自鄭玄以來，學(xué)者們普遍認(rèn)為《中庸》一篇是討論中庸的；特別是朱熹《中庸章句序》以“允執(zhí)厥中”為道統(tǒng)之標(biāo)志，導(dǎo)致人們普遍以為此書以中之道即中庸為根本宗旨。然而朱子后學(xué)、宋人王柏卻懷疑此說。王柏《魯齋集》卷13《古中庸跋》曰：
一日偶見西漢《藝文志》有曰“《中庸說》二篇”，顏師古注曰：“今《禮記》有《中庸》一篇”，而不言亡其一也，惕然有感，然后知班固時尚見其初為二也。合而亂之，其出于小戴氏之手乎？彼不知古人著書未嘗自名其篇目，凡題辭皆后人之所分識，徒見兩篇之詞義不同，遂從而參伍錯綜，成就其總題已。
王柏以為子思《中庸》有兩篇，其主旨各不相同。第一篇從第 1 章到 20 章，以行為主，講“修道”；第二篇當(dāng)從今本 20 章中分出，以知為主，講“明誠”（本文《中庸》章號依朱熹）：
雖各題一“性”字，而其義不同。一原其性之所自來，一原其性之所實有。雖各提一“教”字，而其旨亦異。一以行為主，故曰“修道”；一以知為主，故曰“明誠”。始于天者，終于天；始于誠者，終于誠。分限嚴(yán)而不雜，涂轍一而不差。
王柏在分析了兩部分內(nèi)容之不同后，指出今本《中庸》原為二書，顯然是意識到今本《中庸》之內(nèi)在結(jié)構(gòu)存在前后不協(xié)調(diào)、不一致的問題。王柏的觀點，得到了今人馮友蘭、徐復(fù)觀，及當(dāng)代學(xué)者郭沂、梁濤等人的回應(yīng)。
馮友蘭曾于 1931 年初版之《中國哲學(xué)史》中呼應(yīng)王說，提出今本《中庸》之中段，即第2章至第20章“道前定則不窮”部分“多言人事，……似為子思原來所作之《中庸》，即《漢書·藝文志》儒家中之《子思》二十三篇之類”；剩下部分即第 1 章及第 20 章“在上位不獲乎下”至末尾內(nèi)容，“乃后來儒者所加，即《漢書·藝文志》'凡禮十三家’中之《中庸說》二篇之類也?！?/p>
此后，徐復(fù)觀在宋人王柏、日本學(xué)者武內(nèi)義雄理論的基礎(chǔ)上，明確提出今本《中庸》可分為二篇，其中“自'天命之謂性’的第一章起，至'哀公問政’之第二十章前段之'道前定則不窮’止，為《中庸》本文之上篇”，“自第20章后半段之'在下位，不獲乎上，民不可得而治矣’起，一直到第33章為止，為《中庸》本文的下篇” 。徐并認(rèn)為，第16 章、17章、19章“都與《中庸》本文無關(guān)，這是由禮家所雜入到里面去的”，第28 章“于下篇全文為不類”，亦是“由禮家所雜到里面去的”。徐復(fù)觀認(rèn)為，下篇“是以誠的觀念為中心而展開的”，他的結(jié)論是：
上篇可以推定出于子思，其中或也雜有他的門人的話。下篇則是上篇思想的發(fā)展。它系出于子思之門人，即將現(xiàn)《中庸》編定成書之人。
所謂《中庸》下篇，在編成的時間上，既在上篇之后，在孟子之前；而在內(nèi)容上，除了有“極高明而道中庸”（第27章）一句外，并發(fā)現(xiàn)不出與中庸觀念有何直接關(guān)連。
當(dāng)然，徐復(fù)觀主要是從體例或組織方式上得出今本《中庸》分上下兩篇，但認(rèn)為從思想上看，“上下篇的思想，實在是一貫的”。
今人郭沂、梁濤亦分別對今本《中庸》的結(jié)構(gòu)進行了討論，大抵上都認(rèn)為今本《中庸》可分為兩部分，不過具體劃分與徐略有不同。郭沂認(rèn)為“今本《中庸》除漢人雜入的文獻外，由兩部分構(gòu)成。第一部分為原始《論語》的佚文，第二部分才是子思所作的《中庸》”。梁濤主張“今本《中庸》實際包括兩個部分”，即前面“子思所作的《中庸》”，第 1 章及第 20 章“凡事豫則立”以下“則是子思的另一部作品，根據(jù)其內(nèi)容可稱之為《誠明》”。
近年來在多次給學(xué)生講《中庸》的時候，我越來越強烈地感覺到《中庸》一書從第 12 章以下，皆無關(guān)乎中庸；從今本《中庸》第 1 章出發(fā)來理解全書內(nèi)容，存在明顯的困難。而王柏之所以提出《中庸》是兩本書，也是覺得后面部分與開頭所言中庸無關(guān)，故他強調(diào)“'中庸’二字為道之目，未可為綱。'誠明’二字可以為綱，不可為目”。
反復(fù)斟酌，一日筆者恍然大悟，以為《中庸》的結(jié)構(gòu)問題，會不會是由于人們長期以來人為預(yù)設(shè)此書的主題思想由其篇名即“中庸”所代表。若認(rèn)識到古人著書并不一定以篇名代表主題，換個角度看《中庸》，將此書分為四個部分，其間有遞進之關(guān)系，以最后一部分講“圣德”為主旨，因此此書的主旨并不是講中庸，而是講修德。這樣一來，所謂結(jié)構(gòu)前后不協(xié)調(diào)的問題也就不存在了，亦可印證徐復(fù)觀所說的上下篇側(cè)重雖不同，而在思想上“實在是一貫的”看法。下面我從四個方面來講。
首先，“中庸”究竟何義？其中最重要者莫過于“中”之義。從第 1 章看，中庸之中有“未發(fā)之中”與“發(fā)而中節(jié)”之中（本文稱為“已發(fā)之中”）兩種含義。朱子以未發(fā)之中為寂然不動的內(nèi)在狀態(tài)，稱為道之體；以已發(fā)之中為情緒（情欲）升起的外在過程，稱為道之用，于是中有二義，分列如下：
由于朱子將第一個“中”理解為內(nèi)在，將“未發(fā)”理解為“人生而靜”（《樂記》），沒有情緒、沒有動作，進一步將未發(fā)之中理解為一寂然不動、圓滿自存的道體——“天下之理皆由此出”，未發(fā)之中遂獲得極高地位。其闡發(fā)程子宗旨曰：
以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)。當(dāng)此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性，當(dāng)體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見，以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和?！瓌t其未發(fā)也，鏡明水止，其已發(fā)也，無不中節(jié)矣。
朱子因此批評呂大臨“道由中出”說，因為呂氏不以未發(fā)之中為寂靜道體，否定了道本體的先在性。在朱子看來，未發(fā)之中見道之體，而已發(fā)之中見道之用。
徐復(fù)觀曾嚴(yán)厲批評宋儒自伊川以來將“未發(fā)”等同于“無思”，將“喜怒哀樂未發(fā)”等同于“思之未發(fā)”，認(rèn)為“這是對《中庸》上的中和的最大誤解。一切糾葛，皆由此來”，因為這樣做“無形中入于禪”，導(dǎo)致后來羅從彥要人“靜中看喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未發(fā)時作何氣象”，而朱熹老師延平則有時“危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象為何，而求所謂中者”。正因為朱熹論為學(xué)工夫“必以靜為本”，徐認(rèn)為“朱子所說的中和，與《中庸》上的原義，并不相應(yīng)”。徐氏之說甚為精辟，可惜他并未注意到“未發(fā)之中”既不指思慮未發(fā)，為何不可以作動詞用、指動作。
今案：第 1 章“喜怒哀樂之未發(fā)”只說情欲未發(fā)，沒說思慮未發(fā)，更沒說行為未發(fā)，何來寂然不動？因此，我認(rèn)為“未發(fā)之中”可理解為情欲未發(fā)的循道行為（如圣人），中讀去聲，指動作、行為，非靜止不動之體，更不是朱子所說的道體。這是因為，“喜怒哀樂”當(dāng)聯(lián)系上文“不睹”“不聞”的慎獨工夫解，指以“隱”“微”方式出現(xiàn)的情欲。正如徐復(fù)觀所說，“此段乃緊承慎獨的工夫說下來的。給天命之性以擾亂的是由欲望而來的喜怒哀樂。”因此，“未發(fā)之中”當(dāng)譯為“情欲未發(fā)、中道而行”，中即中乎道或中道而行（聯(lián)系第 10 章“中立而不倚”、第11 章“遵道而行”、第 20 章“從容中道”）?！爸幸舱?，天下之大本也”一句指無情欲 - 循道而行乃萬事根本。所謂無情欲，針對前文“戒慎”“恐懼”之雜念，常存于“隱”“微”之中；沒有情欲即是“中”（讀去聲），即是“喜怒哀樂之未發(fā)”。
以未發(fā)之中為寂靜之體，以已發(fā)之中為道體之用，直接問題是將《中庸》第 1 章論中和與論慎獨的文字割裂開來，其主要原因是看不到“喜怒哀樂”乃是對前面“莫見乎隱，莫顯乎微”的進一步說明。另外，這一解釋將中分裂為兩個不同的含義，一內(nèi)一外，一靜一動（一指內(nèi)在一指不偏），導(dǎo)致后面兩種說法的不協(xié)調(diào)，即一方面，第 1 章盛贊“中也者天下之大本”，“致中和天地位萬物育”等；另一方面，第 2 章開始中或中庸皆指過程或行為，為已發(fā)之中（即“時中”、“中道”），是中之第二義。這兩方面、或者說兩個中難以貫通。朱子對此辯解道：“喜怒哀樂渾然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有過與不及之差，故特以中名之，而又以為天下之大本”，這是不是顯得勉強呢？另外，將未發(fā)之“中”解釋為寂然不動，不僅在第 1章上下文中很孤立，在全書中也沒有任何旁證。正如我們在下面所能看到的那樣，在整個《中庸》33 章之中，沒有任何地方討論過所謂寂然不動、什么都不發(fā)的中；將未發(fā)之中理解為寂然不動，勢必導(dǎo)致這句話在全書沒有著落，甚至在第 1 章內(nèi)部也找不到上下文方面的關(guān)聯(lián)。
若以未發(fā)之中為情欲未發(fā)的循道行為，則第 1 章兩個中——即未發(fā)之中與已發(fā)之中——合為一義，皆指動作，而后面各章言“中”，皆此一義，就不存在上述兩個“中”及兩個方面難以協(xié)調(diào)的問題。按照我的理解，“中庸”之“中”就是指中乎道，或中道而行，可兼含未發(fā)之中與已發(fā)之中二義，從全書來看以未發(fā)之中為主。
下面我們證明，第 2 章以下，全書的“中”——即中庸的“中”——均可理解為兼未發(fā)之中和已發(fā)之中；不過所謂未發(fā)之中，不是寂然不動、什么都不發(fā)，而是指情欲未發(fā)、中道而行——正因為情欲未發(fā)，所以是中，即中乎道。無論是未發(fā)之中，還是已發(fā)之中，其指向是一樣的，即中乎道。故中之不偏不倚，實指不偏于道，即第 20 章“從容中道”之義。今分析如下：
“中庸”一詞的本義，書中已有明確表達，即指“時中”（第 2 章“君子之中庸也，君子而時中”）。然所謂“時中”，并不限于“發(fā)而中節(jié)”，亦可指“未發(fā)之中”——如果將未發(fā)之“中”理解為過程即循道而行的話。據(jù)此，中庸一詞實兼未發(fā)之中與已發(fā)之中，中皆讀去聲。朱子章句將“時中”理解為“發(fā)而中節(jié)”之“中”，中庸的詞義就窄化了；更重要的是，發(fā)而中節(jié)與未發(fā)之中變得不相干，含義差別太大，不相通。
《中庸》一書提及“中”的 23 次中，除了用于“中庸”這一術(shù)語外，其他各種場合包括：“發(fā)而中節(jié)”、“君子而時中”、“用其中于民”、“中立而不倚”、“齊莊中正”、“從容中道”、“不勉而中”。這些情況下，“中”均可理解為過程，即行為方式，亦即中道而行，既非靜態(tài)道體，亦不限中節(jié)之和。尤其是第 11 章“君子遵道而行”與“君子依乎中庸”并列；第 4 章緊承第 3 章“中庸其至矣乎”，強調(diào)行道有過與不及之別，均體現(xiàn)了中庸即中乎道，與第 20 章“從容中道”呼應(yīng)。
今以《中庸》第 2-11 章為例，說明“中庸”之中實指不偏于道，并無更多深意，既非寂靜道體，亦不限“發(fā)而中節(jié)”。
上表揭示《中庸》第 2-11 章內(nèi)部關(guān)聯(lián)。從上表可見，第 2-11 章中庸之中均指行為過程，皆有不偏不倚、遵道而行之義。沒有證據(jù)表明這些“中”指寂然不動，亦沒有證據(jù)表明這些 “中”僅限喜怒哀樂之發(fā)而中節(jié)。
現(xiàn)在我們來看《中庸》的整體結(jié)構(gòu)。從文本出發(fā)，我認(rèn)為全書 33 章可大體分為如下四個部分：
第一部分：慎獨（第 1-11 章），即時中、致和，亦即修道。
第二部分：修德（第 12 章至第 20 章“道前定則不窮”）。
第三部分：致誠（從第 20 章“在下位不獲乎上”起始，至第 26 章）。
第四部分：至德（第 27-33 章）。
這四部分中，第一、三部分呼應(yīng)，皆討論修身，屬于內(nèi)在修身；第二、四部分呼應(yīng)，皆以立德為宗旨，屬于外在修身。第一、二部分構(gòu)成一個版塊，第三、四部分為一版塊。從前一版塊到后一版塊，形成一種遞進（故分二階）。其間關(guān)系如下：
就各部分內(nèi)容看，可以發(fā)現(xiàn)各自有如下特點：
其一、第一部分，或更準(zhǔn)確地說，第 1-11 章是全書唯一集中、明確討論中庸的地方，此后“中庸”只在文中出現(xiàn)過一次，即第 27 章所謂“極高明而道中庸”。那么，第一部分的主旨是不是可以稱為中庸呢？鑒于第 2-11 章中庸一詞大量出現(xiàn)，當(dāng)然可以作肯定回答。
鑒于第 1 章之義按朱熹等人極端重要，今將其內(nèi)部結(jié)構(gòu)及邏輯關(guān)系解析如下表：
上表將第 1 章分成 5 小節(jié)，可發(fā)現(xiàn)第 1 小節(jié)講了兩個“道”之后，第 2 小節(jié)特別地強調(diào)了道的重要——“道者，不可須臾離也”，這對應(yīng)于全書第二部分的“君子之道費而隱”，第三部分的“天之道”“人之道”“至誠之道”及最后部分的“圣人之道”。這提示在《中庸》一書中，道比中更重要，不宜如朱熹將中理解為全書靈魂；而中庸之中就其指中乎道而言，亦提示同一思想。
第 3 小節(jié)講慎獨，是對前面修道的展開（即講如何修道），而第 4 小節(jié)內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是對第 3小節(jié)的進一步說明。即喜怒哀樂未發(fā)應(yīng)當(dāng)是針對第 3 小節(jié)戒慎恐懼而來。所謂“莫見乎隱、莫顯乎微”，就是指“喜怒哀樂未發(fā)”。我們要認(rèn)識到，古人以性、情二分看人性，而沒有把情與欲分開，故《禮運》中的“七情”包括欲、惡在內(nèi)。在《禮記樂記》及《荀子》之《榮辱》《正名》《性惡》中也有例證表明，古人以欲為情的一部分。尤其是許慎《說文》“情，陰氣，有欲者”，明確以欲為情?！吨杏埂窐O有可能為了語句精煉、可讀，用“喜怒哀樂” 來表示《禮運》中的“七情”——喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，或者以喜怒哀樂四者作為一切情欲之簡稱。
第 3、4、5 小節(jié)顯示，與率性相對的修道有兩個含義，即慎獨和中節(jié)。嚴(yán)格地說，慎獨、中節(jié)均為修道之不同層面，但修道在理論上比慎獨和中節(jié)都具有更高的位置。慎獨強調(diào)自反，即“誠其意”（借《大學(xué)》說法）；中節(jié)強調(diào)外契，即中乎節(jié)。慎獨側(cè)重內(nèi)省，中節(jié)側(cè)重外合，一重內(nèi)一重外；慎獨是前提，中節(jié)是結(jié)果；慎獨比中節(jié)更基礎(chǔ)。如果說中節(jié)為中庸之一義（已發(fā)之中），那么可以說后面第二、四部分與慎獨而不是與中節(jié)更相應(yīng)，這就進一步說明第二、四部分不能簡單地理解為中庸思想之展開。
對于第 1 章的性概念，須注意鄭注持《樂記》類似立場，以動、靜分釋情、性，情為已發(fā)，性為未發(fā)。朱子承之，以中、和分釋性、情，將未發(fā)之中訓(xùn)為性，稱“其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中”（第 1 章朱注）。但未發(fā)之中既指過程，可理解即是前文率性，而不就是性（中是動詞，性是名詞）。圣人率性而行，故率性為圣者之事，對應(yīng)于后面的“誠者”“天之道”（第 20章）；君子修道而為，故修道為君子之事，對應(yīng)于后面的“誠之者”“人之道”（第 20 章）。率性為未發(fā)之中，修道為已發(fā)之中。率性者“不勉而中”，修道者戒慎恐懼、“發(fā)而中節(jié)”。這樣全書就有兩組概念，分別對應(yīng)于修身的兩個層次（即朱子所謂天之道與人之道）：
這兩個層次在朱子章句中可以看到（雖略有區(qū)別），本文認(rèn)同這一區(qū)分。然而在朱熹看來，中庸之義屬于第 2 層次，而不屬于第 1 層次；由于他確立了第 1 層次的極高地位，所以不得不牽合二者，讓第 2 層歸于第 1 層（尤其體現(xiàn)于其“中和說”），而在文本上找不到根據(jù)。事實上，將未發(fā)之中理解為過程，則兩個層次均指向中道而行，這樣才可以與第三部分誠明論述相接（兼“自誠明”與“自明誠”），并與第二、四部分的外在修身相呼應(yīng)。若按朱子做法，將未發(fā)之中與已發(fā)之中割裂，一靜一動，就與后面“誠者”與“誠之者”分別對應(yīng)于圣人與君子相矛盾。這是因為朱子以圣人回到“未發(fā)之中”，與《中庸》第 20 章稱圣人“不勉而中”、“從容中道”相矛盾，后者據(jù)朱子屬已發(fā)之中。
其二，第二部分（第 12-20 章“所以行之者一也”）講“君子之道費而隱”，論從夫婦到圣王（堯舜文武周公），皆在人倫關(guān)系中修德，以孔子答哀公總結(jié)。這部分從頭到尾未討論過中庸，既未涉及發(fā)而中節(jié)的問題，更談不上未發(fā)之中，但確實在修道這個意義上與第一部分相接，也可見作者關(guān)注的重心是修道，而未必是中庸。如果第二部分就是朱子所謂“散為萬事”，它如何體現(xiàn)了中庸則不得而知，至少文本上并未直接講中。如果說第 1 章修道指慎獨，而慎獨乃修身要訣，則第二部分與第一部分的聯(lián)系得以展示，但這種聯(lián)系卻不是中，而是修身。從第 20章孔子答哀公問政，可以看出孔子以修身為治天下之本，與《大學(xué)》宗旨一致。第 20 章內(nèi)容結(jié)構(gòu)如下：
其三、《中庸》第三部分以誠明為主，而“自明誠”即所謂慎獨（依《大學(xué)》說法），故誠成為修身關(guān)鍵?？梢姷谌糠謱Φ谝徊糠值暮魬?yīng)重心落在修身上，呼應(yīng)于第 1 章的“慎獨”，而不是中庸（無論未發(fā)之中還是已發(fā)之中）。即作者在第 1 章強調(diào)的慎獨在第三部分得到了放大。我們可以說，第三部分的中心思想是誠或慎獨，但不可說是中庸或時中。如果說第一部分的重心是中庸，則第三部分的主要目的不是為了說明中庸，而是說明第 1 章所說的如何修道。
當(dāng)然，我不是說致誠與中庸無關(guān)。若聯(lián)系第 20 章“誠者不勉而中”、“從容中道”來看，誠明當(dāng)然與中庸有關(guān)，第三部分與第一部分有呼應(yīng)之處。但由于《中庸》在第三部分并未突出這一聯(lián)系，至少從詞義看，致誠與修道、甚至更具體地說與慎獨更相關(guān)，而不是與中庸相關(guān)。致誠的重點在內(nèi)而不在外，中庸的重點在外而不在內(nèi)。事實上，從《大學(xué)》以“誠于中”解慎獨可以發(fā)現(xiàn)，第 1 章和第三部分都是圍繞著如何修道、亦即修身這個問題而展開的。修身才是真正的重心，而慎獨也罷，致誠也罷，甚至中節(jié)也罷，都是在講修身方法的問題。
其四、但《中庸》的關(guān)懷還不止是修身，修身是為著更大的目標(biāo)而提出來的，這個更大的目標(biāo)就是治平問題，這一點在第二部分已清晰呈現(xiàn)，到第四部分則徹底展露。因此我傾向于第四部分才代表全書的真正目標(biāo)，其特點在于講圣德、至德（甚至天德，并與第二部分講“達德”相應(yīng)），特別是其神奇魅力，通過修身確立至德 / 圣德 / 天德，有了德自然而然地會實現(xiàn)治平。
由上我們認(rèn)為，《中庸》一書以修身為本。第一、三部分講如何修身，第二部分講修身之活動（外在表現(xiàn)），第四部分講修身之成效（以第 31、32 章為高潮）。性是天命的，故須率；德是形成的，故需立。率性、未發(fā)之中為圣人之中，修道、已發(fā)之和為君子之中，其中的核心是修身。修身以慎獨為先，慎獨以致誠為務(wù)，故“誠”極其重要，因為它是作者倡導(dǎo)的關(guān)鍵修身方法。
故修身的最重要目的是確立德。通過修身，確立達德、至德、圣德甚至天德（全書未出現(xiàn)“圣德”一詞，但有“德為圣人”語，盛贊堯舜文武周公及孔子之德，據(jù)鄭玄此書有“昭明圣祖之德”之意）；個人立身處世、人倫關(guān)系（如孝親）及治國理政皆因德而有著落（第二部分所論）。總體上看，此書以至德 / 圣德為目標(biāo)，而不是以中庸為目標(biāo)。
德之所以重要，是因為作者認(rèn)為：一切外在的事功成就，皆為圣德（或稱至德）自然而有的功效，即所謂“不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞”“君子篤恭而天下平”。這正是第二、四部分的核心思想。因此，圣德 / 至德才是修身的最高境界，而仲尼為圣德之理想典范。我們看到，全書“德”共出現(xiàn) 22 次，包括“庸德”、“小德”、“大德”、“令德”、“明德”、“達德”、“至德”、“天德”、“其德”、“惟德”、“入德”、“貴德”、“尊德”、“性之德”、“鬼神之為德”、“文武之德”、“文王之德”、“德為圣人”、“德輶如毛”等多種說法。
以修身實現(xiàn)至德，君子為關(guān)鍵。君子是修身的主體，沒有君子來做，一切成空，故第 27-29章極稱君子，有所謂“君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”；“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”等。這些皆是講修身，但并沒有講到這就是中庸的自然延伸，也看不出是為了實現(xiàn)“中”。第四部分在講完“仲尼”、“至圣”、“至誠”之后，第 33 章即全書最后一章大量引《詩》，其中“君子”一詞出現(xiàn)達 7 次之多，皆體現(xiàn)作者以君子修身立德、從而實現(xiàn)治平的中心思想。
由上可知，《中庸》的主旨確實與《大學(xué)》一致，皆強調(diào)修德的社會效用，包括齊、治、平方面的效用。作者還認(rèn)為，所謂圣人之德不是理想道德的刻意設(shè)計，更不是大公無私的高頭講章，它只不過是個人最大限度地率其自性（即盡其性）的產(chǎn)物。人能盡己之性，自然可以盡物之性，進而贊天地之化育。所以盡其性當(dāng)然是誠者之事，然誠之者亦可通過“致曲”逐漸達到。但相比來說，圣人可以率性、盡性，而君子則需要慎獨、致誠。
綜而言之，全書的關(guān)鍵在于修身與至德、進一步與治平的聯(lián)系。其內(nèi)在的線索或可表述為：
修身→立德→外王
現(xiàn)在我們面臨兩條理解《中庸》的線索，一是以第 1 章為全書總綱，后面各章均為中庸之展開；二是以第四部分為全書目標(biāo)，前面各章均為后者之鋪墊，如下圖：
上圖代表理解《中庸》一書的兩條線索：一條以中庸為核心，貫穿全書，認(rèn)為后面各部分皆為中庸之展開；另一條以至德為核心，貫穿全書，認(rèn)為最后部分才是全書重心，前面各部分皆為鋪墊。如果我們換一個角度來看，以至德為核心來理解《中庸》的宗旨，是不是更順暢呢？
我們知道，第 1 章論述性、道、教的用意是講內(nèi)在修身的方法。討論戒慎恐懼及喜怒哀樂，涉及慎獨方法；討論中和及已發(fā)未發(fā)，涉及修身內(nèi)涵。如果我們換個角度看，把首章慎獨、中節(jié)以及第一部分的中庸作為通向最后一部分圣德 / 至德的途徑，即修身方法，可不必將首章作為全書綱領(lǐng)，只是全書起點。將首章與后面第二、三、四部分結(jié)合起來，則容易理解首章并非所謂總論，并不統(tǒng)領(lǐng)全書，而只是為全書倡導(dǎo)的修道方法而設(shè)。全書真正的重心或不在于首章的中和，而是修道的問題，即后面討論的君子之道、致誠之方及圣人之道。而全書真正的重心可能在最后部分，即圣德、至德問題。以第四部分為全書重心，可以發(fā)現(xiàn)四部分之間明顯存在著遞進的關(guān)系，最終落腳到至德如何確立的問題。也就是說，《中庸》一書的主旨并不是中庸，而是修身立德，同時也是為了“昭明圣祖之德”（即孔子之德）。取名為“中庸”是因為開頭講了中庸，而從全書看，講中庸只是為了說明如何修道（修身）而已。
當(dāng)然，由于“中庸”——就其指中乎道而言——確實是本書倡導(dǎo)的積極價值之一，可以說第二、三、四部分所講的圣人之道或君子之道都包含對中庸的進一步說明，但這不等于說中庸就是全書重心或宗旨。事實是，從第 12 章開始極少再講中庸或中之道（見后），甚至不講循道、遵道而行，而后面各章貫穿的修道 / 修身線索，非常重視道和德，但卻沒有突出中，因此把《中庸》后面各部分理解為第 1 章或第一部分中庸思想之展開是有困難的。
硬將中庸理解為全書宗旨不得不面臨一個問題：由于后面各章皆不講中庸，甚至不講中（只是附帶地講了幾次，見下文分析），我們無法從后面文本（第 12 章以來）閱讀中獲得中或中庸涵義的重要啟示，無法從中認(rèn)識中或中庸的特殊重要性。更重要的是，文本分明突出強調(diào)了圣德 / 至德，講修身、誠明以立德，這一思路在以中庸為宗旨的后人解讀中被淡化。反過來，如果我們將修身立德作為全書的核心思想，就容易將全書貫穿起來。在這種情況下，開頭所講的中、中庸成為后面確立圣德 / 至德的鋪墊。更重要的是，這樣一來，以往學(xué)者因此書結(jié)構(gòu)不協(xié)調(diào)、進而生出此書各部分出于不同作者或不同時代的各種猜疑，似乎也不太必要。所謂結(jié)構(gòu)不協(xié)調(diào)，是因為想用“中庸”來貫穿全書有困難，但以修身立德來貫穿全書卻沒有困難。
我們必須明確一點，如果中庸是指中乎道，那么真正重要的就是道而不是中。中就失去了作為一個獨立范疇的意義，而僅僅是一個助動詞（僅讀去聲）?？陀^地看文本，可以說，道明顯比中重要得多：第 1 章就講“道也者不可須臾離也”，第 4 章在講完“中庸其至矣乎”后講“道之不行也”，第 5 章更是感嘆“道其不行矣夫”，第 11 章講“君子遵道而行”；至第 12 章以下，文本所講的“道”包括：“君子之道”、“圣人之道”、“天地之道”、“至誠之道”、“外內(nèi)之道”、“人之道”、“天之道”、“古之道”、“修道”、“為道”、“違道”、“有道”、“無道”、“至道”、“達道”、“此道”，等等。全文“道”總計出現(xiàn)達 55 次之多，貫穿全篇，充分體現(xiàn)了對道的重視。
1、古人著書多不以篇名反映主旨
例如：
——《禮記》之《檀弓》《郊特牲》《玉藻》《文王世子》《禮器》《明堂位》……主旨皆不能從篇名反映出來；
——《莊子》之《駢拇》《馬蹄》《胠篋》……外雜篇各章皆以開頭語句為篇名；
——《論語》《孟子》各篇亦以首章關(guān)鍵詞為章名。
2、從第 12 章開始，各部分都不再談中庸
鄭玄《目錄》云：“以其記中和之為用也。庸，用也?？鬃又畬O子思作之，以昭明圣祖之德也。”據(jù)此《中庸》一書為闡述仲尼圣德而作。然而鄭玄同時又說《中庸》之名是由于“記中和之為用”，這可能是后來一切誤解之根源。
“中庸”一詞第 12 章以來僅出現(xiàn)一次（見下），且不代表所在章主旨?！爸小弊衷?12 章以來也只出現(xiàn) 5 次，每次都只是附帶地出現(xiàn)，并未作為中心思想或關(guān)鍵詞，其中一次為“中國”。今將第 12 章以來“中”之歷次出現(xiàn)匯列如下：
誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。（第 20 章。方按：“中”指中乎道，中為動詞，以道而不是中為落腳點）
故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。（第 27 章。方按：中庸與高明對發(fā)并舉，可見不以中庸統(tǒng)領(lǐng)一切）
唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也?！姸衲痪矗远衲恍?，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國。（第 31 章。方按：“中”又見，中正之中當(dāng)指中乎道，中國之中，無特別意義）
總而言之，此書第二、三、四部分的宗旨似與中庸無直接關(guān)系。筆者曾將第 12 章以來各章理解為第 1 章中庸思想之展開或延伸，后發(fā)現(xiàn)不可通。
3、以中庸為《中庸》宗旨的困難
困難在于
——自第 12 章以來皆不講中庸；
——自第 12 章以來皆不以中庸為主旨；
——以中庸為全書宗旨，各部分內(nèi)容無法貫通；
——若按本人劃分的四個部分來看，則四部分之間存在層次遞進，以修身為樞紐、以至德為旨?xì)w，所謂結(jié)構(gòu)問題亦可化解。
最后補充一點：本文對《中庸》結(jié)構(gòu)的重新劃分，基于今本《中庸》一書有一完整、連貫結(jié)構(gòu)這一預(yù)設(shè)，但筆者并不想將這一預(yù)設(shè)絕對化。筆者并不否認(rèn)分析此書各章節(jié)可能成書于不同時代、有后人參與的可能性這一研究的意義。
聯(lián)系客服
