在中國當代思想文化中，“婦女解放”是一個大家耳能熟詳?shù)母拍睢ｋm然近些年似乎已有被“女權(quán)主義”所替代的趨勢，但它在中國當代思想文化中的影響，可能還是略勝于后者。比如五四時期的“婦女解放”，總是讓我們想到魯迅筆下的“子君”們；建國后的“婦女解放”，總是讓我們想到黎汝清筆下的“海島女民兵”和李準筆下的“李雙雙”們，她們均與“婦女走出家庭”和“婦女能頂半邊天”這類氣昂昂的審美意象相關(guān)，當然也與新時期張辛欣筆下那些已經(jīng)頂了半邊天的、對男子漢們均已失望的單身女子相關(guān)?！皨D女解放”的積極后果是：婦女參加社會工作，婦女與男子同工同酬，婦女與男性一樣享有民主權(quán)利，從而多少改變了婦女在封建社會中被奴役的地位，婦女的社會地位得到了一定程度的建立。但其消極后果也是同樣明顯的：婦女因參加不適合女性生理特點的工作而并不有利于工作效率，也并不有利于婦女身心健康；婦女因與男性的對抗發(fā)展到支配男性，已經(jīng)多少損害了女性溫柔的天性，同時并未改變傳統(tǒng)支配與被支配的男女關(guān)系；重要的是：“婦女”雖然被解放了，但并未改變在男性社會中受輕視的狀況，無論是已就業(yè)婦女還是未就業(yè)婦女。簡單地說，婦女可以解放，但男人依然還是可能不尊重婦女。
這就牽涉到對當代中國婦女問題的重新理解：我們是不把婦女當婦女？還是不把婦女當人看？中國當代社會是要解放婦女，還是要解放人？因為人的解放，也包括男人作為人的解放。再深一步，中國目前包括男人女人在內(nèi)的人的問題，究竟是“解放”的問題，還是對人的“重新理解”之問題？
顯然，“不把婦女當婦女”在邏輯上是說不通的。因為婦女在人群中只是指性別差異的類，本身并不包含價值判斷。我們只能說把婦女當人或不當人，把婦女僅僅當作性工具或不僅僅是性工具，而不存在本然意義上的“婦女解放”之問題。我們不可能說婦女原來不是婦女，今天我們要把婦女當婦女；也不可能通過婦女解放，讓婦女不是婦女。因此，如果婦女本身不存在著解放什么的問題，“婦女解放”便是指不把婦女當成“被壓迫”的群體。但“被壓迫”其實是含糊其辭的說法。按照西蒙·波伏娃的看法，婦女文化上的被壓迫有其生物學的淵源。因為在自然性上，婦女就是靠“被壓迫”完成與男性的性行為的，而在性行為上婦女反抗“被壓迫”，或讓男性處在“被壓迫”狀態(tài)，則不是導致性行為的失敗，就是會影響性生活的質(zhì)量，這叫做不自然。也可以說，性本身不存在一個男女平等之問題。這意味著，自然意義上的婦女的“被壓迫”，其實是正常的。而人類文化雖然不同于自然，但在人總是被自然決定、文化其實是對自然的不同理解、人再怎么文化還是有其自然的一面的意義上，女性在男性面前的被壓迫，只能有程度差異，而不可能徹底消除差異。這就像杜十娘可以怒斥李甲的薄情，但并不能擺脫夫權(quán)的制約一樣——傳統(tǒng)女性的依附性，只不過體現(xiàn)在找一個可以讓自己感覺好的男性來依附，接受心甘情愿的統(tǒng)治。因此，如果“婦女解放”不是徹底解決婦女的“被壓迫”問題，那么問題就轉(zhuǎn)到什么樣的被壓迫是合理的、什么樣的被壓迫是不合理之討論上來。在“被壓迫”意義上徹底解放婦女，也就成為偽問題。
這也就是說，女性自然意義上的被壓迫和文化上的反壓迫，可以通過理性關(guān)系的建立而獲得平衡——所謂人的現(xiàn)代化，大概就是這個意思。我們既不能像中國傳統(tǒng)文化那樣將自然性的女性被壓迫類推為文化上的被壓迫之正當，也不能向西方某些極端女權(quán)主義者那樣，因為強調(diào)文化上的反男性壓迫，而在自然性上也想主宰男性。這兩種取向都是不健康的。如前所說，“婦女解放”想達到的目的，如果僅僅是“能頂半邊天”，或與男性“同工同酬”，但卻擺脫不了在社會上受輕視的境遇，那么“婦女解放”真正要解決的，其實是“人的解放”之問題，即對婦女的尊重問題。也即中國封建社會的問題，是不將婦女當人來尊重，而不是婦女簡單地走出家庭獲得相應(yīng)的經(jīng)濟獨立，也不是婦女簡單地反抗男權(quán)中心。雖然經(jīng)濟基礎(chǔ)在某種程度上決定意識形態(tài)，但一個大款不會因為其經(jīng)濟能力而一定被社會尊重、一個小保姆也不會因為其經(jīng)濟依附而不被社會尊重，那種能引起我們尊重的是一種人格力量和意志獨立，而不是經(jīng)濟獨立或與男性同工同酬這類生存權(quán)。換句話說，杜十娘引起我們尊重的，不是因為她的自食其力和所積累的萬貫珠寶，而是因為她不能接受丈夫的情感背叛以及對愛情的執(zhí)著所顯示的人格力量；反之，一個妓女或許可以獲得經(jīng)濟獨立，但在中國仍然不可能被社會尊重，甚至不可能被她們自己尊重，原因即在于她們常常放棄了以愛情為標準的人格底線。這也就是杜十娘與一般妓女的區(qū)別所在。因此，人的尊重問題，是建立在不依賴、不欺騙、不奴役、不支配基礎(chǔ)上的人的自由意志、情感、思想以及對此的捍衛(wèi)——這種捍衛(wèi)在傳統(tǒng)社會可以突破神權(quán)、君權(quán)和夫權(quán)、男權(quán)，在現(xiàn)代社會則可以突破物質(zhì)力量、文化暴力、種族歧視、階級壓迫、感官及快樂主義之種種束縛。因此，如果說魯迅筆下個性解放的子君為什么只能引起我們同情而不能獲得我們的尊重，原因不是在于其經(jīng)濟的無助，而是她對母親和涓生所具有的依附和孱弱——子君無法依靠自己站立起來；同樣，中國人為什么難以獲得西方人文化意義上的尊重，則在于中國現(xiàn)代人對西方文化和傳統(tǒng)文化的雙重依賴。因此，甘于依附者可以喚起我們的憐憫，而不甘于依附者，才可以獲得我們的尊重。這意味著：“婦女解放”如果是像李雙雙那樣獲得對丈夫的支配權(quán)，男性可能會畏懼這樣的妻子，但很難將這種畏懼轉(zhuǎn)化為尊重——一如人們對《水滸傳》中的顧大嫂和扈三娘之敬畏一樣；我們不會單純尊重統(tǒng)治者，也不會單純尊重被統(tǒng)治者。那種將“婦女解放”和“女權(quán)主義”實踐為獲得對男性支配權(quán)的做法，可以帶來女性的快感，但也正是男性中心不可能被替代的逆反性原因。因此在支配與被支配、依附與被依附的文化關(guān)系中，很難建立人的平等之尊。這才是在“婦女解放”背后所蘊含著的深層次問題。面對這一問題，“婦女解放”一定程度上也是偽問題。
我尤其想說的是，面對“人的解放”之問題，男性世界也存在著問題，甚至比女性問題更突出。中國男性世界中普遍存在著的以人的地位、權(quán)力、身份、名氣、才華來劃分尊卑的文化習慣，男性群體中的主奴、師徒、哥們等關(guān)系和“非我族類，其心必異”的排他意識、圈子意識，正好說明中國的男性中也缺乏對人的普遍尊重的意識，即對下屬、徒弟、敵人和平凡、平庸之輩也應(yīng)有的尊重。尊重不僅體現(xiàn)在禮節(jié)上，而且主要體現(xiàn)在內(nèi)心。一個男性如果在內(nèi)心尊重對方，就會力爭謙和、平靜地理解對方。然而，非理解性地“相輕”，不僅在文人圈內(nèi)，而且在文人圈外，都是一種橫貫古今的存在?！拜p視”不僅與“打倒、克服、取消”這類中國傳統(tǒng)的虛無式否定觀相關(guān)聯(lián)，而且與“消長、有無、優(yōu)越”這種黑格爾意義上的辯證否定觀相關(guān)聯(lián)。這也就是中國人特別能夠接受、并且在中國傳統(tǒng)文化意義上消化黑格爾哲學思想的原因。在中國文壇的爭鳴中，男性學者“否定”一個“對象”，無論這對象是人還是人的思想、品格、學問，常常不是首先愿意尊重和理解對方，而是首先在情感上輕視了對方、然后采取了不屑于理解的態(tài)度，再在價值判斷上很簡單判定對方的死刑——二王之爭就是一例，劉姚之爭到后來也是如此。進行所謂的“人的啟蒙”的學者們尚且如此，就更不用說一般老百姓了；以理性重于感性的男性學者尚且如此，就更不用說女性了——女性是干脆以不理睬來體現(xiàn)自己的輕視的。而在對“晚生代”的一些作家的評價中，道德性的輕視優(yōu)先于文學性的理解，自然也是一例。所以這里也談不上尊重。
當然，我將對人的尊重理解為“人的解放”的應(yīng)有之意，并不意味著“人的解放”就必然包含這一內(nèi)容。毋如說，人的解放主要是相對于打碎理性枷鎖的一個概念，而現(xiàn)代意義上的“人的解放”，則是相對于封建理性和古典理性的人文主義運動。也就是說，“人的解放”如果不和具體的人文主義思想聯(lián)系起來，它就僅僅是一個“反理性”概念，但并不包含建立新的人的理性之意。而如果不能建立新的關(guān)于人的理解，所有關(guān)于“人的解放”之運動，最后是可能無效的——我們還是會像“子君”和“涓生”一樣回到過去的理性之中。20世紀中國學人談“人的解放”，顯然與依托西方近代人文主義和現(xiàn)代關(guān)于人的非理性哲學的思想有關(guān)，而一旦這種解放流產(chǎn)，有的人就很快從傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)中找依托、找資源，正好說明了這個問題。我所說的人的相互尊重問題，雖然也與西方的人文思潮相關(guān)，但并不意味著與西方建立在個人權(quán)利基礎(chǔ)上的“人人平等”觀念等同。2001年美國的林毓生先生在上海圖書館曾經(jīng)做了一個“西方民主的前提”的報告，談到了“個人權(quán)利”作為西方式民主的前提，并認為東方式的民主均存在忽略這一前提的問題。我在報告后曾經(jīng)請教林先生如下兩個問題：一是中國學者即便可以明白西方式的民主理論，但在中國的文化環(huán)境中能否實踐西方式的民主，我抱懷疑態(tài)度。因為中國人對心靈安頓和幸福的重視，遠勝于對“個人權(quán)利”的自覺，邪教現(xiàn)象就暴露出這一問題；二是鑒于西方式民主已暴露出社會責任感匱乏等惟我獨尊之問題，中國式的民主內(nèi)涵可能要突破西方式的民主內(nèi)核，將“個人權(quán)利”、“社會責任”和“心靈依托”作為不可或缺的問題一并考慮。林先生承認我所說的問題是一個更深層次的問題，但他顯然一時難以回答。這一難題其實就是如何對中國現(xiàn)代意義上的“人”進行新的理解之問題。“人的解放”如果不和這種新的理解結(jié)合起來考慮，其文化創(chuàng)造的程度就是極其有限的。
如果說在人“解放”以后，他的身體和心靈的安頓是更為重要的問題，我所說的“人的尊重”問題，便只能是中國人的重新自我理解的一個底線（即我們不能簡單地將西方式的以個人權(quán)利為基礎(chǔ)的“人人平等”作為我們的底線）。但除此之外，中國現(xiàn)代人的心靈依托，則是一個懸而未決的理論思想創(chuàng)新問題，牽涉到我們對理想、信念和幸福與人的底線之關(guān)系的新的理解。相對于這一問題，“人的解放”就仍然是一個比較表面化的偽問題，更超出了“婦女解放”所能涉及到的內(nèi)容。
作者介紹：吳炫，上海財經(jīng)大學人文學院講席教授，博士生導師，中文系主任。中國文藝理論學會副會長，《原創(chuàng)》主編。復旦大學當代中國研究中心特聘研究員。太原師范學院特聘教授。他30年來致力于否定主義理論體系的建構(gòu)，涉及文學批評學、文藝學、美學、哲學，出版著作20部，編著17部，發(fā)表論文370余篇，學術(shù)隨筆200余篇。
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