作為修身學(xué)范疇內(nèi)的“獨(dú)知”概念之形成——朱子慎獨(dú)工夫新論
作者：陳立勝（中山大學(xué)哲學(xué)系）
來源：原載于《復(fù)旦學(xué)報》2016年第4期
孔子二五六七年丙申十一月十七日辛未
耶穌2016年12月15日
01
在先秦與兩漢文獻(xiàn)之中，“獨(dú)知”通常為動詞，且有兩義：一是“只知道”，或“僅限于知道”，而對其他方面則不知；一是“獨(dú)自知道”，其他人則不知。
先看前者。如《墨子·兼愛中》：“今諸侯獨(dú)知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國；今家主獨(dú)知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家；今人獨(dú)知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身?！庇秩纭俄n非子·解老》：“民獨(dú)知兕虎之有爪角也，而莫知萬物之盡有爪角也，不免于萬物之害?！眱商幬淖种?，“獨(dú)知”的意思非常明顯，即是僅僅知道。
再看后者。如《墨子·非儒下》：“……若將有大寇亂盜賊將作，若機(jī)辟將發(fā)也，他人不知，己獨(dú)知之……”《韓非子·說林》：“箕子謂其徒曰：‘為天下主而一國皆失日，天下其危矣，一國皆不知，而我獨(dú)知之?！庇秩纭痘茨哮櫫摇け杂?xùn)》云：“夫?qū)⒄撸鬲?dú)見、獨(dú)知。獨(dú)見者，見人所不見也；獨(dú)知者，知人所不知也。見人所不見謂之明，知人所不知謂之神?！痹偃纭妒印罚骸胺蝮K惟伯樂獨(dú)知之，不害其為良馬也；行亦然，惟賢者獨(dú)知之，不害其為善士也?！绷砣纭墩摵狻ぶv瑞篇》：“顏淵獨(dú)知孔子圣也?！边@種種“獨(dú)知”之文字，皆是說某人擁有某種常人所不具備的見識、能力。
前者在嚴(yán)格意義上并不是一個術(shù)語，它只是描述常人因其心智之限制而導(dǎo)致認(rèn)知上之偏頗，所謂“只知其一，不知其二”，故有貶義。后者作為一種特殊能力(所謂“獨(dú)知之明”、“獨(dú)知之慮”)，非常人所備。形勢發(fā)展之某種隱秘態(tài)勢、苗頭，人、物所擁有的某種特殊的資質(zhì)、品質(zhì)，常人無從了解，唯擁有“獨(dú)知”能力的智者能見人所不見，知人所不知。此種“獨(dú)知”屬于一種特殊的德性，擁有此德性者自是卓越不凡之人。
無論如何，在兩種情形下，獨(dú)知的對象都是外在的人物、事物，而不及于個己之內(nèi)心生活領(lǐng)域。
02
“獨(dú)知”之“新意”源自朱子對《大學(xué)》與《中庸》“慎獨(dú)”之解釋。兩處慎獨(dú)的文字中，均未提到“知”字。但朱子均從“知”的角度對“獨(dú)”字加以闡述。
“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。”朱子對此《大學(xué)》慎獨(dú)文本注曰：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也”，言“欲自修者，知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力而禁止其自欺，使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以徇外而為人也。然其實(shí)與不實(shí)，蓋有他人所不及知而己獨(dú)知之者，故必謹(jǐn)之于此，以審其幾焉?！倍鴮Α吨杏埂贰澳姾蹼[，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”，朱子則注曰：“隱，暗處也，微，細(xì)事也。獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形，而幾則已動，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其潛滋暗長于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也?！边@兩處注釋文字是高度一致的，其中有兩個要點(diǎn)：一是以“知”訓(xùn)“獨(dú)”，將“獨(dú)”訓(xùn)為人雖不知己所獨(dú)知之地；一是以“幾”進(jìn)一步界定“獨(dú)知”之對象，“跡雖未形，幾則已動”，獨(dú)知之所知在此。
朱子曾謂前一義為游酢首發(fā)，后一義出自程子，朱子本人則將程門對慎獨(dú)的理解綜合為一，合而論之。①
自鄭玄至孔穎達(dá)，漢、唐儒對《中庸》、《大學(xué)》“慎獨(dú)”之“獨(dú)”的理解與解釋，均從“閑居”、“獨(dú)處”著眼。鄭玄注曰：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”孔穎達(dá)進(jìn)一步疏通曰：“故君子慎其獨(dú)也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人極慎其獨(dú)居?！鄙鳘?dú)實(shí)際上就是“謹(jǐn)慎其獨(dú)處(之所為)”，這一理解自有其文本上的依據(jù)，《大學(xué)》“小人閑居為不善，無所不至”，《中庸》引《詩》“潛雖伏矣，亦孔之昭”及“相在爾室，尚不愧于屋漏”，均有此意。劉安《淮南子·繆稱篇》“夫察所夜行，周公(不)媿乎景，故君子慎其獨(dú)”，徐幹《中論·法象》“人性之所簡也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨(dú)。……是故君子敬孤獨(dú)而慎幽微”，這些說法大致均未逸出鄭玄、孔穎達(dá)“閑居”注疏之矩矱?！秳⒆印ど鳘?dú)》：“居室如見賓，入虛如有人……暗昧之事，未有幽而不顯；昏惑之行，無有隱而不彰。修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，則鬼神知之；鬼神不知，則己知之。而云不知，是盜鐘掩耳之智也?！比瞬恢⒐砩裰?；鬼神不知，己知，這一說法似對鄭玄注有所突破，但這里“知”的對象恐怕很難說是隱秘的心靈生活，“修操于明，行悖于幽”的說法暗示著“知”之對象還是鄭注“閑居之所為”(“動作言語”)。
朱子“人所不知而己所獨(dú)知之地”說，乍看起來，仍是以他人不在場而唯有自己在場的“地方”訓(xùn)“獨(dú)”，并無“新意”，這跟鄭玄以“閑居”訓(xùn)“獨(dú)”似區(qū)別不大，以至于學(xué)界不乏有人將朱子對“獨(dú)”的解釋歸為鄭玄一系。而由于馬王堆帛書《五行》、郭店竹簡《五行》先后出土，學(xué)界意識到鄭玄將“獨(dú)”訓(xùn)為閑居、獨(dú)居之不妥?！蔼?dú)”當(dāng)指“心君”或“內(nèi)心的專一”，朱子“人所不知而己所獨(dú)知之地”說亦因被想當(dāng)然地認(rèn)為與鄭注無別——即把“誠其意”的內(nèi)在精神理解為“慎其閑居”的外在行為，把精神專一理解為獨(dú)居、獨(dú)處——而受人詬病。
究是朱子解錯了，還是錯解了朱子?繹味朱子文字，不難發(fā)現(xiàn)，朱子之“獨(dú)知”雖是僅限于自己知道的意思，但“獨(dú)知”的對象則有其專指，即指內(nèi)心生活中“一念萌動”但卻又未及發(fā)露之隱秘狀態(tài)(“幾”)，在《中庸·或問》中，朱子更加明確地指出，獨(dú)知乃是“隨其念之方萌而致察焉，以謹(jǐn)其善惡之幾也”。而對“方萌之念”的省察又聚焦于念之“正”與“不正”上面。
依朱子，心為虛靈明覺之心，但或生于“形氣之私”，或源于“性命之正”，故致危殆不安的人心與微妙難見的道心“雜于方寸之間”，因道心，故知好善惡惡之為是，但又因人心而于隱微之際，茍且自瞞，常有“一念在內(nèi)阻隔住”，常有個“不肯底意思”，“有個為惡底意思在里面牽系”，“夾帶這不當(dāng)做底意在”，此情形即是意之“虛偽不實(shí)”、意之“虧欠”，朱子稱此現(xiàn)象為“自欺”(“只幾微之間少有不實(shí)，便為自欺”，“自欺，只是自欠了分?jǐn)?shù)”)，而他人所不及知、己獨(dú)知者正是這種“自欺”，所謂慎獨(dú)、所謂“毋自欺”亦不過是“正當(dāng)于幾微豪厘處做工夫”而已。②
職是之故，朱子以“人所不知而己所獨(dú)知之地”訓(xùn)“獨(dú)”，跟以往的鄭玄、孔穎達(dá)之注疏根本有別，不應(yīng)混為一談。在朱子那里，閑居與否不是“獨(dú)”之重點(diǎn)，重點(diǎn)在于對“一念萌動”之覺察、審查。獨(dú)處、獨(dú)知之地不是一“物理空間”概念，而是一私己的、隱秘的心理空間概念。這個對私己的、隱秘的心理活動之“知”并不限于獨(dú)自一人之“閑居”，即便是大庭廣眾之下、在與他人共處之際，仍是獨(dú)知之范疇：“‘謹(jǐn)獨(dú)’莫只是‘十目所視，十手所指’處，也與那暗室不欺時一般否?”又云：“這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時，如與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處?！雹劭梢姟蔼?dú)處”乃是一心理空間之概念，且其意涵又相當(dāng)明晰，即收緊在意念萌發(fā)之際；而“獨(dú)知”則專指對此萌發(fā)意念之實(shí)與不實(shí)、正與不正的覺察。這一覺察乃是一種切己的、當(dāng)下的意識行為。在這個意義上，它也具有“獨(dú)自知道”、其他人則不知的意思。這倒不是說唯有自己才擁有這種獨(dú)一無二的先見之明的能力，而是每個人都有這種能力。認(rèn)知對象的特殊性質(zhì)(本己的、第一人稱領(lǐng)域)決定了這種能力僅限于當(dāng)事者本人，所謂如人飲水，冷暖自知，他人無能與焉。
心中發(fā)一念，倘有所愧歉于中，必會見于顏色，或表情不自然，或言不由衷，或動作做作，故他人總會覺察，所謂誠不可掩。這是流俗對“莫見乎隱，莫顯乎微”之理解。而在朱子“獨(dú)知”的詮釋下，這個“莫見”、“莫顯”乃是指自家對心中一念之覺察，念之正與不正、意之誠與不誠、事之是與不是，正是在此隱微之際而成為最易見、易顯者。④
03
思想家的靈光一現(xiàn)，猶平地起驚雷，無疑是思想史演進(jìn)的一個契機(jī)，但任何思想的創(chuàng)新總是因緣和合而成。“國之將興，必有禎祥。國之將亡，必有妖孽?，F(xiàn)乎蓍龜，動乎四體。禍福必先知之，善必先知之，不善必先知之”，吉之兆、兇之萌，唯有至誠者方能察之、知之，能獨(dú)察、獨(dú)知此“兆萌”者方能及時修明，未雨綢繆。人之所以貴此獨(dú)知之明，端因知此兆萌，方能逢兇化吉、遇難成祥。同樣，“一念之萌”之所以成為“獨(dú)知”之對象、成為哲學(xué)思考的顯題(thematic)，亦必是因為此“一念”事大。
《尚書·周書·多方》有語：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣?！币鉃槭ト巳鐭o念于善，則成為狂人；狂人如能念于善，則為圣人。善惡之端、吉兇之判，皆系于此一念之微、一念之幾。
佛教傳入東土，“念念受報”的觀念漸為流傳。晉人郗超(336～378)《奉法要》云：“凡慮發(fā)乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構(gòu)。夫情念圓速，倐忽無間，機(jī)動毫端，遂充宇宙。罪福形，道靡不由之。吉兇悔吝，定于俄頃。是以行道之人，每慎獨(dú)于心，防微慮始，以至理為城池，常領(lǐng)本以御末，不以事形未著，而輕起心念，豈唯言出乎室，千里應(yīng)之，莫見乎隱，所慎在形哉?”⑤這里，慎獨(dú)之對象顯系“心念”，而之所以要慎此心念乃是因為“凡慮發(fā)乎心，皆念念受報”。此文雖不是專門章句《中庸》，但卻明確援引《中庸》隱微之說。此足以說明郗超對《中庸》“慎獨(dú)”之理解乃是扣緊在對“心念”之謹(jǐn)慎上面，此與漢唐諸儒釋“慎獨(dú)”明顯不同。
六祖“一念”定生死的說法更是屢屢見于《壇經(jīng)》：“一念愚即般若絕，一念智即般若生?！?《壇經(jīng)·般若第二》)“自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡?！?《壇經(jīng)·懺悔第六》)“汝當(dāng)一念自知非，自己靈光常顯現(xiàn)?！?《壇經(jīng)·機(jī)緣第七》)延壽亦說：“若起一念善，如將甜種子下于肥田內(nèi)；或生一念惡，似植苦種子下向瘦田中?！?《宗鏡錄》卷七十一)又說：“起一念善，受人天身；起一念惡，受三途身。”(《宗鏡錄》卷七十三)這些思想對于出于佛老的理學(xué)家來說，當(dāng)屬老生常談。故至李衡(字彥平，“平日劇談道學(xué)”，尤服膺明道之學(xué)，朱子書信中曾提及此人)而有“一念善處，便是天堂；一念惡處，便是地獄”之說。⑥一念事如此之大，可不慎歟?后朱子稱誠意是“轉(zhuǎn)關(guān)處”，是“人鬼關(guān)”，過此一關(guān)，方是人，否則即是鬼，即是賊，⑦亦反映出某種類似于此種佛教防心攝行的修行觀。
04
無疑，朱子“獨(dú)知”之訓(xùn)乃是出于對《大學(xué)》、《中庸》文本字字稱量、反復(fù)推敲之結(jié)果，但更與他個人艱辛的修身歷程分不開。眾所周知，朱子早年跟李延平習(xí)靜坐，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象，但卒無所入。后聞張欽夫得胡五峰學(xué)，而往問焉，沉潛數(shù)年而有所謂“丙戌之悟”，遂有“中和舊說”。舊說之要點(diǎn)在于“未發(fā)”、“已發(fā)”非以“時”言之認(rèn)識：因為心靈生活一直處在發(fā)用之中(“人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)”，“莫非心體流行”)，所以“未發(fā)”不應(yīng)是指“心”而言的某個心理生活階段，而是指寂然不動之“性”。⑧未發(fā)與已發(fā)不是時間范疇，而是體(性)用(心)范疇。在嚴(yán)格意義上，未發(fā)之“前”(程伊川)、未發(fā)之“際”(楊龜山)、未發(fā)之“時”(李延平)，這些將未發(fā)時間化的說法都是不恰當(dāng)?shù)摹Ｐ募热皇冀K處在“已發(fā)”(發(fā)用流行)階段，于是，工夫便只能在“已發(fā)處”用功，朱子這一工夫取向在伊川“凡言心者皆指已發(fā)而言”與胡五峰“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”那里找到了理論根據(jù)。然而朱子這條“察識端倪”的路子走得極為不順，“已發(fā)處”入手，隨事察識，看似容易，然實(shí)際動手，卻又“浩浩茫茫，無下手處”。不僅如此，依其自敘，這一路數(shù)在心靈與舉止上面均有弊端：前者表現(xiàn)為“胸中擾擾，無深潛純一之味”，后者表現(xiàn)為“發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風(fēng)”。
在察識端倪之路上的碰壁，讓朱子意識到“急迫浮露”之病象乃是工夫“偏動”(少卻“平日涵養(yǎng)一段工夫”)所致。正是這一修身教訓(xùn)，使得朱子驀然回首，原來伊川“存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之前則可，求中于喜怒哀樂未發(fā)之前則不可”說已經(jīng)指明“動工夫”與“靜工夫”之分際：存養(yǎng)、涵養(yǎng)的工夫是未發(fā)的工夫，而不是察識工夫(求之則不可，“求”即主動地思索、尋求)。于是，他將早年隨延平習(xí)靜之學(xué)(靜工夫)與丙戌所悟的察識端倪之學(xué)(動工夫)加以折中，遂成就一靜養(yǎng)動察工夫：靜時涵養(yǎng)，動時察識(“靜之不能無養(yǎng)，猶動之不可不察”)，是謂“中和新說”。在工夫論上，新說的意義在于動靜兩端都可以下工夫：“大抵心體通有無、該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無滲漏。若必待其發(fā)而后察，察而后存，則工夫之所不至多矣?！雹徇@就克服了“有得于靜而無得于動”(此著于涵養(yǎng)之弊)與“有得于動而無得于靜”(此著于察識之弊)工夫落入一偏之弊端。
這種新的修身工夫之切己體驗，讓朱子對中和舊說之中的“已發(fā)”、“未發(fā)”范疇感到“命名未當(dāng)”、“頓放得未甚穩(wěn)當(dāng)”。他通過重新檢讀二程(尤伊川)關(guān)于已發(fā)、未發(fā)之文本，遂對已發(fā)、未發(fā)范疇進(jìn)行重新厘定：已發(fā)、未發(fā)是心靈生活的兩個時段，他以“思慮”、“念慮”之“起”與“不起”作為劃分兩類范疇的指標(biāo)：⑩“未發(fā)”乃指思慮未起之狀態(tài)，此時為“靜時”、“未接物時”、“無事時”、“無行跡時”；“已發(fā)”乃指思慮已起之狀態(tài)，此時為“動時”、“已接物時”、“有事時”、“有行跡時”。問：“‘謹(jǐn)獨(dú)’是念慮初萌處否?”曰：“此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不謹(jǐn)。謹(jǐn)獨(dú)是已思慮，已有些小事，已接物了?！渲?jǐn)乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，是未有事時。在‘相在爾室，尚不愧于屋漏’、‘不動而敬，不言而信’之時，‘謹(jǐn)獨(dú)’便已有形跡了?！?11)此處“不止念慮初萌”說法表明朱子“獨(dú)知”的范圍并不僅僅限制在“念慮初萌”之時的心理狀態(tài)，“小可沒緊要處”、“已思慮”、“已有些小事”、“已接物了”，亦屬于“獨(dú)知”之領(lǐng)域，兩者區(qū)別何在?朱子并未給出進(jìn)一步之闡述。前者或是指平常無事時吾人憧憧之念的萌發(fā)狀態(tài)，后者則指應(yīng)物之際念慮之萌發(fā)狀態(tài)、或無事時萌發(fā)的念頭進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為思慮(即要訴諸行動之念頭)狀態(tài)。無論如何，“獨(dú)知”工夫更具體地限定在隱微之際的意念省察上面。
在朱子看來，“獨(dú)知”所知之心理狀態(tài)既有別于喜怒哀樂之未發(fā)時的狀態(tài)，又有別于喜怒哀樂已發(fā)后的狀態(tài)，它是介于“未發(fā)”與“已發(fā)”之間動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態(tài)(“幾”、“幾微”——由于《系辭》中有知幾、研幾之說，周濂溪《通書》云“誠無為，幾善惡”，故朱子亦經(jīng)常將欲動未動、欲發(fā)未發(fā)之間稱為“幾”，這是善惡分判之最初的環(huán)節(jié))。毫無疑問，獨(dú)知之對象為“意”(實(shí)與不實(shí))，“意”為心之所發(fā)，故“獨(dú)知”亦屬于泛泛的已發(fā)范疇，只是朱子講慎獨(dú)工夫總是扣緊在意念之萌發(fā)之際。1.對于“萬事皆未萌芽”(事之未形，“靜時”)之“未發(fā)”，則須戒慎恐懼之(提起此心，常在這里，此“存養(yǎng)”、“涵養(yǎng)”之謂也)，此為“防之于未然，以全其體”，此為“存天理之本然”。2.而對于人雖不知而己獨(dú)知之“幾”，則須慎之、謹(jǐn)之，此是“察之于將然，以審其幾”，“遏人欲于將萌”。“慎獨(dú)”即是慎此獨(dú)知之地。故在朱子那里“獨(dú)知”的準(zhǔn)確意義不僅是對“一念萌動”的心理欲望的覺知，(12)而且這種對自家心理活動的覺察并不是一般意義上的反思意識，而是對“意”之“實(shí)”(天理)與“不實(shí)”(人欲/自欺)的一種警覺，帶有強(qiáng)烈的道德審查意味。于此“獨(dú)知”環(huán)節(jié)用功，即是能為善去惡，漫忽而過，則流于惡而不自知。
05
這一將心靈活動區(qū)別為“未發(fā)”與“已發(fā)”兩個時段的做法，易招致兩方面質(zhì)疑。一者是范疇界定上的質(zhì)疑，一者是工夫論說上的質(zhì)疑。
就范疇界定而言，人心非瓦石，故無時無刻不在活動(“心體流行”，“無一息之或停”)，“戒慎恐懼”豈不亦是“心已動了”，心何來“靜時”、“無事時”、“未發(fā)”之說?對此質(zhì)疑，可做兩點(diǎn)申辯：1.倘把心靈活動本身亦當(dāng)作一事，則確實(shí)無“靜時”、“無無事時”、無“未發(fā)時”，但朱子區(qū)別“未發(fā)”、“已發(fā)”乃是基于修身工夫之考量，即吾人待人接物之際，總會起“念”做一具體的事情，此時存在“念”之“正”與“不正”的問題，此“正”與“不正”唯自家先知之(所謂“獨(dú)知”)，故此時須謹(jǐn)慎，此為獨(dú)知工夫、慎獨(dú)工夫。此待人接物即是“動時”、“有事時”、“已發(fā)時”之謂，而在格物、讀書等致知工夫之中，吾人更是處在一專題化的上下求索的心理活動之中，此更是習(xí)常所謂“有事”之所謂。而在此兩種情形之外，吾人總是有閑來無事之時，此即是靜時、未接物時，此時亦有工夫可用，此即涵養(yǎng)工夫、戒慎恐懼工夫、持敬的工夫。(13)2.“戒慎恐懼”跟血?dú)鈱用娴目謶植煌?。血?dú)鈱用娴目謶帜耸且粚ο蠡顒?，它因某個對象(即便是想象的對象)而生懼心，或感驚悚，或感不安，故是一種負(fù)面的、強(qiáng)烈的情緒活動。伴隨著這種恐懼乃是一種強(qiáng)烈的逃避傾向，從暗處逃到明處，從危險處逃到安全處，從陌生處逃到熟悉處。與此對照，戒慎恐懼并不是一種對象化活動，它更不是一種負(fù)面的、強(qiáng)烈的情緒活動，故亦不會伴隨產(chǎn)生逃避的沖動(恰恰相反，它鎮(zhèn)定自如，所謂“勇者不懼”是也)。有弟子問：“致中是未動之前，然謂之戒懼，卻是動了”，朱子謂：“公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個敬模樣如此。然道著‘敬’字已是重了。只略略收拾來，便在這里。伊川所謂‘道個敬字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操則存?！僖嗖皇侵Π殉?，只是操一操，便在這里。如人之氣才呼便出，吸便入。”(14)可以說，“戒慎恐懼”乃是一種精致細(xì)微的精神活動。朱子說“敬”都是重了，甚至說子思說“戒懼不睹，恐懼不聞”，“已是剩語”，“已自是多了”；朱子還強(qiáng)調(diào)，“敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此”。(15)這些說法表明戒慎恐懼的工夫并不容易把捏，下手重了，便成把捉，便不復(fù)是靜的工夫，且有助長之嫌疑；下手輕了，卻又難免流于“忘”。為免“助”病，朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)戒慎恐懼的工夫“大段著腳手不得”，它“只是略略地約在這里”而已。(16)為避“忘”嫌，朱子又說戒慎恐懼只是一種警醒(“聳然提起在這里”、“常惺惺在這里”)的心理狀態(tài)，其工夫“只是常要提撕，令胸次湛然分明”。(17)要之，它是一種心靈生活貞定其自身的精神活動(所謂“敬，心之貞”是也)。
就工夫論上的質(zhì)疑而言，“戒慎恐懼”與“慎獨(dú)”究竟是兩節(jié)工夫、兩事，還是一節(jié)工夫、一事?如果說心理活動存在未發(fā)、已發(fā)兩個時段，修身工夫因此而區(qū)分為“致中”(涵養(yǎng)于未發(fā)之前)與“致和”(省察于已發(fā)之際)，則工夫明顯是兩節(jié)、兩事，但在程門那里并未見到如此區(qū)分，故弟子對此區(qū)分頗有質(zhì)疑：
曰：“諸家之說，皆以戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞，即為謹(jǐn)獨(dú)之意，子乃分之以為兩事，無乃破碎支離之甚耶?”曰：“既言道不可離，則是無適而不在矣，而又言‘莫見乎隱，莫顯乎微’，則是要切之處，尤在于隱微也。既言戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞，則是無處而不謹(jǐn)矣；又言謹(jǐn)獨(dú)，則是其所謹(jǐn)者，尤在于獨(dú)也。是固不容于不異矣，若其同為一事，則其為言，又何必若是之重復(fù)耶?且此書卒章‘潛雖伏矣’、‘不愧屋漏’，亦兩言之，正與此相首尾。但諸家皆不之察，獨(dú)程子嘗有不愧屋漏與謹(jǐn)獨(dú)是持養(yǎng)氣象之言，其于二者之間，特加與字，是固已分為兩事，而當(dāng)時聽者有未察耳。”(18)
問：“‘不睹不聞’與‘謹(jǐn)獨(dú)’何別?”曰：“上一節(jié)說存天理之本然，下一節(jié)說遏人欲于將萌?！庇謫枺骸澳艽嫣炖砹耍瑒t下面謹(jǐn)獨(dú)似多了一截。”曰：“雖是存得天理，臨發(fā)時也須點(diǎn)檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不謹(jǐn)獨(dú)，卻是只用致中，不用致和了?！?19)
“戒慎”一節(jié)當(dāng)分為兩事，“戒慎不睹，恐懼不聞”，如言“聽于無聲，視于無形”，是防之于未然，以全其體。“謹(jǐn)獨(dú)”是察之于將然，以審其幾。(20)
朱子在這里給出三點(diǎn)理由：1.戒慎恐懼與慎獨(dú)之間是有差異的。戒懼是統(tǒng)貫的工夫(“無處不謹(jǐn)”)，慎獨(dú)則是隱微之處的工夫。前者是存天理之本然，是致中的工夫；后者是遏人欲于將萌，是致和的工夫。兩者非一事。否則，不僅經(jīng)文便為重復(fù)，而且致和便成多余。2.經(jīng)文卒章之引《詩》“潛雖伏矣”與“不愧屋漏”分別對應(yīng)于“慎獨(dú)”與“戒懼”，兩事自是首尾照應(yīng)。3.程子已將“不愧屋漏”與“慎獨(dú)”并提，說明兩者原是二事，諸家之說(程門)以戒懼即是慎獨(dú)分明是未能領(lǐng)會乃師之精義(“聽者有未察”)。更為重要的，朱子之所以要區(qū)別出兩節(jié)工夫，乃是因為單純的靜存、涵養(yǎng)工夫是不充足的，必須輔之以點(diǎn)檢(慎獨(dú))，方為妥當(dāng)。故在朱子那里慎獨(dú)與戒慎恐懼乃是兩節(jié)工夫，戒懼在先，慎獨(dú)在后，戒懼是保守天理，慎獨(dú)是檢防人欲。(21)前者是“靜工夫”，后者是“動工夫”。(22)
戒慎恐懼與慎獨(dú)兩節(jié)、兩事說后來受到陽明的強(qiáng)烈批評，然而通觀朱子全書，卻又不乏“一事”、“一節(jié)”說：
“敬”字通貫動靜，但未發(fā)時則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉，然非其體素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義非兩截事。(23)
已發(fā)未發(fā)，只是說心有已發(fā)時，有未發(fā)時。方其未有事時，便是未發(fā)；才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著。謹(jǐn)獨(dú)是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須謹(jǐn)獨(dú)。只是一體事，不是兩節(jié)。(24)
兩段話均明確指出戒懼與慎獨(dú)并非兩事、兩節(jié)。問題是：既然戒懼是涵養(yǎng)的工夫、致中的工夫、靜的工夫，慎獨(dú)是省察的工夫、致和的工夫、動的工夫，為何又說是“一體事”，“一體”之“體”以何為“體”?引文中“體立而后用以行”、“敬之體”與“敬之用”以及“謹(jǐn)獨(dú)是從戒慎恐懼處，無時無處不用力”已經(jīng)說明“一體事”之所謂，即戒懼、持敬乃是體，省察、慎獨(dú)工夫是“敬之用行”，是從“戒慎恐懼”中而來。(25)敬、戒慎恐懼乃是貫徹動靜、有事無事之一元工夫(無時無處不用力)。只是到了應(yīng)物、有事之時，到了“念”之將萌之隱微之際，原“只是略略地約在這里”的戒慎恐懼的工夫遂猛然一提。這如同狩獵者在狩獵途中只是常惺惺(戒慎恐懼)，但走近獵物可能藏身的灌木叢之際，任何風(fēng)吹草動，心中都不免悚然一提?！澳钪畬⒚取敝谛奚碚咭蝗纭帮L(fēng)吹草動”之于狩獵者。朱子本人則有流水與騎馬之喻：“未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時不涵養(yǎng)，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個。如恐懼戒謹(jǐn)是長長地做，到謹(jǐn)獨(dú)是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，任他自去之理?”顯然，戒懼工夫在朱子那里乃是一切工夫之底色，故朱子又稱戒懼工夫乃是“統(tǒng)同說”，(26)是“普說”。(27)
那么，朱子時說“戒懼”與“慎獨(dú)”是“兩事”，時又說是“一事”，因記者不審，故兩說必有一錯，抑或是記者不誤，兩說各有側(cè)重?諦觀兩說，并無實(shí)質(zhì)之異同。“兩事說”中亦點(diǎn)出戒懼工夫作為“大綱”無處無時不在，(28)“一事說”亦不否認(rèn)慎獨(dú)有別于戒懼。前者強(qiáng)調(diào)同中之異，后者突出異中之同。善觀者自不會因其言異而將兩者固化為不相干之兩截，亦不會因其言同而泯滅兩者之分際。實(shí)際上朱子尚有許多更加圓活渾化的說法：“已發(fā)未發(fā)，不必太泥。只是既涵養(yǎng)，又省察，無時不涵養(yǎng)省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動靜，只此便是功夫。至于謹(jǐn)獨(dú)，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發(fā)了，更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發(fā)后省察?！?29)“大抵未發(fā)已發(fā)，只是一項工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察。遇事時，時復(fù)提起，不可自怠，生放過底心，無時不存養(yǎng)，無事不省察。30”()無疑，朱子此類通透之點(diǎn)播語乃是針對將兩節(jié)工夫固化而致工夫蹉跎之弊端而發(fā)：“有涵養(yǎng)者固要省察，不曾涵養(yǎng)者亦當(dāng)省察。不可道我無涵養(yǎng)工夫，后于已發(fā)處更不管他。若于發(fā)處能點(diǎn)檢，亦可知得是與不是。今言涵養(yǎng)，則曰不先知理義底，涵養(yǎng)不得。言省察，則曰無涵養(yǎng)省察不得。二者相捱，卻成檐閣?！呖梢越幌嘀?，不可交相待?！?31)
06
“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”作為工夫究竟區(qū)別何在?在朱子這里，戒懼工夫有“專言”、“偏言”之別：作為通乎未發(fā)已發(fā)而言的戒懼工夫(朱子往往又稱其為“敬”(32))，可以說是“專言”(“‘敬’之一字，真圣學(xué)始終之要”；“圣門之學(xué)別無要妙，徹頭徹尾只是個‘敬’字而已”)；而作為特指未發(fā)前的戒懼工夫(朱子往往又稱其為“涵養(yǎng)”)，則可以說是“偏言”(特為未發(fā)而設(shè)之工夫)。
1.就其發(fā)生作用的時段來說，戒慎恐懼是徹頭徹尾、無時無處不下工夫，而“慎獨(dú)”則通常“限定”在念之將萌這一“獨(dú)知”時段上。
2.盡管戒慎恐懼的工夫無處、無時不在，但在“獨(dú)知”一環(huán)這種本“只是操一操”、“不大段用力”的戒慎恐懼猛然加力，故變成“慎上加慎”的慎獨(dú)工夫。
3.戒慎恐懼并不是一具體的指向某“意向?qū)ο蟆钡男撵`活動，而是心靈貞定其自身、保持其湛然、澄澈自體之力量。這不是一種反思性的力量。而是一種第一序的、主宰心靈活動的力量，故朱子才說“未發(fā)時渾然是敬之體”，而“非是知其未發(fā)，方下敬底工夫”。與此不同，省察、慎獨(dú)則既有明確的時間點(diǎn)，又有明確的對象，即在“念之將萌”之時間點(diǎn)上對念之“是非”、“正與不正”加以判定。只是這個省察、慎獨(dú)的力量并非另有源頭，它恰恰就是戒慎恐懼、敬這一全體工夫進(jìn)一步展現(xiàn)而已：“見得此處是一念起處、萬事根原，又更緊切，故當(dāng)于此加意省察，欲其自隱而見，自微而顯，皆無人欲之私也。……然亦非必待其思慮已萌而后別以一心察之，蓋全體工夫既無間斷，即就此處略加提撕，便自無透漏也?！?33)職是之故，省察心即是戒懼心，在念之將萌之際，此戒懼心只是“更開闊眼耳”。明儒顧涇陽對朱子戒懼慎獨(dú)之異同頗有發(fā)明：“問戒懼慎獨(dú)有作一項說者，有作二項說者，未審孰是?”先生曰：“兩說皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只要理會他立言本指，葢戒慎不覩，恐懼不聞，是全體功夫?！鳘?dú)’二字則就中抽出一個關(guān)鍵而言也。如《易》言‘極深’，又言‘研幾’，《書》言‘安止’，又言‘惟幾’。又如《論語》言‘君子無終食之間違仁’，更沒滲漏了，卻又言‘造次必于是，顛沛必于是’，乃是把人最易墮落處提破，須到這里一切拏得定，方才果無滲漏也。譬如人家兒子岀路，父母分付他一路小心便完了事，卻又絮絮忉忉，早晚要如何，寒暖饑飽要如何，陸行遇著險阻，水行遇著風(fēng)波，要如何，就旁人看來，何不憚煩，非但旁人，便是那兒子不經(jīng)過利害的，亦安知不疑老人家這等過慮，不知此正父母的心腸也。圣賢為人的心腸，真不減父母之于子，所以有許多隄防，有許多轉(zhuǎn)折，吾儕只要說籠統(tǒng)話，遇此等處便謂支離，出于孔子以上，猶代為之分疏，出于朱子以下卻公然直斥其謬，此亦無異驕子之笑田舍翁矣。豈不可痛!”(34)戒慎恐懼是全體功夫，而慎獨(dú)只是在此全體功夫之中，特針對關(guān)鍵環(huán)節(jié)(“幾”，“人最易墮落處”)而論，一如人家兒子出門，父母在叮嚀一路小心之外，還特別囑咐路遇險阻如何。要之，戒懼(靜存)與慎獨(dú)(動察)乃是兩輪一體之工夫。
07
能夠扣緊在意念萌發(fā)這一心理空間講“獨(dú)處”與“獨(dú)知”，在朱子學(xué)陣營中不乏其人。如朱子學(xué)重鎮(zhèn)、北山四先生之一金仁山在解慎獨(dú)之“獨(dú)”時，就著重強(qiáng)調(diào)：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知者。蓋獨(dú)者，非特幽隱無人之地謂之獨(dú)，凡昭明有人之地，而己心一念之發(fā)皆獨(dú)也。是則自知而已，而豈人之所能知哉!”(35)未與物接時固是“獨(dú)”，與物接時才萌一念也是“獨(dú)”，“獨(dú)”跟一人之“閑居”與大眾之“共處”無關(guān)，獨(dú)之為獨(dú)在于“己心一念”。
又如朱子再傳弟子饒雙峰，順著朱子將“獨(dú)知”限定在“念慮初萌”之思路進(jìn)一步闡發(fā)說：“獨(dú)字不是專指暗室屋漏處，故程子于‘出門如見大賓，使民如承大祭’言慎獨(dú)。慎獨(dú)亦不是專指念慮初萌時，故程子于灑掃應(yīng)對時言慎獨(dú)。蓋出門使民，灑掃應(yīng)對，事也；所以主此者，意也。事形于外，固眾人之所共見，意存其中，則己之所獨(dú)知，故謂之獨(dú)。意與事，相為終始：意之萌，事之始也；意之盡，事之終也。自始至終，皆當(dāng)致謹(jǐn)，豈特慎于念慮初萌之時而已哉?《中庸》云：‘誠者終始，不誠無物’，正此之謂也。”(36)依雙峰，“獨(dú)”字乃是指“意”，念慮初萌固是“意”，事為言動亦是“意”之“形于外”者，無論身處暗室屋漏之中還是廣庭大眾之下，這個內(nèi)心生活中的“意”字則只為自己所切己體驗到。
元代學(xué)以朱子為宗的胡云峰則徑直把“獨(dú)”字訓(xùn)為“意”字。在《大學(xué)通》中，云峰說“毋自欺”三字是釋“誠意”二字，“自”字與“意”字相應(yīng)，“欺”字與“誠”字相反。而對朱子“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也”，云峰明確指出：此“獨(dú)”字，“便是‘自’字，便是‘意’字?！?37)
08
“獨(dú)知”自朱子始，成為一個重要的修身學(xué)范疇。獨(dú)知是對“一念萌動”的心理欲望的覺知，這種對自家心理活動的覺察并不是一般意義上的反思意識，而是對“意”之“實(shí)”(天理)與“不實(shí)”(人欲/自欺)的一種警覺，帶有強(qiáng)烈的道德審查意味。一念萌動時，“意”之“實(shí)”與“不實(shí)”，他人不及見、不及聞，故往往為“常情所忽”，自以為可以“欺天罔人”——此處“自以為”之“自”乃是“經(jīng)驗”/“知覺”之“自我”，“以為”亦是經(jīng)驗自我想當(dāng)然之“以為”——殊不知“吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣”。(38)此處“吾心之靈”則實(shí)與陽明“良知”無異，陽明亦屢屢說“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者”。觀朱子論“自欺”之文字，多是講“意”本要“為善”，或本要“去惡”，但常有私念隨之而在內(nèi)阻隔，致使為善去惡的“意”有所摻雜而不實(shí)，經(jīng)驗/知覺自我以為出于私欲的念頭無人知曉，其實(shí)“吾心之靈”當(dāng)下清清楚楚。故任何“意”之偽裝與不實(shí)皆逃不過吾心之靈這一火眼金睛，“欺天罔人”于此明明白白之獨(dú)知而言只是一種“自欺”，“吾心之靈”實(shí)不可欺。由此不可欺之“獨(dú)知”入手，“必使幾微之際，無一毫人欲之萌”即是慎獨(dú)工夫，即是密證自修的工夫。這跟漢儒將“獨(dú)”訓(xùn)為“獨(dú)處”、“獨(dú)居”根本不是一個套路?？梢哉f，端因朱子以“知”解“獨(dú)”，將“獨(dú)知”之對象由外在的閑居、獨(dú)處之行為轉(zhuǎn)化為個己的心靈生活，并進(jìn)一步扣緊在“意”之誠與偽、念之正與不正之覺察上面，鄭注長期壟斷“慎獨(dú)”解釋史的格局才在根本上得以改變。
不啻如此，朱子講“獨(dú)知”，其旨趣一直扣緊在“意”之實(shí)與不實(shí)、誠與偽這一“善惡關(guān)”之覺察上面，“吾心之靈”對此“善惡關(guān)”洞若觀火之精察明覺之能力實(shí)際上已預(yù)設(shè)了此獨(dú)知乃是良知之自知。朱子甚至說“幾既動，則己必知之”(39)，此亦即說，在吾心(此處之“吾心”乃是人心道心雜于方寸之間的“吾心”)萌發(fā)一念之際，吾心(此處之“吾心”乃是陽明意義上良知之心)則必有所覺察。問題來了，在吾人心靈生活之隱秘處，誰能省察“念”之“正”與“不正”，誰能辨別“意”之“實(shí)”與“不實(shí)”，此“一念獨(dú)知處”非“良知”而何?
職是之故，后來王陽明標(biāo)舉“此獨(dú)知處便是誠的萌芽”，是誠身立命的工夫所在，正可以說是承繼朱子“獨(dú)知”之路線而水到渠成之結(jié)果，故心學(xué)一系對朱子以“知”解“獨(dú)”推崇備至，陽明后學(xué)胡廬山云：“‘獨(dú)知’一語，乃千古圣學(xué)真脈，更無可擬議者?！尬酞?dú)知之訓(xùn)，已得千古圣學(xué)真脈?！柮飨壬m憂傳注之蔽，所云‘良知即獨(dú)知也’，又豈能舍此而別為異說哉?”(40)馮少墟亦指出：“獨(dú)”字，文公解曰“人所不知而己獨(dú)知之地也”，以“知”字解“獨(dú)”字，真得孔、曾之髓。(41)心學(xué)殿軍劉蕺山則說：“朱子于‘獨(dú)’字下補(bǔ)一‘知’字，可謂擴(kuò)前圣所未發(fā)”，又說，“《中庸》疏獨(dú)，曰‘隱’，曰‘微’，曰‘不睹不聞’，并無‘知’字。《大學(xué)》疏獨(dú)，曰‘意’，曰‘自’，曰‘中’，曰‘肺肝’，亦并無‘知’字。朱子特與他次個‘知’字，葢為獨(dú)中表出用神，庶令學(xué)者有所持循?！?42)凡此種種說法，一方面可證朱子獨(dú)知訓(xùn)獨(dú)與漢唐以閑居之所為訓(xùn)獨(dú)乃屬全然不同之進(jìn)路，一方面亦可見朱子獨(dú)知說在儒學(xué)工夫論之中的歷史地位。
注釋：
①《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2033頁。朱子將“獨(dú)知”之訓(xùn)首創(chuàng)權(quán)歸于游酢，今觀《中庸義》“莫見乎隱”一節(jié)：“人所不睹，可謂隱矣，而心獨(dú)知之，不亦見乎?人所不聞，可謂微矣，而心獨(dú)聞之，不亦顯乎?知莫見乎隱，莫顯乎微，而不能慎獨(dú)，是自欺也，其離道遠(yuǎn)矣?！?見游酢撰：《游廌山集》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第1121冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第650頁)游酢雖將隱微解釋為人所不睹聞、己所獨(dú)知聞，但卻并未點(diǎn)出獨(dú)知之對象即是“人欲之將萌”處。
②③《朱子語類》卷16，《朱子全書》第14冊，第526、2033頁。
④“事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。”見《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2029頁。
⑤僧祐撰：《弘明集》卷十三，上海：上海古籍出版社，1991年，第88頁。
⑥龔昱編：《樂庵語錄》卷五，《景印文淵閣四庫全書》第849冊，第311頁。
⑦《朱子語類》卷15，《朱子全書》第14冊，第481頁。
⑧有學(xué)者認(rèn)為后來王陽明“無未發(fā)之時”與早期朱子“大體莫非已發(fā)”說若合符節(jié)，兩者實(shí)有重要區(qū)別。在朱子，丙戌之悟心無未發(fā)時乃著眼于人之心靈生活情識流轉(zhuǎn)無有停機(jī)，而王陽明心無未發(fā)時則著眼于心之生機(jī)流行不息這一面向，此不可不辨。
⑨《答林擇之書》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1981～1982頁。朱子由中和舊說到新說之改宗之過程頗為曲折，可參劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1995年增訂三版，第71～118頁；陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第157～193頁。
⑩《答呂子約書》極稱程子《遺書》“才思即是已發(fā)”語，云“能發(fā)明子思言外之意”：“蓋言不待喜怒哀樂之發(fā)，但有所思即為已發(fā)，此意極精微，說到未發(fā)界至十分盡頭，不復(fù)可以有加矣?！w心之有知，與耳之有聞，目之有見，為一等時節(jié)，雖未發(fā)而未嘗無；心之有思，與耳之有聽，目之有視，為一等時節(jié)，一有此則不得為未發(fā)?！?見《晦庵先生朱文公文集》卷48，《朱子全書》第22冊，第2222～2223頁)此處心之有知、耳之有聞、目之有見跟心之有思、耳之有聽、目之有視并置而比照，前者是未發(fā)狀態(tài)，后者是已發(fā)狀態(tài)，未發(fā)狀態(tài)湛然淵靜、聰明洞徹，所謂“至靜之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事”，所謂“靜中有物”即指此知覺不昧。故未發(fā)并不是無知、無聞、無見，否則，“未發(fā)”便成“瞑然不省”，未發(fā)工夫便成“瞌睡”，那只是“神識昏昧底人，睡未足時被人警覺，頃刻之間，不識四到時節(jié)，有此氣象。圣賢之心，湛然淵靜、聰明洞徹，決不如此。若必如此，則《洪范》五事當(dāng)云貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞乃為得其性，而致知居敬費(fèi)盡工夫，卻只養(yǎng)得成一枚癡呆罔兩漢矣?！笔枪手熳訉巫蛹s引程子未有聞、未有見為未發(fā)，所謂沖漠無朕萬象森然已具一說徑直斥為是“程門記錄者之罪”?！洞饏巫蛹s書》，《晦庵先生朱文公文集》卷48，《朱子全書》第22冊，第2235頁。
(11)《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2032頁。
(12)《中庸或問》對此有明確的闡述：“又言莫見乎隱，莫顯乎微，而君子必謹(jǐn)其獨(dú)者，所以言隱微之間，人所不見，而己獨(dú)知之，則其事之纖悉，無不顯著，又有甚于他人之知者，學(xué)者尤當(dāng)隨其念之方萌而致察焉，以謹(jǐn)其善惡之幾也。……而細(xì)微之事，乃他人之所不聞，而己所獨(dú)聞。是皆常情所忽，以為可以欺天罔人，而不必謹(jǐn)者，而不知吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣……必使幾微之際，無一毫人欲之萌……”見《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第554～555頁。
(13)“或問：‘恐懼是已思否?’曰：‘思又別。思是思索了，戒慎恐懼正是防閑其未發(fā)?！騿枺骸词浅志捶?’曰：‘亦是?！薄吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2028頁。
(14)(16)(19)(20)《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2031～2032、2047～2048、2031頁。
(15)《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，第378頁。
(17)《朱子語類》卷114，《朱子全書》第18冊，第3625頁。
(18)《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第555～556頁。又參《答胡季隨》：“作兩事說，則不害于相通；作一事說，則重復(fù)矣。不可分中，卻要見得不可不分處，若是全不可分，《中庸》何故重復(fù)作兩節(jié)?”《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全書》第22冊，第2510頁。
(21)《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2035頁。又參：“未發(fā)有工夫，既發(fā)亦用工夫。既發(fā)若不照管，也不得，也會錯了。但未發(fā)已發(fā)，其工夫有個先后，有個重輕?！薄吨熳诱Z類》卷94，《朱子全書》第17冊，第3151頁。
(22)“存養(yǎng)是靜工夫，靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也；省察是動工夫，動時是和，才有思為，便是動，發(fā)而中節(jié)無所乖戾，乃和也?！薄吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2049頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動。
(23)《答林擇之》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1980頁。
(24)《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2039頁。
(25)朱子還用“大本”、“達(dá)道”關(guān)系闡明“戒慎恐懼”與“慎獨(dú)”之工夫論上的體用關(guān)聯(lián)：“惟君子自其不睹不聞之前，而所以戒謹(jǐn)恐懼者，愈嚴(yán)愈敬，以至于無一毫之偏倚，而守之常不失焉，則為有以致其中，而大本之立日以益固矣；尤于隠微幽獨(dú)之際，而所以謹(jǐn)其善惡之幾者，愈精愈密，以至于無一毫之差謬，而行之每不違焉，則為有以致其和，而達(dá)道之行，日以益廣矣?！薄吨杏够騿枴罚吨熳尤珪返?冊，第559頁。
(26)“戒慎不睹，恐懼不聞”，非謂于睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其謹(jǐn)，則睹聞之際，其謹(jǐn)可知。此乃統(tǒng)同說，承上“道不可須臾離”，則是無時不戒懼也。然下文“‘謹(jǐn)獨(dú)’既專就已發(fā)上說，則此段正是未發(fā)時工夫，只得說‘不睹不聞’也。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必謹(jǐn)其獨(dú)?！鄙霞冉y(tǒng)同說了，此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨(dú)知，尤當(dāng)致謹(jǐn)。如一片止水，中間忽有一點(diǎn)動處，此最緊要著工夫處?！吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2034頁。
(27)“戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用謹(jǐn)，這個卻是喚起說。戒懼無個起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩頭。不用如此說，只是無時而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！怀傻脚R死之時，方如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢?他是一生戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，到死時方了?！眳⒁姟吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045～2046、2029頁。又參：“黃灝謂：‘戒懼是統(tǒng)體做工夫，謹(jǐn)獨(dú)是又于其中緊切處加工夫，猶一經(jīng)一緯而成帛。’先生以為然?！薄皢枴?jǐn)獨(dú)’。曰：‘是從見聞處至不睹不聞處皆戒謹(jǐn)了，又就其中于獨(dú)處更加謹(jǐn)也。是無所不謹(jǐn)，而謹(jǐn)上更加謹(jǐn)也。’”同上書，第2030頁。
(28)“不睹不聞”是提其大綱說，“謹(jǐn)獨(dú)”乃審其微細(xì)。方不聞不睹之時，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂“獨(dú)”，即人所不知而己所獨(dú)知，極是要戒懼。自來人說“不睹不聞”與“謹(jǐn)獨(dú)”只是一意，無分別，便不是?！吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2035頁。
(29)《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045頁。另一弟子錄此段云：“存養(yǎng)省察，是通貫乎已發(fā)未發(fā)功夫。未發(fā)時固要存養(yǎng)，已發(fā)時亦要存養(yǎng)。未發(fā)時固要省察，已發(fā)時亦要省察。只是要無時不做功夫?！?/span>
(30)《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2041頁。
(31)《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045～2046頁，標(biāo)點(diǎn)略有改動。
(32)錢穆說，朱子“專用一敬字，似較分用涵養(yǎng)省察字更渾然”。《朱子新學(xué)案》第2冊，北京：九州出版社，2011年，第285頁。
(33)《答胡季隨》，《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全書》第22冊，第2507～2508、2510頁。
(34)《虞山商語》卷上，《顧端文公遺書》，《續(xù)修四庫全書》第943冊，上海：上海古籍出版社，第217～218頁。
(35)金履祥撰：《大學(xué)疏義》，北京：中華書局，1985年，第19頁。
(36)王朝輯：《饒雙峰講義》卷2，《四庫未收書輯刊》第2輯，第15冊，北京：北京出版社，1997年，第356頁。
(37)胡炳文撰：《四書通·大學(xué)通》，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，第24頁。
(38)《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第555頁。
(39)《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2033頁。
(40)胡直撰：《答程太守問學(xué)》，《衡廬精舍藏稿》卷20，四庫明人文集叢刊，上海：上海古籍出版社，1993年，第477頁。
(41)馮從吾撰：《少墟集》卷九，《景印文淵閣四庫全書》第1293冊，第170頁。
(42)劉蕺山：《學(xué)言》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第419、457頁。
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