之道在圣門(mén)相授受而為脈，其傳則膠序，后世師儒弟子守之，前言往行存焉”。其《弘道書(shū)》旨在“廣圣人之道”，但主張“在下”者治學(xué)講求實(shí)行，關(guān)懷日用修身，摒棄心性空談。
他們受程、朱或陸、王的影響不同，對(duì)廟堂理學(xué)的態(tài)度也有差異，但都開(kāi)掘了儒學(xué)的“明體”和“適用”內(nèi)涵，被后來(lái)研究者歸入清初“實(shí)學(xué)思潮”或“經(jīng)世思潮”。他們不只是針對(duì)晚明空疏學(xué)風(fēng)有感而發(fā)，而且自覺(jué)或不自覺(jué)地疏離了清初廟堂理學(xué)。故張伯行有感于李顒、顏元之學(xué)云：“今天下學(xué)術(shù)裂矣……嗟乎！正學(xué)其不復(fù)明于斯世乎?”
顏元治學(xué)“不程、朱，不陸、王，其學(xué)以事功為首”，“是大亂天下之道也”?！岸姆巾懞驼撸矫胰徊恢?，可慨也夫！”由此不難發(fā)現(xiàn)其沖擊理學(xué)的思想意義。
其三，他們彰顯了儒學(xué)地域性和學(xué)統(tǒng)多元性。全祖望于乾隆元年（1736）成進(jìn)士，因得罪官場(chǎng)，次年失意南歸，以著述、講學(xué)為業(yè)。自乾隆十一年起，他開(kāi)始增補(bǔ)黃宗羲的未完稿《宋元學(xué)案》。全書(shū)百卷中經(jīng)其修定者31卷，補(bǔ)本33卷，補(bǔ)定30卷，次定者共6卷，占十分之六七篇幅。后來(lái)阮元認(rèn)為，南宋心學(xué)家陸九淵、楊簡(jiǎn)僅“以空論敵朱子”，而鄞縣萬(wàn)氏和全祖望“之學(xué)出于梨洲而變之，則如百尺樓臺(tái)，從實(shí)地起，其功非積年工力不成”。全氏更兼“經(jīng)學(xué)、史才、詞科”三者之長(zhǎng)。黃宗羲、全祖望的學(xué)統(tǒng)觀念一脈相承，均超越了宋儒道統(tǒng)。但黃氏“學(xué)案”主要是將陸王心學(xué)納入學(xué)統(tǒng)，全氏則梳理了迥異于熊賜履的學(xué)統(tǒng)脈絡(luò)，以學(xué)術(shù)史重構(gòu)了儒家學(xué)統(tǒng)。
何以言之?全祖望注意到宋學(xué)宗師的學(xué)術(shù)差異。他論宋儒周、程學(xué)統(tǒng)云：濂溪足以羽翼六經(jīng)、有功于后學(xué)者在于《通書(shū)》，而無(wú)極之說(shuō)“原于道家者流，必非周子之作”。他不同意所謂二程沒(méi)有師從周敦頤的說(shuō)法，但認(rèn)為二程追隨不久，故謂其“能得不傳之秘者，不盡由于周子可也”。二程“所得實(shí)不由于濂溪”?！敖裼^二程子終身不甚推濂溪，并未得與馬、邵之列……予謂濂溪誠(chéng)入圣人之室，而二程子未嘗傳其學(xué)，則必欲溝而合之，良無(wú)庸矣”。既然如此，則宋儒道學(xué)遠(yuǎn)非后人想像的那樣師承有緒。
較之黃宗羲的《宋元學(xué)案》初稿，全祖望鮮明地彰顯了宋、元、明學(xué)統(tǒng)的地域性，指出北宋“慶歷之際，學(xué)統(tǒng)四起”，齊魯、浙東、浙西、閩中、關(guān)中、蜀等地都有著名學(xué)者。他歸納的宋儒學(xué)統(tǒng)除了濂、洛、關(guān)、閩外，還有“湖湘之學(xué)統(tǒng)”“江西之學(xué)”“永嘉之學(xué)統(tǒng)”“浙學(xué)”“鄱陽(yáng)之學(xué)”“河北之學(xué)”等。有感于張栻之后湖湘理學(xué)的盛況，全祖望感慨：“誰(shuí)謂張氏之后弱于朱乎！”他重視道學(xué)之外的學(xué)術(shù)傳衍，如謂“慶歷以后，尚有諸魁儒焉，于學(xué)統(tǒng)或未豫，而未嘗不于學(xué)術(shù)有功者”，如范鎮(zhèn)、呂公著等。他認(rèn)為南宋乾、淳以后，朱熹、呂祖謙、陸九淵之學(xué)鼎立?！爸鞂W(xué)以格物致知，陸學(xué)以明心，呂學(xué)則兼取其長(zhǎng)，而又以中原文獻(xiàn)之統(tǒng)潤(rùn)色之。門(mén)庭徑路雖別，要其歸宿于圣人則一也”。顯然，全祖望將呂祖謙置于與朱、陸比肩的理學(xué)大師地位。不僅如此，他也肯定葉適的功利之學(xué)，認(rèn)為乾、淳諸老歿后，學(xué)術(shù)總為朱、陸二派，而葉適鼎足其間。浙東學(xué)統(tǒng)也是全祖望的論述重點(diǎn)：“甬上學(xué)統(tǒng)，肇開(kāi)于慶歷五先生”，“再盛于淳熙四先生”?！叭倌曛畬W(xué)統(tǒng)，延延綿綿”。他不認(rèn)同朱子所謂“浙東學(xué)者”“持守過(guò)人”，而“讀書(shū)窮理有未備”的說(shuō)法。全氏的敘述蘊(yùn)含鄉(xiāng)土觀念，但注意到學(xué)統(tǒng)的地域性、多元性，評(píng)述其宗師、傳衍脈絡(luò)和大致相同的旨趣，與道學(xué)系譜已不可同日而語(yǔ)。
黃宗羲的《明儒學(xué)案》首列“師說(shuō)”（乃師劉宗周之說(shuō)），介紹了方孝儒、曹端、薛瑄、吳與弼等人的學(xué)行。該書(shū)正文則以吳與弼的“崇仁學(xué)案”為第一，方孝儒、曹端歸入書(shū)末“學(xué)無(wú)師承”的“諸儒學(xué)案”。但全祖望認(rèn)為：“明初學(xué)統(tǒng)，遜志先生起于南，曹學(xué)正起于北，嗣之則吳聘君起于南，先生（薛瑄——引注）起于北?！惫仕椿拿鞔鷮W(xué)統(tǒng)源頭不僅有理學(xué)家薛、吳，還有方、曹等儒生。全氏彰顯儒家的氣節(jié)、德性之學(xué)，卻淡化了學(xué)統(tǒng)的道統(tǒng)蘊(yùn)含。當(dāng)全祖望增補(bǔ)《宋元學(xué)案》時(shí)，乾隆帝仍如其父、祖那樣尊崇理學(xué)。恰巧在乾隆二十年全氏卒后，朝廷才轉(zhuǎn)向尊漢抑宋，如經(jīng)筵時(shí)乾隆帝頻繁地質(zhì)疑朱子“集注”?！皩W(xué)統(tǒng)四起”既是宋明理學(xué)衍變的實(shí)情，又蘊(yùn)含了在野學(xué)者的期望。然而，“學(xué)案”敘述的多元學(xué)脈招致了理學(xué)官員的批評(píng)。在張伯行看來(lái)，“天下只有一個(gè)，是此是則彼非，彼是則此非。若曰兩存其是，豈有此理……今曰兩存之，則誤人多矣。今《明儒學(xué)案》《理學(xué)備考》，得毋類是”。《宋元學(xué)案》直到道光年間才刊行，為張伯行所未知，否則必然招致更嚴(yán)厲的抨擊。
上述學(xué)者除黃宗羲、全祖望之外，大體沒(méi)有獨(dú)尊漢學(xué)的表現(xiàn)，但清初民間學(xué)術(shù)也呈現(xiàn)“學(xué)統(tǒng)四起”的格局，包括黃宗羲、鄞縣萬(wàn)氏開(kāi)創(chuàng)的浙東經(jīng)史之學(xué)，以孫奇逢為宗主的北方理學(xué)，以李顒為代表的關(guān)中理學(xué)，還有顏李學(xué)派的習(xí)行之學(xué)。清廷不能阻止民間學(xué)術(shù)的多元并進(jìn)，而民間學(xué)術(shù)潮流又助益于經(jīng)學(xué)勃興。
三 以經(jīng)學(xué)代理學(xué)
明清之際，學(xué)術(shù)風(fēng)氣由空疏轉(zhuǎn)向篤實(shí)，朝野士人浸潤(rùn)其中，而學(xué)術(shù)情形千差萬(wàn)別。一些學(xué)者傳承理學(xué)，而又倡導(dǎo)經(jīng)學(xué)，可謂以理學(xué)為根基而轉(zhuǎn)重經(jīng)學(xué)。山東濟(jì)陽(yáng)的張爾岐一生教授鄉(xiāng)里，自稱“處士”，曾研究佛、老，而“獨(dú)守程、朱”，又在晚年組織“經(jīng)學(xué)社”，著有《夏小正傳注》等。他強(qiáng)調(diào)“圣人之道，備在六經(jīng)。大人之學(xué)，首先格物。格物莫先于窮經(jīng)，而窮經(jīng)要?dú)w于體道”。他設(shè)想創(chuàng)立經(jīng)學(xué)社，不計(jì)功利，“力振前倫。業(yè)不計(jì)其生熟，經(jīng)不限乎大小，分曹而治，計(jì)月為程，循環(huán)?繹，浸灌優(yōu)游……擬于冬至之次日，汎掃荒齋，申明約束。程課章條，具之別議”。像許多學(xué)者一樣，張爾岐所辦經(jīng)學(xué)社的詳情難考。但至乾隆年間，理學(xué)官員陸耀在其故鄉(xiāng)創(chuàng)設(shè)蒿庵書(shū)院，“冀與諸生講明先生之所以為人與其治經(jīng)”。從此亦可見(jiàn)后人對(duì)其倡導(dǎo)經(jīng)學(xué)的肯定。
較之張爾岐基于理學(xué)來(lái)讀經(jīng)，還有一些在野學(xué)者逐漸疏離理學(xué)，甚至踐行以經(jīng)學(xué)代理學(xué)。顧炎武、錢(qián)謙益、黃宗羲、費(fèi)密、方以智都有崇尚經(jīng)學(xué)的言論。錢(qián)謙益曾是明末東林黨人，順治初年降清再仕，失意歸里后又支持鄭成功等人的反清活動(dòng)。他政治上反復(fù)無(wú)常，也不反感《宋史》分設(shè)“儒林”“道學(xué)”傳，卻不失為清初的“文宗國(guó)士”，其批評(píng)道學(xué)也包含以經(jīng)學(xué)代理學(xué)的主張。他指出：“為古學(xué)之蠹者有兩端焉：曰制科之習(xí)比如俚，道學(xué)之習(xí)比如腐，斯二者皆俗學(xué)也?！睓?quán)衡漢儒章句之學(xué)和宋儒心性之學(xué)后，他認(rèn)為心性之學(xué)“未必如章句之學(xué)有表可循，而有坊可止也。漢儒謂之講經(jīng)，而今世謂之講道。圣人之經(jīng)，即圣人之道也。離經(jīng)而講道，賢者高自標(biāo)目，務(wù)勝于前人；而不肖者汪洋自恣，莫可窮詰，則亦宋之諸儒掃除章句者導(dǎo)其先路也?！?nbsp;不過(guò)，錢(qián)氏一生起伏波折，疲于詩(shī)文應(yīng)酬，沒(méi)有留下經(jīng)史論著。
費(fèi)密仍受理學(xué)影響，重視儒家的“弘道”使命，但將傳道事業(yè)依托于漢、唐經(jīng)學(xué)，指出：“道脈斷自先圣孔子始，后世去圣日遠(yuǎn)，欲聞圣人之道，必以經(jīng)文為準(zhǔn)?！薄敖?jīng)傳則道傳也……道學(xué)未泯，經(jīng)久亡而復(fù)彰者，漢儒之力也?！彼J(rèn)為
，漢、唐諸儒猶如良臣衛(wèi)國(guó)、孝子賢孫居守祖宗墳?zāi)?，“興之繼之。初非一人力，非一代力，獲傳此遺經(jīng)也”。他在建構(gòu)儒學(xué)脈絡(luò)時(shí)，批評(píng)宋儒離經(jīng)講道，空談性理，而凸顯了漢儒傳經(jīng)之功和漢學(xué)價(jià)值。
顧炎武是倡導(dǎo)以經(jīng)學(xué)代理學(xué)的典型。他基于廣闊的經(jīng)學(xué)視角來(lái)批評(píng)理學(xué)，指出“理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也……今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也。不取之五經(jīng)，而但資之語(yǔ)錄，校諸帖括之文而尤易也”。他認(rèn)為，理學(xué)家所謂“十六字心傳”并非孔子之道，而是禪學(xué)：“心不待傳也。流行天地間、貫徹古今而無(wú)不同者，理也……圣人所以致察于危微精一之間，而相傳以執(zhí)中之道，使無(wú)一事之不合于理，而無(wú)有過(guò)不及之偏者也。禪學(xué)以理為障，而獨(dú)指其心。”全祖望撰寫(xiě)學(xué)術(shù)傳記時(shí)，除重視顧氏經(jīng)世之學(xué)、音韻學(xué)外，對(duì)其“晚益篤志六經(jīng)”尤為推崇。認(rèn)為其批評(píng)宋儒或有“太過(guò)”，與黃宗羲等人論學(xué)也有不合，但其“謂經(jīng)學(xué)即理學(xué)，則名言也”。
宋儒偏重“四書(shū)”而忽略“五經(jīng)”，這固然是經(jīng)學(xué)偏向。顧炎武否定“今之理學(xué)”，矛頭所指主要不在宋儒，而是清初廟堂理學(xué)。他認(rèn)為，古代儒家“理學(xué)”只是義理之學(xué)，必須從五經(jīng)求得，故應(yīng)恢復(fù)經(jīng)學(xué)。他在學(xué)術(shù)研究中疏離宋、明理學(xué)，歸趨漢、唐經(jīng)學(xué)，指出：“經(jīng)學(xué)自有源流，自漢而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其異同離合之指。”其《日知錄》等書(shū)考述經(jīng)義、典制、史跡、習(xí)俗、地志，與理學(xué)家的學(xué)術(shù)主題明顯不同。顧炎武試圖推翻理學(xué)偶像，成為清初經(jīng)學(xué)興起的有力推動(dòng)者。
明清鼎革后，清初遺民痛定思痛。有人因此不入城市，不結(jié)社，不赴講會(huì)，歸隱山林。然而，江南及北方等地仍有不少結(jié)社，如復(fù)社、幾社、雪苑社、驚隱詩(shī)社、望社等曾經(jīng)活躍一時(shí)。這些社集與明末一脈相承，主要是以文會(huì)友，砥礪品行。在清廷高壓政策之下，這些大小不一的結(jié)社難以為繼。接踵而起者是研習(xí)儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)結(jié)社。黃宗羲早年好讀史，而“歸宿于諸經(jīng)”，曾參與復(fù)社、讀書(shū)社的活動(dòng)，晚年畢力于著述，四方從學(xué)者漸多。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：孫奇逢、李顒、黃宗羲作為“陽(yáng)明學(xué)派之余波”，“所講之學(xué)，大端皆宗陽(yáng)明，而各有所修正”，“梨洲影響于后來(lái)者尤大”。三人均受陽(yáng)明學(xué)影響，細(xì)究之則其“有所修正”處不盡相同。如果說(shuō)孫、李立足于陽(yáng)明學(xué)而兼采理學(xué)，那么，黃宗羲有所修正的學(xué)術(shù)趨向是經(jīng)史之學(xué)。他指出：“明人講學(xué)，襲語(yǔ)錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書(shū)而從事于游談，故受業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)，故兼令讀史。”
因之，黃宗羲講學(xué)的重點(diǎn)不是宋、明儒家的省過(guò)修身，而是研經(jīng)讀史。他深感“學(xué)問(wèn)必以六經(jīng)為根柢，游腹空談，終無(wú)撈摸”，遂于康熙六年與陳赤忠、萬(wàn)斯大、萬(wàn)斯同等創(chuàng)立“甬上講經(jīng)會(huì)”。此舉一則因順治十七年，清廷禁止士人結(jié)社后，文網(wǎng)日嚴(yán)；再則，黃宗羲認(rèn)為以往的幾社、讀書(shū)社、復(fù)社等“本領(lǐng)脆薄，學(xué)術(shù)龐雜，終不能有所成就”，故“創(chuàng)為講經(jīng)會(huì)，搜故家經(jīng)學(xué)之書(shū)，與同志討論得失”。經(jīng)過(guò)多年研習(xí)，該會(huì)學(xué)子“如萬(wàn)季野之史學(xué)，萬(wàn)充宗、陳同亮之窮經(jīng)”，均有成就。萬(wàn)斯大“以為非通諸經(jīng)，不能通一經(jīng)；非悟傳注之失，則不能通經(jīng)；非以經(jīng)釋經(jīng)，則亦無(wú)由悟傳注之失”。他著《經(jīng)學(xué)五書(shū)》《學(xué)禮質(zhì)疑》等書(shū)，經(jīng)學(xué)遂“由博以致精”。萬(wàn)斯同曾受邀在家鄉(xiāng)和北京講論經(jīng)史。“家居之日，與諸文士為講經(jīng)之會(huì)，月凡再舉，來(lái)會(huì)者不下百余人……援據(jù)今古，議論蜂起”。他北游京師時(shí)，又在浙江、江南會(huì)館等處每月講經(jīng)史三次，“益以田賦、兵制、選舉、樂(lè)律、郊禘、廟制、輿地、官制諸論說(shuō)”?！梆现v經(jīng)會(huì)”是清初成效卓著的經(jīng)學(xué)會(huì)社，研習(xí)重點(diǎn)由四書(shū)轉(zhuǎn)向五經(jīng)及典章制度。講經(jīng)會(huì)的學(xué)子皆不為科名，摒棄空疏的心學(xué)，沉潛于研經(jīng)讀史，影響了學(xué)術(shù)風(fēng)尚。
與此同時(shí)，清初一些學(xué)者沉潛于經(jīng)學(xué)考辨，踐履了經(jīng)學(xué)即理學(xué)的主旨，這對(duì)于理學(xué)的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)而言，無(wú)異于釜底抽薪。周敦頤、邵雍、朱熹等人奉“河圖”“洛書(shū)”為《易》學(xué)圭臬，又創(chuàng)釋《太極圖說(shuō)》，后人稱之為“圖書(shū)”《易》學(xué)?！皥D書(shū)”來(lái)源并無(wú)實(shí)據(jù)，卻占據(jù)宋儒《易》學(xué)的中心。清初朝廷編纂的《易經(jīng)通注》《日講易經(jīng)解義》《周易折中》三書(shū)，均宗主宋儒《易》學(xué)。康熙帝還讓理學(xué)名臣熊賜履、張英各撰《太極圖論》一篇。圖書(shū)《易》學(xué)成為康熙帝“以經(jīng)學(xué)為治法”的體現(xiàn)。
晚明學(xué)者曾提出周敦頤、邵雍的《易圖》是融合佛、道而成，但缺少辨?zhèn)慰甲C，更沒(méi)有重建學(xué)統(tǒng)的自覺(jué)。顧炎武指出：“圣人之所以學(xué)《易》者，不過(guò)庸言庸行之間，而不在乎圖書(shū)象數(shù)也。今之穿鑿圖象以自為能者，畔也?！蓖醴蛑?、朱彝尊、查慎行均對(duì)圖書(shū)《易》學(xué)進(jìn)行了抨擊。黃宗羲的《易學(xué)象數(shù)論》，及其弟黃宗炎的《周易象辭》《圖學(xué)辯惑》等書(shū)，全面闡釋象數(shù)《易》學(xué)，否定了宋儒以圖書(shū)解《易》。他們認(rèn)為：有宋圖學(xué)三派出自道士陳摶，為養(yǎng)生馭氣之術(shù)，與《易》學(xué)無(wú)關(guān)。太極圖本“名為無(wú)極圖，乃方士修煉之術(shù)也”。周敦頤得之，作《太極圖說(shuō)》。朱熹“又從而分析辯解之，則更雜以釋矣”。隨后，毛奇齡作《圖書(shū)原舛編》《太極圖說(shuō)遺議》，勾勒陳摶編造“河圖”“洛書(shū)”，傳及邵雍、周敦頤、二程、朱熹的線索。胡渭的《易圖明辨》引據(jù)舊文，闡發(fā)黃氏兄弟、毛奇齡等人的考辨，把宋儒《易》學(xué)從孔學(xué)中分離出來(lái)，認(rèn)為朱熹的《周易本義》所列九圖，皆可廢除?！跋忍熘畧D，與圣人之《易》，離之則雙美，合之則兩傷”。他們不像顧炎武、朱彝尊那樣仍對(duì)朱熹懷有幾分敬意，而是完全排斥朱子《易》學(xué)，為惠棟建立漢學(xué)壁壘奠定了基礎(chǔ)。
《古文尚書(shū)·大禹謨》的“十六字心傳”既是陸、王心學(xué)的主題，又是程、朱理學(xué)的重要依據(jù)。朱熹對(duì)晚出《古文尚書(shū)》的某些篇目曾有懷疑，黃宗羲、顧炎武、朱彝尊、馬骕、胡渭、姚際恒也在考辨中懷疑過(guò)《古文尚書(shū)》的部分真實(shí)性。閻若璩在前人基礎(chǔ)上，運(yùn)用經(jīng)、史、諸子及傳注材料撰《古文尚書(shū)疏證》。他以博洽的考證，證明假托孔安國(guó)所傳、東晉豫章內(nèi)史梅賾所獻(xiàn)《古文尚書(shū)》中，《大禹謨》等25篇均為東漢以后偽作，“虞廷十六字”則是從《荀子》《論語(yǔ)》等書(shū)拼湊而成。閻若璩晚年受顯宦徐乾學(xué)禮遇，也沒(méi)有否定廟堂理學(xué)及其道統(tǒng)，而經(jīng)學(xué)考證無(wú)形中動(dòng)搖了“十六字心傳”。同時(shí)，閻氏也指出：秦、漢大儒，精專經(jīng)學(xué)?！拔?、晉以來(lái)，頗改師法”。隋、唐時(shí)期，劉焯、劉炫、陸德明、孔穎達(dá)等“皆好尚后儒，不知古學(xué)。于是為《義疏》，為《釋文》，皆不能全用漢人章句，而經(jīng)學(xué)有不明矣！宋儒出而以心得者為貴，漢、唐之說(shuō)，視之蔑如”。可見(jiàn)其獨(dú)尊漢學(xué)的傾向已相當(dāng)明顯。閻若璩、胡渭等人的考證，名為辨儒經(jīng)是非，實(shí)則爭(zhēng)經(jīng)學(xué)正統(tǒng)，雖未獨(dú)尊漢學(xué)，卻踐履了以經(jīng)學(xué)代理學(xué)的主張。故江藩的《國(guó)朝漢學(xué)師承記》將閻若璩、胡渭置諸卷首，而將黃宗羲、顧炎武附于卷末。
《大學(xué)》《中庸》本非孔孟之書(shū)，卻成為理學(xué)家講求心性之學(xué)的重要原本。劉宗周的弟子陳確不喜理學(xué)家言，對(duì)孔、孟的心性之學(xué)不乏己見(jiàn)，認(rèn)為程、朱于《大學(xué)》“惑焉而未之察”?！啊洞髮W(xué)》首章，非圣經(jīng)也。其傳十章，非賢傳也”。將其“升諸《四書(shū)》之首，則《大學(xué)》之畔圣離經(jīng)，固作者之戾，抑亦述者之暗矣”。他不是從陽(yáng)明學(xué)立場(chǎng)來(lái)完善《大學(xué)》，而主張“以《大學(xué)》還《戴記》，至平之事也”?！昂脼轳g辨以求勝”的毛奇齡主觀上并不反感綱常名教，但對(duì)朱熹《易》《詩(shī)》《尚書(shū)》《禮》的注釋均予批駁，晚年的《四書(shū)改錯(cuò)》更是分門(mén)別類，偏激地指陳“四書(shū)”朱注“無(wú)一不錯(cuò)”，以致遭人非議。盡管如此，他提出：“予之為經(jīng)，必以經(jīng)解經(jīng)，而不自為說(shuō)。茍說(shuō)經(jīng)而坐與經(jīng)忤，則雖合漢、唐、宋諸儒并為其說(shuō)，而予所不許。是必以此經(jīng)質(zhì)彼經(jīng)，而兩無(wú)可解，夫然后旁及儒說(shuō)?！彼貧w儒經(jīng)的見(jiàn)解契合了清初民間學(xué)術(shù)走出理學(xué)的趨向。
綜上，清初一些學(xué)者表現(xiàn)出以經(jīng)學(xué)代理學(xué)的傾向。在極重漢學(xué)家法的江藩看來(lái)，黃宗羲、顧炎武“兩家之學(xué)，皆深入宋儒之室，但以漢學(xué)為不可廢耳。多騎墻之見(jiàn)，依違之言，豈真知灼見(jiàn)者哉?”清末皮錫瑞不認(rèn)同江藩的說(shuō)法，卻同樣肯定清初“漢學(xué)方萌芽，皆以宋學(xué)為根柢，不分門(mén)戶，各取所長(zhǎng)，是為漢、宋兼采之學(xué)”。換言之，他們認(rèn)為黃、顧等人缺少以漢學(xué)取代宋學(xué)的自覺(jué)。顧、黃確實(shí)沒(méi)有建構(gòu)漢學(xué)的鴻篇巨制，卻是思想上拆散宋學(xué)的領(lǐng)軍人物。如黃宗羲指出：據(jù)閻氏《古文尚書(shū)疏證》，“惟危”“惟微”本之《荀子》，“人心”“道心”正是《荀子》性惡宗旨，而與孟子性善論不同?！肮拭献友郧蠓判模谎郧蟮佬?；言失其本心，不言失其道心……然則此十六字者，其為理學(xué)之蠹甚矣!”他支持閻若璩的考證，將“道心”的思想源頭追溯于《荀子》，否定了道學(xué)接續(xù)孔孟的說(shuō)法。
故就學(xué)術(shù)本質(zhì)而言，清初學(xué)者以經(jīng)學(xué)代理學(xué)與戴震、錢(qián)大昕等漢學(xué)家從經(jīng)明道、從文字訓(xùn)詁以通經(jīng)學(xué)的宗旨大體一致。戴震指出：“以理為學(xué)，以道為統(tǒng)，以心為宗，探之茫茫，索之冥冥，不如反而求之六經(jīng)?！边@種見(jiàn)解其實(shí)總結(jié)了清初民間學(xué)者的思想創(chuàng)見(jiàn)。清初一些學(xué)者雖未揭橥漢學(xué)，而批判理學(xué)、以經(jīng)學(xué)代理學(xué)的言行實(shí)開(kāi)乾嘉漢學(xué)之先河。
四 皈依漢學(xué)的自覺(jué)
回歸孔孟是唐、宋以降的儒家理想，肯定漢代經(jīng)學(xué)的言論在晚明亦有端倪。北宋《崇文總目》曾有《授經(jīng)圖》，其書(shū)不傳。萬(wàn)歷初年，皇族后裔朱睦?“乃因章俊卿《考索圖》”，增定為漢代《授經(jīng)圖》，“圖首授經(jīng)世系，次諸儒列傳，次諸儒著述、歷代經(jīng)解”。每經(jīng)分列4卷，凡20卷。其所述漢儒系譜和相關(guān)論述尚無(wú)以漢代宋的意識(shí)。晚明復(fù)興漢學(xué)的星星之火也淹沒(méi)于陽(yáng)明學(xué)的汪洋大海之中。后來(lái)阮元說(shuō)：“終明之世，學(xué)案百出，而經(jīng)訓(xùn)家法，寂然無(wú)聞，揆之周禮，有師無(wú)儒，空疏甚矣?！边@不只是乾嘉漢學(xué)家的共識(shí)，當(dāng)時(shí)批評(píng)漢學(xué)的方東樹(shù)也承認(rèn)“此議論，皆確信不誣”。總之，晚明有的學(xué)者崇尚實(shí)學(xué)，卻未專崇漢代經(jīng)學(xué)。
清初錢(qián)謙益、費(fèi)密、毛奇齡、胡渭、閻若璩等人的經(jīng)學(xué)言論和學(xué)術(shù)實(shí)踐中，逐漸將儒學(xué)典范聚焦于兩漢。較為典型的毛奇齡“所最切齒者為宋人，宋人之中所最切齒者為朱子”，乃至謂漢以后書(shū)俱不必讀。故毛氏雖缺少純粹的漢學(xué)著作，主觀上也沒(méi)有獨(dú)尊漢學(xué)，而客觀上成為開(kāi)創(chuàng)清代漢學(xué)的功臣。錢(qián)泳認(rèn)為“宋儒既立，漢學(xué)不行；至本朝顧亭林、江慎修、毛西河輩出，始通漢學(xué)，至今而大盛也”。錢(qián)林認(rèn)為：“奇齡著述時(shí)有可疵，然不失依據(jù)，后起者皆用其法，崇尚漢學(xué)，不敢以空言說(shuō)經(jīng)，則奇齡為有功于經(jīng)義矣！”傾向漢學(xué)的《四庫(kù)全書(shū)總目》及“存目”均收錄毛氏著述多種，數(shù)量居清初各家之首。紀(jì)昀等論毛氏《易》學(xué)云：“自明以來(lái)，申明漢儒之學(xué)，使儒者不敢以空言說(shuō)經(jīng)，實(shí)奇齡開(kāi)其先路?！比钤?、焦循、凌廷堪、皮錫瑞、徐世昌等人均在著述中視毛奇齡為清代漢學(xué)的開(kāi)創(chuàng)性人物。
清初士人皈依漢學(xué)的主要依據(jù)是漢儒去孔孟不遠(yuǎn)，直承孔門(mén)真義。費(fèi)密認(rèn)為，漢儒與后世儒者，“其德兄弟也”?！叭粷h儒冢子也，后儒叔季也。漢儒雖未事七十子，去古未遠(yuǎn)，初當(dāng)君子五世之澤，一也；尚傳聞先秦古書(shū)、故家遺俗，二也；未罹永嘉之亂、舊章散失，三也”。故他認(rèn)為唐、宋以后經(jīng)學(xué)均不可與漢學(xué)匹敵。錢(qián)謙益批評(píng)元、明以來(lái)的“近代之儒，膚淺沿襲，謬種流傳”，而主張以經(jīng)學(xué)代理學(xué)。因?yàn)椤傲?jīng)之學(xué)，淵源于兩漢，大備于唐、宋之初。其固而失通，繁而寡要，誠(chéng)亦有之。然其訓(xùn)故皆原本先民，而微言大義去圣賢之門(mén)猶未遠(yuǎn)也。學(xué)者之治經(jīng)也，必以漢人為宗主”。這類言論在順康年間還不多見(jiàn)，到乾嘉時(shí)期則成漢學(xué)家的共識(shí)?；輻澴允銎浼摇八氖老掏h學(xué)，以漢猶近古，去圣未遠(yuǎn)故也”。錢(qián)大昕、阮元等人皆有類似論述。
從內(nèi)容來(lái)看，漢代經(jīng)學(xué)不像宋學(xué)參雜佛、道。顧炎武、黃宗羲、王夫之等思想家批評(píng)宋儒援佛、道入儒，故致力于重釋理學(xué)。阮元指出：“兩漢經(jīng)學(xué)所以當(dāng)尊行者，為其去圣賢最近，而二氏之說(shuō)尚未起也”。自“老莊之說(shuō)”“浮屠之書(shū)”興起后，經(jīng)學(xué)便不如漢學(xué)“純粹以精”了。與此同時(shí)，漢儒的訓(xùn)詁方法和實(shí)事求是學(xué)風(fēng)也是宋、明儒家不能比肩的。費(fèi)密引用南宋鄭樵、謝枋得的評(píng)論，認(rèn)為魏晉以降的辭章之學(xué)、義理之學(xué)皆“從事于語(yǔ)言文字之末，而非為實(shí)學(xué)也”。“漢之明經(jīng)以修行也，宋之注經(jīng)乃衍辭也。漢士質(zhì)，宋士浮，此世道升降之一驗(yàn)也”。這些批評(píng)不能得到宋學(xué)家的認(rèn)同，但凸顯了漢學(xué)的典范意義。
皈依漢學(xué)的言論在清初仍屬鳳毛麟角，似乎還缺少自覺(jué)色彩。吳縣惠氏則是學(xué)統(tǒng)觀念逐漸覺(jué)醒的縮影?；葜芴?、惠士奇、惠棟三代以經(jīng)學(xué)聞名?；菔弦苍芩螌W(xué)熏陶，推重宋儒德性之學(xué)，而治經(jīng)則逐漸皈依漢學(xué)。惠士奇的《易》學(xué)歸宗于文王、孔子，兼重漢儒論《易》；惠棟的《易》學(xué)則獨(dú)尊漢學(xué)。其《易漢學(xué)》一書(shū)總結(jié)清初黃宗羲至胡渭等人的考辨，完全否定圖書(shū)《易》學(xué)。他又撰《周易述》《易例》等書(shū)，發(fā)揮漢儒《易》學(xué)?；輻澋脑賯鞯茏咏J(rèn)為：王弼之后，無(wú)人發(fā)明漢《易》師說(shuō)。黃宗羲兄弟《易》學(xué)雖“力辟宋人圖書(shū)之說(shuō)”，“然不宗漢學(xué)，皆非篤信之士也”。毛奇齡“牽合附會(huì)，不顧義理，務(wù)求詞勝而已”?；菔稀捌鸲鴮?dǎo)其源，疏其流，于是三圣之《易》昌明于世，豈非千秋復(fù)旦哉！”惠氏以漢代宋的取向不限于此。惠棟說(shuō)：“漢學(xué)之亡久矣。獨(dú)《詩(shī)》《禮》《公羊》猶存毛、鄭、何三家?！洞呵铩窞槎攀纤鶃y，《尚書(shū)》為偽孔氏所亂，《易經(jīng)》為王氏所亂?！币蛑?，他考經(jīng)辨?zhèn)?，力圖全面“撥亂返正”，以興漢學(xué)。正如戴震所云：“蓋先生之學(xué)，直上追漢經(jīng)師授受欲墜未墜、薶蘊(yùn)積久之業(yè)，而以授吳之賢俊后學(xué)，俾斯事逸而復(fù)興?！鄙蛲?、余蕭克、王鳴盛等人循惠氏經(jīng)學(xué)軌轍，營(yíng)造了江南士林獨(dú)尊漢學(xué)的風(fēng)氣。
宋學(xué)家方東樹(shù)曾避重就輕地認(rèn)為，清代漢學(xué)家之所以尊漢貶宋，是因“不知學(xué)之有統(tǒng)，道之有歸，聊相與逞志快意，以驁名而已”。其實(shí)，漢學(xué)家并非不知學(xué)統(tǒng)、不知求道，但其統(tǒng)、道內(nèi)涵迥異于廟堂理學(xué)。全祖望評(píng)點(diǎn)歷史人物語(yǔ)多苛刻，卻贊揚(yáng)漢代經(jīng)學(xué)盛況，否定漢代經(jīng)師“徒明章句，而無(wú)得于圣賢之大道”的說(shuō)法。他認(rèn)為：漢儒“修經(jīng)之功”，武帝之后“經(jīng)術(shù)大昌，誠(chéng)不但以師傳門(mén)戶為足有功于圣門(mén)，必有躬行經(jīng)術(shù)，以承學(xué)統(tǒng)，而后許之”。惠棟、王鳴盛等人正是以傳承漢學(xué)學(xué)統(tǒng)為使命，才不遺余力地尊漢斥宋。
嘉慶年間，江藩的《國(guó)朝漢學(xué)師承記》撇開(kāi)理學(xué)的道統(tǒng)、道學(xué)，批評(píng)“濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)，不究禮樂(lè)之源，獨(dú)標(biāo)性命之旨。義疏諸書(shū)，束置高閣，視如糟粕，棄等弁髦。蓋率履則有余，考鏡則不足也”。在他看來(lái)，兩漢以后，經(jīng)術(shù)先壞于東、西晉之清談，再壞兩宋之道學(xué)。明代士人“困于帖括，以講章為經(jīng)學(xué)，以類書(shū)為博聞”，經(jīng)學(xué)如漫漫長(zhǎng)夜。至清代“三惠之學(xué)，盛于吳中，江永、戴震諸君，繼起于歙，從此漢學(xué)昌明，千載沉霾，一朝復(fù)旦”。 他不僅梳理了清代漢學(xué)系譜，也旗幟鮮明地尊崇漢儒學(xué)統(tǒng)。阮元的《國(guó)史儒林傳稿》將漢學(xué)先導(dǎo)顧炎武、黃宗羲置諸卷首。江藩?jiǎng)t以二人“不純宗漢學(xué)”而置諸“承師記”的編末。江氏《國(guó)朝經(jīng)師經(jīng)義目錄》對(duì)于《尚書(shū)》研究的取舍標(biāo)準(zhǔn)也是“言不關(guān)乎經(jīng)義小學(xué)，意不純乎漢儒古訓(xùn)者，不著錄”。凌廷堪評(píng)論江藩繼惠棟所作的《周易述補(bǔ)》，認(rèn)為惠氏《周易述》有時(shí)“猶不免用王弼之說(shuō)。江君則悉無(wú)之，方之惠書(shū)，殆有過(guò)之，無(wú)不及也”。江藩于道光初年補(bǔ)撰《國(guó)朝宋學(xué)淵源記》，似乎在彌補(bǔ)所撰清學(xué)史的缺陷，而尊漢抑宋的傾向未變。在江氏的學(xué)術(shù)史著述中，清代漢學(xué)學(xué)統(tǒng)已經(jīng)清晰可見(jiàn)了。
總之，清初數(shù)十年中，民間學(xué)者彰顯了學(xué)統(tǒng)的多元性和豐富內(nèi)涵，淡化了高踞廟堂的道統(tǒng)、道學(xué)。從孫奇逢的《理學(xué)宗傳》到江藩的《國(guó)朝漢學(xué)師承記》等書(shū)，民間學(xué)統(tǒng)觀念也從自發(fā)到自覺(jué)，其學(xué)統(tǒng)系譜在無(wú)形中斗轉(zhuǎn)星移，清學(xué)主流也隨之從宋學(xué)轉(zhuǎn)移到漢學(xué)。
結(jié)語(yǔ)
學(xué)統(tǒng)是明清儒學(xué)的基本理念，而學(xué)統(tǒng)觀念的衍變也反映了朝野學(xué)術(shù)的差異與消長(zhǎng)。清初承晚明學(xué)術(shù)之緒，士人治學(xué)多拘束于陸、王或程、朱。但在天崩地解的文化震蕩中，朝野學(xué)術(shù)呈現(xiàn)鮮明的反差和分流。當(dāng)廟堂理學(xué)盤(pán)旋于道學(xué)、道統(tǒng)之時(shí)，一些民間學(xué)者轉(zhuǎn)向更為實(shí)證的學(xué)統(tǒng)建構(gòu)。清初民間學(xué)統(tǒng)觀念不免受廟堂理學(xué)的滲透，卻具有較大的包容性和詮釋空間，有利于儒學(xué)及理學(xué)的更新。就學(xué)術(shù)傾向而言，民間學(xué)者有的修正、發(fā)展了理學(xué)，如王夫之、孫奇逢、李顒；有的完全摒棄道統(tǒng)、走出理學(xué)，如傅山、顏元；有的則轉(zhuǎn)重名物訓(xùn)詁、考證儒經(jīng)，如顧炎武、閻若璩、胡渭；甚至像黃宗羲、全祖望那樣轉(zhuǎn)重儒學(xué)史研究。他們摒棄性理空談，轉(zhuǎn)重實(shí)證之學(xué)，以致青睞漢儒的經(jīng)注經(jīng)解。在清初漢、宋之學(xué)的遞嬗過(guò)程中，士人的學(xué)術(shù)步伐參差不齊，有的停留于重釋或批判理學(xué)，有的則已沉潛于漢學(xué)。盡管如此，學(xué)統(tǒng)觀念成為清初儒學(xué)的“內(nèi)在超越之路”，動(dòng)搖了理學(xué)道統(tǒng)和道學(xué)的話語(yǔ)霸權(quán)，為乾嘉漢學(xué)的興起廓清了道路。
清初民間學(xué)術(shù)對(duì)廟堂理學(xué)的作用不宜高估，卻又不可忽視。清初朝野士人的理學(xué)內(nèi)涵不盡相同，但本質(zhì)上仍有相通之處。民間學(xué)術(shù)由虛返實(shí)的潮流根本上契合了清廷“崇儒重道”的文治政策。一定程度上因?yàn)槠胶馐苛謱W(xué)派的需要，康熙朝早年認(rèn)可理學(xué)復(fù)興之勢(shì)，中期以后不僅尊崇朱子，而且通過(guò)薦舉“博學(xué)鴻儒”、舉辦經(jīng)筵及編纂經(jīng)書(shū)以“崇尚經(jīng)學(xué)”。在野學(xué)者如黃宗羲、萬(wàn)斯同等人的學(xué)術(shù)主張也影響了有的朝臣，推動(dòng)其疏離道學(xué)，回歸經(jīng)學(xué)。乾隆初年，朝廷更加倡導(dǎo)“以經(jīng)學(xué)為治法”，中期以后進(jìn)一步尊崇經(jīng)學(xué)、兼重漢學(xué)，講經(jīng)、編書(shū)和薦舉經(jīng)學(xué)人才如火如荼。清廷文治政策的調(diào)整客觀上又為漢學(xué)的興盛推波助瀾。就此而言，民間學(xué)統(tǒng)觀念可謂清初學(xué)術(shù)的引擎之一，直接或間接地作用于官學(xué)，使之走出獨(dú)尊理學(xué)的樊籬。
當(dāng)然，物極必反，至嘉道年間，一些漢學(xué)家鑒于學(xué)術(shù)積弊而兼采宋學(xué)，重釋理學(xué)論題。隨著晚清理學(xué)復(fù)興，道統(tǒng)、道學(xué)重新引人注目。理學(xué)家唐鑒在道光二十五年撰成的《國(guó)朝學(xué)案小識(shí)》循“傳道”“翼道”“守道”舊軌，旨在加固廟堂理學(xué)。書(shū)中雖然也列有“經(jīng)學(xué)”“心學(xué)”學(xué)案，但主要彰顯了程、朱道學(xué)的正統(tǒng)性。但即使如此，晚清理學(xué)也不能重回道學(xué)。唐氏弟子曾國(guó)藩作《圣哲畫(huà)像記》，所記32位“圣哲”人物便已超越理學(xué)范疇，而包攬了“孔門(mén)四科”的立言典范。這其實(shí)表明，經(jīng)過(guò)漢學(xué)的洗禮之后，理學(xué)內(nèi)部的學(xué)統(tǒng)觀念也已得到了改造和重塑。
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