戴暉
黑格爾、荷爾德林和謝林在青春時(shí)代結(jié)成的友誼建立在對(duì)人性自由的共同信念上。時(shí)代精神的烙印不僅由這些圖平根學(xué)院的同學(xué)共植自由之樹的佳話來佐證，也因?yàn)樗麄児餐珜懙恼軐W(xué)綱要而留下思想的見證，這就是后來被稱作《德國唯心主義的最早綱領(lǐng)》的手稿。流傳下來的筆跡出自黑格爾之手，而好事的研究者們認(rèn)為謝林是作者，從手稿產(chǎn)生的時(shí)間上看，1795年夏末至1796年早春荷爾德林又曾多次和謝林聚會(huì)。至于綱要所表達(dá)的思想，從荷爾德林給席勒等友人的書信中可窺見一斑，它甚至清晰地流露在小說《許培榮》中，尤其是在倒數(shù)第二稿的序言里。
對(duì)人性自由的信念首先把自身理解為新的宗教，在近代哲學(xué)和智慧的成熟階段“新宗教將是最后的、最偉大的人性之作”。值得注意的是近代歐洲從一開始無論在社會(huì)政治層面上，還是在哲學(xué)思辨的層次上都各自提出了自己的信仰理論。前者可參見洛克和莎夫茨伯里，后者見于德國古典哲學(xué)。思想家們往往沿用基督教對(duì)神的稱呼，表面上與新教并行不悖，實(shí)質(zhì)上卻徹底地與基督教傳統(tǒng)相決裂，宣告了新時(shí)代獨(dú)具的智慧及其相應(yīng)的哲學(xué)。
在我們熟悉的康德和費(fèi)希特的理性宗教這里，信仰是通往道德及其所反思的真理的思想形態(tài)?？档掳堰@一真理的客觀實(shí)在放在道德主體的至善事業(yè)上，在美德和幸福的結(jié)合中，上帝存在和靈魂不朽體現(xiàn)了此岸的智慧。而費(fèi)希特則視反思的真理為彼岸的絕對(duì)者，這個(gè)絕對(duì)者在康德的道德法和相應(yīng)的義務(wù)中已經(jīng)露面，而實(shí)踐理性對(duì)理想的追求面對(duì)彼岸的真理則陷入危機(jī)，正是在費(fèi)希特行動(dòng)哲學(xué)的盡頭，思想者了悟其理性所設(shè)定的絕對(duì)我與絕對(duì)者本身之間的差異，進(jìn)而，世界的當(dāng)下的轉(zhuǎn)化上升為生命自身的當(dāng)下的更新。
令人刮目相看的是，《德國唯心主義的最早綱領(lǐng)》倡導(dǎo)“感性宗教”，不僅民眾需要它，哲人同樣需要它：“理性和心的一神論，想象和藝術(shù)的多神論?！备行栽诖双@得全新的意義，與其說它是與知性相對(duì)立的，不如說感性屬于康德的審美判斷，它與知性、理性活動(dòng)處于不期然而然的和諧之中，只有它才能夠做到理性和心的合一。如果康德借“自然合目的性”的考察，把實(shí)踐理性的啟蒙轉(zhuǎn)化為世界智慧的學(xué)說，那么，新宗教也期待著“精神的普遍自由和平等執(zhí)掌天下”。
能見到的這份綱領(lǐng)的手稿只是殘篇，前輩們的思想在其中清晰可辨，例如真和善只有在美那里才統(tǒng)一起來，詩成為人性的老師，這與席勒的審美教育思想一脈相承。不過在席勒那里是理想的東西——審美國度，在荷爾德林這里似乎宣告為現(xiàn)實(shí)：詩“將于最終又成為其最初之所是……惟有詩之藝術(shù)將超越所有其他的科學(xué)和藝術(shù)而長存”。然而回到開端的藝術(shù)不可能滯留于開端，這清楚地體現(xiàn)在荷爾德林和黑格爾所行的道路上。與之相比，謝林的藝術(shù)的絕對(duì)內(nèi)容停留于原始的同一性，不僅不可認(rèn)識(shí)，而且也無法反思，在這個(gè)關(guān)鍵性的問題上背離了純粹的創(chuàng)造性理性的道路。
回顧黑格爾的科學(xué)體系，理性概念的充沛的創(chuàng)造性完全可以與詩藝的想象力的創(chuàng)造性等量齊觀。不再借助于意識(shí)的觀念表象或者說精神現(xiàn)象，真理直接地成為邏輯真理，并且分別在邏輯的、自然的和精神的推論過程中呈現(xiàn)為“諸推論的推論”。哲學(xué)歷史的最后一個(gè)時(shí)代以理性實(shí)在的令人驚嘆的美而宣示自身的圓滿，然而落日的光輝一度遮蓋了“愛—智慧”的源泉，也就是智慧本身。
讓我們?cè)诤诟駹柡秃蔂柕铝止餐拈_端再稍作停留，“開明之士和蒙昧之士終將攜起手來，神話必須變得富有哲理，以使民眾理性，而哲學(xué)必須變得具有神話性，以使哲人感性”。推動(dòng)盧梭和席勒的民族教育使命同樣是新宗教的事業(yè)，均衡地培養(yǎng)人性的所有力量既是這項(xiàng)事業(yè)的宗旨，也是實(shí)現(xiàn)普遍的精神自由的前提。將來的新人已經(jīng)開始從創(chuàng)造性的想象力中獲得教養(yǎng)。黑格爾和荷爾德林沒有半點(diǎn)把這一使命的實(shí)現(xiàn)推遲到未來的意思。這一點(diǎn)區(qū)別于現(xiàn)代對(duì)將來的籌劃。正因如此，他們需要神與人的交互關(guān)系，顯然，這里表現(xiàn)出的“宗教性”根本不在基督教的傳統(tǒng)上。
經(jīng)歷了法國大革命風(fēng)暴的洗禮，兩位友人各自在其著作《精神現(xiàn)象學(xué)》和《許培榮》中給破滅的理想留下了印證。鑒于哲學(xué)與智慧的區(qū)別，黑格爾與荷爾德林也追隨各自的使命而分道揚(yáng)鑣。
在黑格爾的《信仰與知》里可以看到他與最初的出發(fā)點(diǎn)“新宗教”的聯(lián)系。黑格爾認(rèn)為，意識(shí)哲學(xué)正是在其自由的理念當(dāng)中排斥了這一理念本身的自由，源于自然理性傳統(tǒng)的反思活動(dòng)總是照顧到理性自然的、從根本上為有限的方面，從而排斥自在的、完全自由的絕對(duì)知。在這部論著的結(jié)束部分已經(jīng)有對(duì)絕對(duì)者的哲學(xué)的展望。自然意識(shí)的上帝死了，“最高的全體性才能夠并且必須以其完整的嚴(yán)肅并且從其至深的根據(jù)中復(fù)活，這個(gè)根據(jù)同時(shí)是博大的，最高的全體性復(fù)活在其形態(tài)的最爽朗的自由中”。哲學(xué)必須獲得絕對(duì)的自由，在思辨科學(xué)中自由的理念才完全實(shí)現(xiàn)——實(shí)現(xiàn)了這一理念的自由。
離開費(fèi)希特的宗教，從與荷爾德林分享的新宗教出發(fā)，黑格爾向絕對(duì)知突飛猛進(jìn)，他把絕對(duì)者從觀念表象的彼岸拯救到科學(xué)的真理之中。與理念及其純粹性相應(yīng)，科學(xué)是理性概念的邏輯學(xué)，純粹的理性概念與意識(shí)表象截然不同，在邏輯學(xué)中我和對(duì)象蕩然無存，意識(shí)構(gòu)成關(guān)系所獨(dú)具的宗教也和意識(shí)一道滅亡了。絕對(duì)者或者神只在謂項(xiàng)的意義上，它在《邏輯學(xué)》中最終是純粹概念的人格性。
回顧《精神現(xiàn)象學(xué)》這部自然意識(shí)的教養(yǎng)歷史，意識(shí)作為絕對(duì)知的對(duì)手而毀滅。在絕對(duì)知的科學(xué)《邏輯學(xué)》那里，它無法確認(rèn)自己，在《哲學(xué)全書》中意識(shí)出現(xiàn)于主體精神的中項(xiàng)上，雖然不再是獨(dú)立的本質(zhì)，但在承載萬有的整體秩序中獲得自身之所在——成為絕對(duì)知本身的契機(jī)。在絕對(duì)知向絕對(duì)精神的發(fā)展中，精神自身脫離了世界歷史，從它最后的服務(wù)性中解脫出來，進(jìn)而在絕對(duì)科學(xué)中發(fā)展，這是精神自身的實(shí)在。
宗教在絕對(duì)科學(xué)中處于藝術(shù)和哲學(xué)之間的中間位置，并不是黑格爾思想的完成。但是另有一方面宗教也不像道德那樣，尚是沒有充分發(fā)展的精神。在宗教的直接形態(tài)里精神就是絕對(duì)的。啟示是“一種此在，它自身就是知”。對(duì)一個(gè)隱蔽的神的假定煙消云散了，它障礙知性，卻無法阻攔理性。絕對(duì)精神在此為了概念把握而毫無保留地公開自身，它是啟示者。
精神公開自身，不帶任何希求，也沒有任何保留。只是人有所保留，他不能作出決定，為了愛自由而站到純粹思的立場(chǎng)上。這也證明，這種人的理性沒有拿起與自身相區(qū)分的自由。所以，“自然和精神的自在自為的精神”（內(nèi)容）起初還滯留在主體的觀念表象（形式）的立場(chǎng)上，精神在這里是對(duì)象化的、有限的。意識(shí)哲學(xué)的宗教的神是信仰的事，信仰作為一種思想，在此遵循有限的反思規(guī)定——同一性、差異和根據(jù)。
突破有限意識(shí)的，首先是內(nèi)容與形式的區(qū)分。這里不談道成肉身，對(duì)于創(chuàng)造性的理念，父與子降而為單純的比喻。是純粹概念的自我規(guī)定開辟通往無限性的道路，從先行的區(qū)分中得出啟示宗教之神的三重性：“一、作為在其宣示中駐留于自身的永恒內(nèi)容，二、作為永恒本質(zhì)與其宣示的區(qū)分，后者由于這一區(qū)分而是現(xiàn)象世界，三、作為這一外化世界的無限回歸和與永恒本質(zhì)的和解?！边@里抵達(dá)世界的不是康德的道德自我意識(shí)，而是直接為概念所把握的神——神性的內(nèi)容。費(fèi)希特所思考的無限與有限之間的無限關(guān)系，體現(xiàn)在第三點(diǎn)上，費(fèi)希特所渴望的理性的實(shí)現(xiàn)在此不再是抽象的，而是由應(yīng)然變?yōu)榫褡罡邇?nèi)容的真實(shí)演歷。由此可見，精神的豐富蘊(yùn)含在黑格爾啟示宗教中，富有鮮明的時(shí)代特征。
一切歷史的聯(lián)想如過眼煙云。在概念把握的圓環(huán)中，不僅是現(xiàn)象回歸本質(zhì)，而且是絕對(duì)者的現(xiàn)象世界本身回歸永恒本質(zhì)的純粹理性。基督的教會(huì)在黑格爾的宗教思想里還有意義嗎？上述契機(jī)作為概念的契機(jī)在普遍性、特殊性和個(gè)別性中進(jìn)一步展開時(shí)，基督教思想的消失就更加清楚。這里，黑格爾的主導(dǎo)意圖不是把宗教當(dāng)作既定的精神現(xiàn)象，而是把握它如何從絕對(duì)精神的意蘊(yùn)豐滿的概念活動(dòng)中得以產(chǎn)生。
第一個(gè)概念契機(jī)是抽象的普遍性，純粹思想的領(lǐng)域。對(duì)于知性及其因果關(guān)系范疇，神是天和地的創(chuàng)造者；轉(zhuǎn)換到永恒本質(zhì)的領(lǐng)域，他是精神，“只創(chuàng)造自身，作為精神之子”，精神與其子處于原始的同一性中，經(jīng)過這樣一個(gè)自我揚(yáng)棄的中介，精神是“具體的個(gè)別性和主體性”。
第二個(gè)特殊性契機(jī)是這樣一個(gè)判斷，把統(tǒng)一的概念一斷為二。一方面是天和地，自然的基本元素。這種自然的顯現(xiàn)并非創(chuàng)世，而是精神永恒的自我創(chuàng)生。另一方面是處在與自然的關(guān)系之中的精神，他變得有限，成為深藏于自身的否定性。作為否定性精神，他背叛自然而獨(dú)立為惡的精神。惡是有限的精神的自我確認(rèn)，這是近代意義上的原始的惡。惡的精神對(duì)立于自然，又擁有自身的自然性；作為思想的本質(zhì)，他同時(shí)又從外部關(guān)涉著永恒。精神的真正的惡在于這種蛻變，在他變成自然性的同時(shí)，原本的自然對(duì)于他成了外在的。
精神在自然面前變得有限，因而才成為宗教的虔敬精神。
上述兩種契機(jī)在個(gè)別性契機(jī)中結(jié)合起來。其前提首先是普遍的實(shí)體走出抽象，成為絕對(duì)精神的自我意識(shí)。其次，永恒領(lǐng)域之子進(jìn)入時(shí)間性，惡本身在他身上得到揚(yáng)棄。他是自然元素的“絕對(duì)具象的感性實(shí)存”，為此，他必須投身于那造成原始分裂的判斷，公開自身的精神性并且在否定性的痛苦之中死亡。精神之子的歷程必將為西方歷史性的黑夜帶來轉(zhuǎn)機(jī)，他承擔(dān)起主體性，先前為有限的主體性在他身上變得無限，正因如此他從主體性中回歸。此番轉(zhuǎn)化的結(jié)果是：普遍與個(gè)別的普遍的統(tǒng)一不僅是自在的，而且是自為的，它是“永恒而生機(jī)勃勃的、當(dāng)下在世間的精神的理念”。精神徹底取消了彼岸，融入啟示宗教的知，甚至來到世界；這個(gè)世界是精神的，而精神完全屬于因?yàn)閻廴诵远呦蚪^對(duì)巔峰的哲學(xué)理性。
啟示宗教的三大契機(jī)在循環(huán)之中，它開始于抽象的永恒本質(zhì)，因而以啟蒙的態(tài)度對(duì)待中世紀(jì)的精神，三大契機(jī)認(rèn)識(shí)到它們構(gòu)成一個(gè)推論。推論是近代富有特征的思想形式，它不停留于判斷或者無限與有限的劃分，而是深入矛盾，矛盾并非取消有限，而是征服有限，在思想中把有限當(dāng)做可揚(yáng)棄的。矛盾源于思想的自然性，精神從矛盾中與自身結(jié)合在一起，矛盾因而也叫做根據(jù)。
在啟示宗教中，精神不僅形成信仰和懷念之情的單純性，而且也形成思想。信仰及其懷念的內(nèi)容不屬于新教，更不是中世紀(jì)的上帝，而是涉及費(fèi)希特的宗教——對(duì)“我”所建立的實(shí)在的信仰。這種信仰源于理論的想象力，其另一面是意識(shí)的設(shè)定、相反的設(shè)定和等同的設(shè)定，這種反思的自由意味著武斷地對(duì)待對(duì)象。想象力無法終止這種武斷，想象力是無意識(shí)的，它的活動(dòng)依賴于意識(shí)及其有限性。在黑格爾這里打破意識(shí)的執(zhí)著和虛榮的是客體性，客體性直接地作為自然，客體性的經(jīng)驗(yàn)開始于自然元素——天和地的區(qū)別。
至于思想，它是普遍、單純和永恒的精神在自身的不可分的關(guān)聯(lián)。在這種形式中的真理成為哲學(xué)的對(duì)象。哲學(xué)與宗教的區(qū)別正在于形式，在這個(gè)思想結(jié)果中哲學(xué)絕對(duì)地把握自身，是自知的理性，它只照顧它的知——?jiǎng)?chuàng)造性的概念把握的整體，得以完整地實(shí)施的科學(xué)體系。其形式的卓越之處是：它以概念本身——邏輯——為中項(xiàng)。這種溝通的重要性顯示在《哲學(xué)全書》的結(jié)束：邏輯是精神和自然的絕對(duì)中介并且翻轉(zhuǎn)了由自然到精神的順序，自然不再處于自然與精神或者精神與自然的直接關(guān)系中，而是作為全新的生命登上集大成的位置。這個(gè)全新的生命奠定了與自然的虔敬的關(guān)系。這種關(guān)系在荷爾德林那里成熟起來，構(gòu)成智慧形態(tài)的邏各斯。
從黑格爾的使命來考察其思想，只在其高峰上，在絕對(duì)精神的形態(tài)上看待其思想，最終，藝術(shù)、宗教和哲學(xué)凝結(jié)為諸推論的推論。最究竟的推論是以邏輯為中項(xiàng)的推論，精神作為前提是理念的主體活動(dòng)進(jìn)程，而自然作為普遍性的終端是自在的客體的理念的進(jìn)程。理念在這兩種進(jìn)程或者現(xiàn)象中判斷自身——用荷爾德林的話來說“原始的判斷”，同時(shí)規(guī)定這兩者是理念的宣示。由此可見，近代思想在絕對(duì)根據(jù)上論證了自由理念本身的自由。
黑格爾的最終關(guān)懷在于溝通直接地處在對(duì)峙關(guān)系中的自然和精神。在哲學(xué)的理性與自然理性區(qū)分開來之后，我和對(duì)象的意識(shí)關(guān)系也退居次要的位置。在以邏輯作為元素的精神演歷中，神圣的自然脫穎而出，這就是啟示宗教的自然。自然的神圣性在于純粹概念，對(duì)于它沒有彼岸，沒有外部，不如說它是絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)的合理性乃至合理的現(xiàn)實(shí)性。
然而在哲學(xué)與我們永別之后，在我們的當(dāng)下不得不看到哲學(xué)的局限性。黑格爾的科學(xué)體系依據(jù)這樣一種理性，它之所以能夠?qū)⑵渥陨砝斫獠⑶野盐諡榻^對(duì)的理性，是因?yàn)橄刃杏谄涓拍钸\(yùn)籌活動(dòng)的是人的人性。就像在中世紀(jì)曾有圣靈的啟示，在希臘時(shí)代曾有繆斯的啟示，在近代人的創(chuàng)造性的想象力是先行于哲學(xué)的禮物。在我們的當(dāng)下，人的人性更接近那位神圣的啟示者，可是，人性——在絕對(duì)意義上的自由——對(duì)于不懂得與自身相區(qū)分、不愿意在痛苦中學(xué)習(xí)的人是沉默的。正因如此，有必要探究荷爾德林與黑格爾的關(guān)系。
荷爾德林認(rèn)為，在發(fā)現(xiàn)美的本質(zhì)之前沒有哲學(xué)，生命（自然）和精神的統(tǒng)一是無限的存在，它現(xiàn)成地作為美而在此。在小說《許培榮》中詩人的言辭已經(jīng)起著溝通精神和自然這兩個(gè)極端的作用。荷爾德林借用赫拉克利特的話稱這種言辭的邏各斯為：“在自己本身中相區(qū)別的一?！倍伦诮桃婚_始就承擔(dān)著精神和自然的關(guān)系，新宗教的精神直接站在自由的原則上，自然由它來創(chuàng)造。但是精神與自然的直接關(guān)系必須轉(zhuǎn)為間接的關(guān)系，用詩來溝通在對(duì)立中變得有限的精神和自然，形成新的統(tǒng)一體，這是實(shí)現(xiàn)自由精神的創(chuàng)造性所必備的條件。
在《許培榮》中，三位主角（許培榮、阿邦達(dá)和笛奧瑪）從共同的自由精神出發(fā)，許培榮和友人阿邦達(dá)為自由而加入希臘的解放戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗與其說是軍事上的，不如說是政治理想上的，這使得他（她）們個(gè)人的境遇帶上歷史規(guī)定性，許培榮在孤獨(dú)中回歸自然，生死相依、悲欣交集的自然整體是與心靈息息相通的真理。整部作品表達(dá)了這種自然而自由的至深情志。
在悲劇詩《恩培多克勒斯》中，詩人的使命直接呈現(xiàn)為主題。創(chuàng)作的形式從書信體的內(nèi)心獨(dú)白轉(zhuǎn)變?yōu)閼騽⌒袆?dòng)的自我見證。以精神為開端，邏輯為中項(xiàng)，自然為終端——黑格爾作為絕對(duì)精神的完備推理的運(yùn)動(dòng)清楚地顯示在作品之中，同樣從精神出發(fā)，作為時(shí)代的人性的老師，恩培多克勒斯的精神表現(xiàn)在理想的激越中，詩性個(gè)體超越了美的中庸，體現(xiàn)著超逸的實(shí)在。這種實(shí)在觸動(dòng)城邦的政治層面，使他成為宗教改革者。他溝通精神和自然的使命失敗了，與其說敗在傳統(tǒng)的宗教對(duì)抗勢(shì)力上，不如說在自身超常的勇氣上。作為時(shí)代之子，恩培多克勒斯沒有去做高蹈遠(yuǎn)舉的隱士，為了安頓生命，他“用他的精神去掌握人的元素和一切欲求及沖動(dòng)，駕馭他們的靈魂……正因此，他超出人的知識(shí)和作用的通常界限”。思想的中介具有獨(dú)特的否定性或者說啟蒙的本性。經(jīng)過相應(yīng)的思想危機(jī)，精神才明白貌似他者，而實(shí)際上是原初第一性的自然整體。恩培多克勒斯縱身躍入火山標(biāo)志著與自然的合一，神圣的當(dāng)下超越了語言，留下的是思念——念及在歷史命運(yùn)下的將來。
在創(chuàng)作的最后階段，荷爾德林自身的言說方式成熟起來，這就是祖國贊歌。它不同于傳統(tǒng)的抒情詩，“祖國”在遠(yuǎn)方，卻在回鄉(xiāng)的路上才可抵達(dá)。這種遼遠(yuǎn)是詩的精神性，它把荷爾德林與同時(shí)代流行的詩截然分開，在遼遠(yuǎn)的陌生處才學(xué)會(huì)思念中的言辭；而回鄉(xiāng)的路是詩人開創(chuàng)的，誠如荷爾德林于1802年在給友人的信中的表白：“我們自希臘人以來又開始用真正原始獨(dú)具的方式來吟唱，它是祖國的自然的方式?！焙螢橄ＥD的？何為近代詩人的？荷爾德林在命名它們同為“祖國的”贊歌之前就認(rèn)識(shí)到：“生機(jī)勃勃的關(guān)系和秩序在希臘人和我們這里都必然是至高無上的，除此之外，不允許我們與他們有哪些相同之處。”至于如何表現(xiàn)“生機(jī)勃勃的關(guān)系和秩序”，這里“自由地運(yùn)用本己之所有是最困難的”。借鑒希臘是必要的學(xué)習(xí)，然而真正的困難在于自由地運(yùn)用本民族所擅長的并且在教養(yǎng)過程中保持其優(yōu)勢(shì)。
如果希臘象征那遼遠(yuǎn)的陌生處，詩人在那里習(xí)得詩性的邏各斯，那么，回歸詩的故鄉(xiāng)是這詩性生命的啟示。在荷爾德林這里，源于“無”的開創(chuàng)性精神在時(shí)間上甚至領(lǐng)先于在黑格爾那里的理性形態(tài)的演歷——邏輯學(xué)的開端。我們?cè)俅魏?jiǎn)要地總結(jié)荷爾德林的智慧形態(tài)的邏各斯。
第一個(gè)要素是給無限者（哲學(xué)的絕對(duì)者）命名，使人性的事業(yè)從不可感覺變得可以感覺。把詩人所感知的“天國的禮物”傳達(dá)給民眾。這個(gè)贈(zèng)禮是精神性的，而精神卻是這樣一種現(xiàn)實(shí)，它如同閃電，就發(fā)生在塵世的言語和神圣的言語相結(jié)合的地方。這意味著詩人為時(shí)代的歷史命運(yùn)而犧牲。于是有第二個(gè)要素，它關(guān)心詩性本身，無限的情感也銘刻著思想發(fā)展中的否定性。因?yàn)闊o法在普遍意義上感覺到人的人性，詩人哀嘆缺少神圣的名字——說出人與他的人性的距離的名字，傳達(dá)對(duì)人性的知的名字。這種只有詩人感受到的缺失是他在民眾中的經(jīng)驗(yàn)?！霸娙撕螢椋俊薄@樣的危機(jī)是像歌德這樣的詩人根本想象不到的。就像尼采說“上帝死了”是對(duì)歷史虛無主義的省思的結(jié)果，并非經(jīng)驗(yàn)考察的對(duì)象。第三個(gè)要素，歷史命運(yùn)及其世界的劃分隨著時(shí)間的贈(zèng)達(dá)而融入自然，這是智慧的或者說詩性的自然。這里發(fā)生的是詩人與祖國精神的對(duì)話。言說與其源泉達(dá)到齊一，詩的格律成為堅(jiān)固而精湛的建筑方式，傳授著人在大地上的居住。就像盧梭的《社會(huì)契約論》已經(jīng)傳達(dá)了自由人的社會(huì)共同體的成熟，荷爾德林的祖國是一個(gè)共同居住的穩(wěn)定整體。相應(yīng)的詩成為居住的建筑學(xué)。
新時(shí)代的新宗教所標(biāo)榜的人性事業(yè)無論在理性形態(tài)（哲學(xué)）還是在智慧形態(tài)（智慧）上都已經(jīng)完成。荷爾德林，這位與黑格爾同齡、拒絕了家庭所安排的為人尊敬的牧師前程的詩人，他認(rèn)為“一切宗教按照其本質(zhì)將皆為詩性的”。從傳統(tǒng)宗教的眼光看，自許為“新時(shí)代”的資產(chǎn)階級(jí)近代在思想上其實(shí)是排斥宗教的。《詩人的天職》最后一段這樣說：
無畏地，不得不如此，這位男子
孤獨(dú)地留在神面前，單純護(hù)衛(wèi)著他，
無需刀劍和計(jì)謀
許久，直至神的缺失也贊助。
缺失不再是匱乏，它最后甚至是贊助，幫助詩人學(xué)會(huì)自助并且教會(huì)他人懂得自助，去實(shí)現(xiàn)在自我規(guī)定意義上的自由。絕對(duì)自由屬于人性，也屬于人的理性。
就藝術(shù)和宗教是絕對(duì)精神的形態(tài)而言，黑格爾明確地對(duì)之表示承認(rèn)和贊同。在《哲學(xué)全書》第571節(jié)中，他談到絕對(duì)精神為什么無法像把美的顯現(xiàn)收回到宗教啟示之中那樣，揚(yáng)棄絕對(duì)宗教的啟示。離開了啟示的中介，純粹思將會(huì)是喪失任何客觀意蘊(yùn)的精神自我意識(shí)的虛榮。哲學(xué)沒有與藝術(shù)和宗教相隔絕的內(nèi)容。在不承認(rèn)信仰所賦予的贈(zèng)禮的地方，哲學(xué)也無以給予。
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