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  本文來(lái)源于哲學(xué)門(mén)

李毓章

作者簡(jiǎn)介：李毓章，中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872 李毓章（1937～），男，江蘇姜堰人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

人大復(fù)?。骸锻鈬?guó)哲學(xué)》2010 年 02 期

原發(fā)期刊：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2009 年第 5 期 第 1-7 頁(yè)

關(guān)鍵詞：泛神論/ 理性/ 靈性/ 埃克哈特/ 新教/ 斯賓諾莎/ 德國(guó)/ pantheism/ rationality/ spirituality/ Eckhart/ Protestantism/ Spinoza/ Germany/

摘要：近代德國(guó)一直流傳著泛神論思潮，以至泛神論成為近代德國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。從精神生活的層面說(shuō)，德國(guó)成為近代泛神論繁榮的沃土，大致有三個(gè)方面的原因。一是德國(guó)人濃重的理性與靈性情結(jié)。德國(guó)人是從事哲學(xué)理論的民族，也是注重靈性即內(nèi)心生活并對(duì)此有著強(qiáng)烈執(zhí)著與追求的民族。二是德國(guó)近代哲學(xué)的產(chǎn)生與源自?？斯氐纳衩卣摗荷裾摷靶陆逃兄芮械穆?lián)系。三是斯賓諾莎泛神論的影響。

如果說(shuō)，在西方近代哲學(xué)—宗教史上，17～18世紀(jì)的英國(guó)是自然神論（理神論）的主要陣地，18世紀(jì)法國(guó)無(wú)神論是無(wú)神論史（宗教批判史）上最光輝的一頁(yè)的話，那么，近代德國(guó)則是泛神論繁榮的一塊沃土。誠(chéng)然，泛神論并非德國(guó)的“專(zhuān)利”，而是普遍現(xiàn)象，但自中世紀(jì)晚期的?？斯兀∕eister Eckhart，1260～1328）以降，近代德國(guó)確實(shí)出現(xiàn)了一批一生主張泛神論或一生的某一時(shí)期持泛神論思想的哲學(xué)家、神學(xué)家、文學(xué)家和藝術(shù)家，一些農(nóng)民起義領(lǐng)袖、法官、宮廷樞密顧問(wèn)的哲學(xué)思想也是泛神論的或具有鮮明的泛神論色彩。德國(guó)的泛神論可以說(shuō)是近代西方泛神論史上最成熟也最復(fù)雜的泛神論（也許只有斯賓諾莎的泛神論可以與之媲美，文藝復(fù)興時(shí)期流行于意大利的泛神論思潮不過(guò)是近代泛神論的初級(jí)形態(tài)）。它作為一種思想系統(tǒng)或一種思潮在德國(guó)一直流傳，乃至成為德國(guó)近代哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。海涅就說(shuō)過(guò)，“德國(guó)”是“泛神論最繁榮的土地”。[1]不過(guò)詩(shī)人只是陳述了一個(gè)歷史事實(shí)，而沒(méi)有對(duì)這一事實(shí)作出理論上的闡明。我們嘗試在精神生活的層面，從德國(guó)人的理性與靈性情結(jié)、近代德國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的特點(diǎn)以及斯賓諾莎泛神論的影響這三個(gè)方面闡述這一問(wèn)題。

一、濃重的理性與靈性情結(jié)

德國(guó)人善于抽象思辨與理性思考，“是一個(gè)從事理論的民族”。但德國(guó)人也是一個(gè)對(duì)人的靈性即內(nèi)心生活（Spiritualitt）有著濃重情結(jié)（Komplex）的民族。正是對(duì)理性與靈性的強(qiáng)烈執(zhí)著與追求，給泛神論包括它的“粗野”形態(tài)神秘論（Mystik），提供了強(qiáng)勁的精神動(dòng)力。德國(guó)人的思辨理性無(wú)須多說(shuō)，我們僅就Spiritualitt作點(diǎn)解釋。

Spiritualitt是外來(lái)詞，它的詞根是Spirit（Spiritus），源自希臘語(yǔ)的Ψυχη（拉丁語(yǔ)spiro），其本義是呼吸、靈魂，與“Geist”的含義基本相通。德國(guó)的《杜登詞典》對(duì)Spiritualitt的釋義是：“靈性（Geistigkeit，精神性）；內(nèi)在（心）生活，精神活動(dòng)（Wesen）。”而《邁爾袖珍詞典》對(duì)它的解釋則同信仰聯(lián)系起來(lái)：spiritualitt經(jīng)由個(gè)人信仰確立，并通過(guò)他的具體生活條件形成內(nèi)心生活的宗教立場(chǎng)與生活實(shí)踐。[2]看來(lái)，原本只是表達(dá)人的內(nèi)心生活的Spiritualitt，在經(jīng)歷了一千多年基督教文化的洗禮后，不僅有了宗教意義上的說(shuō)法，而且就是它所說(shuō)的人的“精神性、內(nèi)在生活”也滲透了基督教精神?；谶@樣一種理解，本文所言的Spiritualitt就是指深深打上了基督教烙印的人的內(nèi)在（心）生活，同漢語(yǔ)語(yǔ)境中“靈性”的含義并不完全相同。那么，為何基督教的靈性就是基督徒的內(nèi)心生活呢？

“基督教的靈性是基督教教徒對(duì)新約'地上之鹽’與'世界之光’呼喚的回答——個(gè)人的回答或共同的回答”。[2]這里的“鹽”與“光”都是耶穌基督對(duì)門(mén)徒的稱(chēng)呼：“你們是世上的鹽”，“你們是世上的光”。[3]鹽若無(wú)味就不成了，基督教教徒要像鹽保持鹽的本性那樣保持人的本性；光是照亮人的，基督教教徒的光要照亮世人，讓世人“看見(jiàn)你們的好行為”，從而“將榮耀歸結(jié)你們?cè)谔焐系母浮薄＿@就是說(shuō)，凡是信耶穌基督的人都必須把自己的德性、德行修養(yǎng)放在首位，鄙視、遏制乃至放棄塵世的物質(zhì)的欲求；要嚴(yán)格遵守“十誡”訓(xùn)律，行好事不做壞事；要專(zhuān)心于內(nèi)心的修煉，努力培育好的、善的情感，尤其是對(duì)神的虔誠(chéng)、敬畏、感恩與信仰的情感，克服乃至根除消極的或壞的、惡的情感，特別是種種對(duì)神的疑惑、回避、不敬、褻瀆的情感，等等。其中最根本的是，要時(shí)時(shí)刻刻想到上帝，誠(chéng)心誠(chéng)意地愛(ài)上帝，要牢記不信神是最大的惡。這是信教者一生肩負(fù)的使命。于是，自基督教誕生以來(lái)，一代又一代的虔誠(chéng)信仰者潛心修煉并努力在實(shí)踐上回答主的呼喚；自教父學(xué)以降，一批又一批的神學(xué)家在神學(xué)的層面上闡釋它，使之不斷豐富完善。我們這里感興趣的是?？斯貙?duì)人的內(nèi)心生活的探索，因?yàn)樵诘聡?guó)人精神情結(jié)的形成與發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，他的作用是不可忽視的。

德國(guó)神秘主義之父埃克哈特指出：“我們首先應(yīng)該知道的，而且也是十分明顯的，那就是，人本身具有兩重本性：肉體和心靈?！盵4]107他認(rèn)為人天生就有善惡兩種本性，肉體、邪惡的心靈驅(qū)使人只圖眼前的一己私利，做不道德的、邪惡的事；善良的心靈則勸導(dǎo)人從善，行屬神的永生的事。它們不斷爭(zhēng)斗，于是人也就有了外在的邪惡的“屬地的人”即“舊人”與內(nèi)在的善良的“屬天的人”即“新人”之分。前一種人雖有靈魂但被肉體欲望或邪惡的心靈主宰；后一種人即貴人“是在'太一’里面，也即上帝自己里面”“認(rèn)識(shí)上帝和被造物的”，從而讓我們看到他“就是純粹的生命、存在、真理和善性”。埃克哈特?fù)?jù)此認(rèn)為，唯有上帝使我們成為新人，一個(gè)信仰上帝的人應(yīng)該以永生為終生目的，做一個(gè)新人。因?yàn)樵谑篱g的萬(wàn)物中，沒(méi)有任何東西比生命更高貴、更值得人去追求。然而生命是“直接從上帝那里流入到靈魂里面”的，[4]164因此，只有在永恒之中，我們才“從上帝那里接受到我們應(yīng)當(dāng)從上帝那里得到的東西”，只有我們脫離了罪惡，上帝才認(rèn)我們。

十分明顯，埃克哈特立論的前提是基督教（天主教）的肉體與精神的對(duì)立，以及靈魂不死或心靈永生（永恒）。靈魂是圣潔的，而肉體則是一切邪惡的根源。于是他理所當(dāng)然地主張，要永生，與肉體結(jié)合在一起的靈魂必須成為純潔的，就是說(shuō)它必須經(jīng)過(guò)“凈化”，必須“改換一新”，從而超脫世俗的一切，“擺脫一切屬于個(gè)人的東西”。因?yàn)殪`魂“就其稱(chēng)為'靈魂’，乃是就它將生命給予肉體以及它是生命之形式而言的”。而靈魂“被稱(chēng)為'靈心’，是在它擺脫掉'這里’和'現(xiàn)在’以及一切屬于自然界的東西之后”。為此，就需要對(duì)靈魂的各種力量（低級(jí)的和高級(jí)的力量）各帶一只“金戒指”，使之更換一新。而靈魂之所以能夠凈化，之所以能夠被帶上一只“金戒指”，那是“靈魂之火花”的作用。這火花“是由上帝所造而成為光”。它具有堅(jiān)定不移的追求。?？斯卣f(shuō)，可以稱(chēng)之為“Synteresis”，即“良心”。良心具有堅(jiān)定不移地拒惡納善的雙重活動(dòng)。而“一心向善”是“直接印入到靈魂里面去的”。這樣，通過(guò)認(rèn)知，“我將上帝接受到我里面來(lái)”，通過(guò)愛(ài)，“我進(jìn)到上帝里面去”，[4]167又通過(guò)“始終在上帝的旨意之中面對(duì)著上帝”的內(nèi)在的意志，“從上帝里面將愛(ài)吸取到自己里面來(lái)。上帝被靈魂所吸引，靈魂也被上帝所吸引”。經(jīng)過(guò)這樣一番凈化、更新，靈魂也就擺脫了與肉體在一起時(shí)的種種束縛與限制，“離開(kāi)了那種被分割開(kāi)來(lái)的生命”而“達(dá)到一種合而為一的生命”，成為純潔的心靈，得到真正的安寧，因?yàn)樗灰龑?dǎo)到“靈魂的根基里面”了。

?？斯貙?duì)基督教靈性的闡釋十分豐富，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。這里僅指明：第一，他關(guān)于基督徒內(nèi)心生活的所有論述，是以“上帝是一個(gè)總是安居在最最內(nèi)里的存在者”[4]391亦即靈魂的最內(nèi)里和最高處的存在者為前提的。這是一個(gè)無(wú)可置疑、無(wú)須證明的先決前提。這就使得他對(duì)內(nèi)在生活的闡述，實(shí)質(zhì)上是在人的內(nèi)心世界，以上帝及上帝的存在為核心，圍繞神與自然（人）的關(guān)系，探討人對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)與信仰的問(wèn)題，也就是理性與心情（Gemüt，情感）的問(wèn)題。因?yàn)樗J(rèn)為：真理只在內(nèi)部而決不在外部，“理性是上帝的殿堂”，理性所接受的上帝是在理性之中被認(rèn)識(shí)到的，上帝靈魂的“存在主要是在心里面”[4]465亦即心情里，而人“惟獨(dú)只應(yīng)該去求上帝的旨意，此外一無(wú)所求，這樣，他就將得到一切”。[4]436這就表明，作為神學(xué)家，?？斯貓?jiān)定地信仰上帝；作為宗教哲學(xué)家，他追求認(rèn)識(shí)上帝及其流溢物自然（人）。因此我們可以說(shuō)，他是德國(guó)哲人偏愛(ài)人的內(nèi)在本性，在內(nèi)心世界探索神、世界及人的心靈的先驅(qū)，是把人的信仰看作人的內(nèi)在行為（活動(dòng)）的先驅(qū)。從哲學(xué)的層面說(shuō)，他對(duì)人的內(nèi)心生活（內(nèi)在生命或內(nèi)在活動(dòng)）的執(zhí)著也就是對(duì)人的“內(nèi)在性”的執(zhí)著，這無(wú)疑給后來(lái)者指出了繼續(xù)思考的方向，培植了近代德國(guó)對(duì)內(nèi)在性問(wèn)題進(jìn)行研究的胚胎。第二，他開(kāi)創(chuàng)了德國(guó)哲人以抽象思辨的思維方式在精神領(lǐng)域潛心編織思想之網(wǎng)的先河。一般說(shuō)來(lái)，這類(lèi)學(xué)者（尤其是有著神學(xué)氣質(zhì)與背景的學(xué)者）在幽深清靜的修道院或遠(yuǎn)離實(shí)際的大學(xué)里，沉思苦想“上帝是什么”這樣一個(gè)對(duì)神學(xué)家來(lái)說(shuō)似乎不應(yīng)追問(wèn)而對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)卻是需要認(rèn)真回答的問(wèn)題。他們既不像英國(guó)人那樣注重實(shí)證科學(xué)，也不像法國(guó)人那樣充滿浪漫的情調(diào)。?？斯貙?duì)理性與信仰的執(zhí)著與追求既展示了德國(guó)人的精神情結(jié)，又豐富了它的內(nèi)容。而他的神學(xué)泛神論（神秘論）則引發(fā)了近代德國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的特殊性：正是泛神論給信仰基督教唯靈論的德國(guó)人指出了既保留上帝又賦予上帝新的內(nèi)涵的道路。

二、近代德國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的特點(diǎn)

在近代西方，當(dāng)英法等國(guó)的哲學(xué)紛紛脫離宗教而走向獨(dú)立的時(shí)候，德國(guó)哲學(xué)卻依然同宗教糾纏在一起。近代德國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的特點(diǎn)是：一是它的產(chǎn)生同新教有著密切的聯(lián)系，二是產(chǎn)生于宗教改革之先并與宗教直接統(tǒng)一，產(chǎn)生于宗教哲學(xué)，即神秘主義。[5]于是當(dāng)培根、笛卡兒分別作為近代經(jīng)驗(yàn)論與理性論哲學(xué)的創(chuàng)始人出現(xiàn)在世人面前時(shí)，與他們同時(shí)代的德國(guó)人波墨（1575～1624）向世人展示的則是神秘論哲學(xué)。不過(guò)，追根溯源，?？斯厥堑聡?guó)神秘論哲學(xué)的始作俑者。從學(xué)理的層面講，可以說(shuō)他是德國(guó)泛神論傳統(tǒng)的奠基者。

上帝是?？斯厣駥W(xué)理論的核心概念。然而這個(gè)概念同時(shí)也有另一個(gè)哲學(xué)意味很濃的名字——“太一（das Eine）”。上帝是什么？狹義上說(shuō)。“上帝是純真的毫無(wú)摻雜的太一”。[4]97“純真的毫無(wú)摻雜的”，是說(shuō)這個(gè)太一自身沒(méi)有任何差別，它作為上帝的上帝，乃是圣子與圣靈還沒(méi)有從中流溢出，因而是沒(méi)有三個(gè)位格的上帝。這樣一個(gè)上帝也是“一位非上帝，一個(gè)非靈，一位非人格，一個(gè)非影像……是一個(gè)純真而清明的太一”。[4]404寬泛地說(shuō)，“上帝是太一”，“上帝就是太一”，“上帝就足一切，就是'一’”。[4]264在這一意義上，對(duì)上帝所說(shuō)的一切也就是對(duì)太一所說(shuō)的一切。也正是在這個(gè)意義上，太一無(wú)論是在上帝中還是在三位一體中都不存在差別，“三位一體中的每一位也是'一’，是與本性相同的同一個(gè)'太一’”。換句話說(shuō)，作為“就是太一”的上帝，無(wú)論是作為圣父的抑或是作為圣子／圣靈的上帝，其“特性正在于他與'太一’是合而為一的”。[4]113

作為上帝的太一或作為太一的上帝的本性（所謂“上帝的財(cái)富”）是豐富的?！吧系圩顬楠?dú)有的本質(zhì)，就是存在”。[4]175而“存在即神性（Esse est Deus）”，“存在是一個(gè)第一位的名字”?！?太一’是不可分割的”。[4]436“上帝的獨(dú)具的特征，就是一統(tǒng)”，就是“一”?！吧系圩鳛?一’，他應(yīng)有盡有”，而在上帝之外只有虛無(wú)。因而上帝是唯一的自由整體（全體），是萬(wàn)物最內(nèi)在的根基。太一沒(méi)有開(kāi)端，也可以說(shuō)是“沒(méi)有一切開(kāi)端的開(kāi)端”。[4]77說(shuō)它是開(kāi)端，是因?yàn)椤八堑谝辉颉?，[4]472也就是說(shuō)，就他自身而言是“他將自己傾注到萬(wàn)物之中”，就萬(wàn)物而言，一切被造物或流出物，都是以它為發(fā)源地；說(shuō)它沒(méi)有開(kāi)端，是因?yàn)樗旧硎怯篮愕?、非?chuàng)造的。上帝是永恒的不變更的，因而是萬(wàn)物的支撐者。但這并不是說(shuō)上帝是萬(wàn)物的“底層”或“基質(zhì)”，而是說(shuō)他作為萬(wàn)物的共相是永恒的?；顒?dòng)是上帝的本性，是他的存在，是他的生命與福樂(lè)。這一活動(dòng)從他自身來(lái)說(shuō)，就是他“向外流出；因而他是跟萬(wàn)物相通的”，對(duì)被造物而言，就是它們被生養(yǎng)。上帝正是在他的活動(dòng)中顯示自己，我們也正是在上帝的活動(dòng)中認(rèn)識(shí)上帝。上帝是他自己及萬(wàn)物的完善性，因而他是最值得向往追求的。這些大體上就是上帝或太一的主要特性。

埃克哈特指出，世間萬(wàn)物的本性是存在，沒(méi)有了存在它們也就一無(wú)所是。生命（生存，生養(yǎng)）是被造物存在的確證。在上帝與萬(wàn)物的關(guān)系上，作為神學(xué)家的?？斯囟啻握f(shuō)過(guò)上帝創(chuàng)造世界。不過(guò)，從他現(xiàn)有的中譯本著作看，他用得較多的則是“流溢（flieβen，流出）”這個(gè)概念?！耙磺斜辉煳锒紡母钢辛鞒觥?，“萬(wàn)物在上帝的永恒不斷的生養(yǎng)中流出”。流出有三種樣式，一是存在，二是生命，三是光。值得重視的是，無(wú)論是創(chuàng)造還是流溢，埃克哈特都把它看作“一直不停的創(chuàng)造”，認(rèn)為“這個(gè)流不停頓地流著，也就是說(shuō)超出于時(shí)間之上而在永恒之中”。因而對(duì)上帝／太一來(lái)說(shuō)只有“現(xiàn)在”，沒(méi)有“過(guò)去”與“將來(lái)”。與以往神學(xué)家只講萬(wàn)物顯示造物主的偉大不同，他在價(jià)值的層面上強(qiáng)調(diào)被造物對(duì)上帝的重要性：“在被造物存在之前，上帝還不是'上帝’：寧可說(shuō)，那時(shí)他是他所是的。當(dāng)有了被造物，并且它們接受到它們的被造的存在時(shí)，這時(shí)，上帝就不是在自己里面成為上帝，而是在被造物里面成為上帝了?！盵4]366由此他也就提出，“上帝在萬(wàn)物之中”，“一切被造物都存在于上帝之中”。但是，這不是說(shuō)上帝與萬(wàn)物是等同的，而是說(shuō)，上帝具有一切被造物所具有的一切，但被造物并不具有上帝所具有的一切。這就是他的泛神論，確切地說(shuō)，是神學(xué)的泛神論。

?？斯氐恼軐W(xué)—宗教哲學(xué)是泛神論。但這一泛神論具有明顯的神秘論元素，而且兩者交織在一起，以致人們認(rèn)為與其把他稱(chēng)為泛神論者，不如說(shuō)他是神秘論者（事實(shí)上不少著作就是這樣做的）。只是費(fèi)爾巴哈說(shuō)，神秘論是“粗野的”泛神論。不過(guò)，無(wú)論他是泛神論者抑或是神秘論者，他的思想無(wú)論是在他生前還是死后都十分引人注目。盡管羅馬教廷查禁他的著作，但依然有人收集、保存甚至匿名出版他的著作，他的學(xué)生繼承發(fā)展他的學(xué)說(shuō)。特別是通過(guò)他在教堂的德語(yǔ)布道，他的思想直接在德國(guó)民間產(chǎn)生了巨大影響。他給中世紀(jì)以來(lái)德國(guó)一直流行的神秘論注入了新的活力，是近代德國(guó)泛神論的先驅(qū)。作為以往思想積淀的組成部分。他的神秘論—泛神論影響了德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的領(lǐng)袖閔采爾，也啟迪了宗教改革的首領(lǐng)路德。而宗教改革及新教對(duì)西方社會(huì)人的精神生活的改變以及基督教本身來(lái)說(shuō)，都是具有里程碑意義的事件。

包括泛神論在內(nèi)的近代德國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生，同新教有著非常緊密的聯(lián)系。就本文的主題而言，宗教改革及新教的精神遺產(chǎn)有這樣幾點(diǎn)值得我們認(rèn)真思考：

第一，“因信稱(chēng)義”是宗教改革的理論旗幟以及新教神學(xué)的核心。信徒只要內(nèi)心虔誠(chéng)地信仰上帝就可以成為“義人”，而不必拘泥于是否每天都去教堂做彌撒，也不必讓神父掌控自己得救的命運(yùn)。由此也就有了路德的“最主要和最具特色的思想”：“當(dāng)人們內(nèi)在地并在靈性上相信了上帝在道里對(duì)他講的話時(shí)，信仰就產(chǎn)生了?！盵6]于是與天主教較多地注重外部世界不同，新教偏重于把上帝看作內(nèi)在的存在，更注重人的心靈即人的內(nèi)心世界（內(nèi)在性），更偏向人的心情、情感。既然信仰上帝不在于外在的形式，而是要深深扎根在信徒的心靈之中，那么信徒就更要注重靈性即內(nèi)心生活的修煉，神學(xué)家們更應(yīng)專(zhuān)注于作為內(nèi)在存在的上帝。既然新教成功地實(shí)現(xiàn)基督教歷史上最重要的變革，激進(jìn)的神學(xué)家們又何嘗不設(shè)法開(kāi)辟闡釋上帝的新途徑呢。

第二，“因信稱(chēng)義”決定了路德及新教所要的耶穌基督無(wú)論如何并不顯現(xiàn)在一種外在的有著感性形象的形式里，新教既不是意識(shí)到一個(gè)感觀的東西為上帝，也不是意識(shí)到某種純系表象的卻非實(shí)際出現(xiàn)的東西，而是對(duì)一種非感觀的實(shí)在物的意識(shí)，[7]也就是對(duì)邏各斯即道的意識(shí)。這就使得新教的上帝更凸顯了基督教上帝的實(shí)質(zhì)。理性（道）是這個(gè)上帝的根本，只是這道有著感性的非感性或非感性的感性形象?；浇痰纳系凼浅橄蟮男味蠈W(xué)化了的上帝，是一個(gè)精神性的東西。如果從哲學(xué)上把這個(gè)上帝設(shè)想為獨(dú)立存在的精神實(shí)體，就有可能把它設(shè)想為獨(dú)立存在的本體，就可能進(jìn)一步把內(nèi)在（內(nèi)心）存在的上帝設(shè)想為不超越世界的存在。新教神學(xué)本身包含著通向泛神論的邏輯思路。

第三，新教產(chǎn)生以后，德國(guó)大學(xué)與教會(huì)紛紛創(chuàng)辦新教神學(xué)系及新教神學(xué)研究機(jī)構(gòu)。近代德國(guó)是新教神學(xué)的中心，在學(xué)術(shù)界擁有在英法無(wú)可比擬的統(tǒng)治力量與主宰地位，其成就也非他國(guó)神學(xué)能匹敵。不過(guò)，就是在新教神學(xué)內(nèi)部，也是派別林立、紛爭(zhēng)不斷。17世紀(jì)下半葉至18世紀(jì)上半葉，正統(tǒng)派與虔誠(chéng)派（Pietismus，虔敬／虔信派）是路德宗的兩大派別。虔誠(chéng)派潛心思考內(nèi)心存在的上帝，他們的目光轉(zhuǎn)向鄰國(guó)的斯賓諾莎哲學(xué)。于是18世紀(jì)上半葉德國(guó)出現(xiàn)了一個(gè)很有趣的現(xiàn)象：當(dāng)沃爾夫（1679～1754）在大學(xué)講臺(tái)上攻擊斯賓諾莎哲學(xué)時(shí)，1744年虔誠(chéng)派學(xué)者L·施米特（1702～1749）以“我們時(shí)代的著名哲學(xué)家Ch·沃爾夫先生批駁的倫理學(xué)”[8]為書(shū)名，翻譯出版了斯賓諾莎的《倫理學(xué)》，“而最后只附錄了沃爾夫德文著作的幾個(gè)段落”。[9]看來(lái)，新教的激進(jìn)分子不僅熟悉而且懂得怎樣傳播斯賓諾莎主義了。

三、斯賓諾莎泛神論的影響

套用海涅的話說(shuō)，近代德國(guó)的文化巨匠、哲學(xué)大師、杰出的新教神學(xué)家以及早期浪漫派的領(lǐng)軍人物，都是或隱或顯地透過(guò)斯賓諾莎磨制的眼鏡觀看世界的。斯賓諾莎泛神論哲學(xué)為何如此“神通廣大”呢？

斯賓諾莎是使近代泛神論成為體系的第一人。這一泛神論體系之所以引起對(duì)理性與靈性極其執(zhí)著的德國(guó)人的極大興趣，在筆者看來(lái)，大致有這樣幾個(gè)因素：第一，這一哲學(xué)體系的一個(gè)最鮮明的特征，就是它對(duì)傳統(tǒng)宗教的人格神采用了“釜底抽薪”的手法，即它雖然肯定神即“實(shí)體”或“自然”，從而保留了神，但這個(gè)內(nèi)在于世界而不是超越于世界的神，完全有別于一切宗教的有著感性形象或影像、需要人們崇拜的人格神。這無(wú)疑引起所有具有啟蒙意識(shí)但又不愿與神決裂的人士以及對(duì)傳統(tǒng)宗教懷有“異端”思想的神職人員的興趣，尤其是在德國(guó)這樣一個(gè)新教占優(yōu)勢(shì)的國(guó)家。第二，這一哲學(xué)主張“心靈的最高的善是對(duì)神的知識(shí)，心靈最高的德性是認(rèn)識(shí)神”。[10]175這既突出了用理性認(rèn)識(shí)神的意義，更凸顯了用理性認(rèn)識(shí)神的道德層面上的價(jià)值，或者說(shuō)，它以神為支點(diǎn)，把理性（真）與德性（善）統(tǒng)一起來(lái)。這無(wú)疑給注重理性與靈性的德國(guó)人提供了進(jìn)一步思考的范式。第三，這一哲學(xué)的旨趣就是“認(rèn)識(shí)人的心靈與整個(gè)自然相一致”，也就是使心靈“從對(duì)于神的某一屬性的正確觀念而達(dá)到對(duì)于事物本質(zhì)的正確知識(shí)”，[10]238從而克服情感力量對(duì)“人的奴役”，使心靈獲得“最高的滿足”，亦即產(chǎn)生“對(duì)神的理智的愛(ài)”。這種對(duì)理智與情感關(guān)系的處理，對(duì)人的“內(nèi)在情感”或人的內(nèi)在生活的態(tài)度，無(wú)疑極大地啟迪了德國(guó)有教養(yǎng)的、追求人生理想境界的知識(shí)人士，以及注重內(nèi)心生活的虔誠(chéng)派分子。第四，這一泛神論關(guān)于“神是能思想的東西”和“神是有廣延的東西”的思想，給富有思辨理性精神的德國(guó)哲人留下了充分發(fā)揮自己思辨才智的廣闊空間。這些，既可能是斯賓諾莎泛神論哲學(xué)比其他哲學(xué)更能滿足德國(guó)人心理需求的根由，也似乎是德國(guó)人比法國(guó)人更關(guān)注這一哲學(xué)的本質(zhì)特征是泛神論而并非僅僅是無(wú)神論的根由。

斯賓諾莎本人沒(méi)有使用過(guò)“泛神論”一詞，但他確實(shí)表達(dá)了自己的泛神論思想：“首先，我對(duì)于神和自然，持有一種和那些近代基督徒慣常所主張的非常不同的觀點(diǎn)。因?yàn)槲抑鲝埳袷且磺惺挛锏膬?nèi)在原因，而不是超越的原因……我……主張一切事物都存在于神內(nèi)，并且在神內(nèi)運(yùn)動(dòng)……可是，如果有人認(rèn)為《神學(xué)政治論》就立足在這一點(diǎn)上，即神和自然（他們把自然理解為某種質(zhì)或有形物質(zhì)）是同一個(gè)東西，那他們就完全錯(cuò)了?！盵11]283可見(jiàn)“泛神論”一詞是一個(gè)準(zhǔn)確地表達(dá)或概括了他的哲學(xué)本質(zhì)特征的稱(chēng)謂。斯賓諾莎也否認(rèn)自己是無(wú)神論者。因?yàn)樵谒莻€(gè)時(shí)代，人們往往把無(wú)神論者視為“過(guò)度追求榮譽(yù)和財(cái)富”[11]188的人。斯賓諾莎是為維護(hù)自己的人格與名譽(yù)而拒絕這個(gè)稱(chēng)號(hào)。

值得注意的是，在17世紀(jì)下半葉至18世紀(jì)上半葉，無(wú)論是斯賓諾莎哲學(xué)的反對(duì)者還是繼承者，都片面地把他看作否定人格神的無(wú)神論者。斯賓諾莎同時(shí)代的荷蘭人凡爾底桑就“指責(zé)”《神學(xué)政治論》的作者“是用隱蔽的偽裝的論據(jù)在教授純粹的無(wú)神論”，“作者不是自然神論者”，“也不允許人們保存任何些微的宗教信仰”。[11]176另一位也說(shuō)得上是同時(shí)代人的法國(guó)人培爾“對(duì)斯賓諾莎形象的歪曲曾長(zhǎng)期起作用”，[12]以至“連斯賓諾莎的名字在那時(shí)（指培爾時(shí)代——引者注）也是罵人的話”。[13]到了18世紀(jì)，伏爾泰還是只強(qiáng)調(diào)“斯賓諾莎不僅是無(wú)神論者，而且他還講授無(wú)神論”[14]的一面。狄德羅認(rèn)為斯賓諾莎是使無(wú)神論成為一個(gè)體系的第一人，他的《倫理學(xué)》使讀者陷入無(wú)神論的深淵。[15]209不過(guò)他的出發(fā)點(diǎn)是肯定斯賓諾莎主義，并宣稱(chēng)新斯賓諾莎主義者即18世紀(jì)法國(guó)唯物論者繼承了舊的斯賓諾莎主義?？傊?，正如費(fèi)爾巴哈所說(shuō)，在17～18世紀(jì)，“斯賓諾莎幾乎被異口同聲地宣布為無(wú)神論者”，18世紀(jì)的“一本拉丁文字典甚至把無(wú)神論者這個(gè)詞解釋為assecla Spinozae（斯賓諾莎的信徒）”。[16]

應(yīng)該說(shuō)，就斯賓諾莎的神不是超越世界的神，從而否定了傳統(tǒng)宗教的人格神而言，指責(zé)或贊賞他的無(wú)神論并沒(méi)有什么錯(cuò)。問(wèn)題是他明白無(wú)誤地肯定了神，神是他的哲學(xué)體系的核心。那些籠統(tǒng)地或沒(méi)有限定地指責(zé)或贊賞這種無(wú)神論的說(shuō)法似乎缺少點(diǎn)什么。于是，當(dāng)18世紀(jì)初出現(xiàn)了“泛神論”概念時(shí)，思想敏銳的智者也就觸接到斯賓諾莎主義的本質(zhì)了。

萊布尼茨大概是第一個(gè)指責(zé)泛神論者信條的人， 恐怕也是最早在泛神論意義上攻擊斯賓諾莎的第一人。他說(shuō)“實(shí)體或者相同的東西即神”，乃是“某位聰明的、但不幸的著述家不久以前散布抑或復(fù)興之有害的學(xué)說(shuō)”。[15]57然而，先進(jìn)的思想總有它的“粉絲”。也就在18世紀(jì)中葉，德國(guó)出現(xiàn)了一位可能是德國(guó)第一個(gè)把泛神論確定為自己的立場(chǎng)（“我的泛神論”），同時(shí)又可能是德國(guó)第一個(gè)公開(kāi)承認(rèn)自己接受了斯賓諾莎主義的學(xué)者。這位學(xué)者就是伏爾泰的同代人、激進(jìn)的虔誠(chéng)主義者、早期啟蒙思想家J·C·艾德?tīng)柭?/p>

薩克森人J·C·艾德?tīng)柭↗.C.Edelmann,1698～1767）在1739年的《理性的神圣性》一書(shū)中，提出了“理性是開(kāi)端／上帝有理性／［…］上帝是理性（Im Anfang war die Vemunfft/und die Vernunfft war bei Gott/und［…］Gott war die Vernunft）”[17]的看法，用以對(duì)抗“上帝的神圣性”。他提出“作為全體（Ganze，整體）或To Pan的上帝乃是泛神論者的不朽上帝”，用以對(duì)抗神學(xué)的作為上帝的上帝以及作為圣子的上帝。1740年，艾德?tīng)柭谒闹饕鳌洞骷倜婢叩哪獫伤埂芬粫?shū)中提出，“上帝與物質(zhì)是統(tǒng)一的、不可分割的整體，沒(méi)有物質(zhì)，上帝永遠(yuǎn)不可能創(chuàng)造物質(zhì)世界”。 這本書(shū)在知識(shí)界、神學(xué)界引起很大的反響與極大的驚奇，當(dāng)局沒(méi)收了這部“褻瀆神”的著作，在路德派、改革派與天主教派僧侶的壓力下，作者不得不放棄自己的觀點(diǎn)。但是，能夠滿足時(shí)代需要的思想是無(wú)法禁止的。隨著18世紀(jì)80年代的所謂“泛神論之爭(zhēng)（Pantheismusstreit）”，斯賓諾莎泛神論哲學(xué)公開(kāi)走上德國(guó)思想前臺(tái)，人們可以大膽地談?wù)?、研?xí)這一哲學(xué)。這與它在論戰(zhàn)之前的處境相比，真是“霄壤之別”。

論爭(zhēng)的起因是關(guān)于萊辛（1729～1781）是否是斯賓諾莎主義者。按照梅林的說(shuō)法，“萊辛的哲學(xué)經(jīng)歷是從萊布尼茨到斯賓諾莎”。[18]但是萊辛從沒(méi)有公開(kāi)表白過(guò)自己的這一哲學(xué)立場(chǎng)。萊辛去世后，與他交往近30年并被萊辛視為可能成為德國(guó)的斯賓諾莎的猶太人M·門(mén)德?tīng)査桑?729～1786），準(zhǔn)備著文悼念忘友。得此信息的F·H·雅可比（1743～1819）寫(xiě)信給他，說(shuō)萊辛在去世前不久同他的談話中認(rèn)為“除了斯賓諾莎哲學(xué)，再?zèng)]有任何哲學(xué)”，[19]暗示萊辛是斯賓諾莎主義者。這使門(mén)德?tīng)査纱鬄轶@異，他認(rèn)為萊辛不需要外國(guó)人的庇護(hù)。1785年，雅可比公開(kāi)發(fā)表了《論斯賓諾莎學(xué)說(shuō)·與門(mén)德?tīng)査赏鶃?lái)書(shū)信》（后者為此抱病寫(xiě)了《致萊辛的朋友們》，1786年出版）。他們的爭(zhēng)論涉及這樣四個(gè)問(wèn)題：“1.泛神論與斯賓諾莎主義的關(guān)系；2.斯賓諾莎主義的精神內(nèi)容，也就是它的前提和結(jié)論；3.斯賓諾莎主義泛神論的可駁性；4.萊辛的泛神論?！盵20]論爭(zhēng)引起學(xué)者們的關(guān)注?！翱耧j與突進(jìn)”的一些參與者都關(guān)注或涉足這一論爭(zhēng)。1787年，赫爾德指出，泛神論仍保留上帝這個(gè)名字，而無(wú)神論者則直截了當(dāng)?shù)胤穸ㄋ?。德?guó)人越來(lái)越清晰地把握到斯賓諾莎哲學(xué)的本質(zhì)特征了。它也光明正大地在德國(guó)流行并得到廣泛認(rèn)同。斯賓諾莎泛神論哲學(xué)與康德哲學(xué)一道，影響著一批又一批的德國(guó)文人，以至施特勞斯這樣概括近代泛神論的發(fā)展歷程：斯賓諾莎是近代泛神論的開(kāi)創(chuàng)者，謝林是它的中間者，黑格爾是它的終結(jié)者。從近代泛神論歷史進(jìn)程看，此說(shuō)并非不得要領(lǐng)。

近代德國(guó)泛神論的繁榮早已成為歷史。當(dāng)今世界好像也不怎么流行作為一種哲學(xué)—宗教理論形態(tài)的泛神論。但這并不意味著研究這一歷史現(xiàn)象就沒(méi)有什么意義。當(dāng)然，研究它的成因如同研究其他精神文化現(xiàn)象出現(xiàn)的原因那樣，既需要從社會(huì)生活層面著手，也需要從精神—文化的層面著手。前者我們頗為熟悉，實(shí)際運(yùn)用上似乎也“得心應(yīng)手”，但它的局限性也是顯而易見(jiàn)的。為著改變多年來(lái)形成的思維定勢(shì)，我們?cè)噲D從精神—文化的層面分析德國(guó)成為近代泛神論沃土的緣由。文化背景的差異、學(xué)識(shí)的不足，使它定有不足之處，真誠(chéng)地歡迎讀者指正。

收稿日期：2009－05－10

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