張岱年 論莊子
《莊子》是一部稀有的奇書，其中包含很多非常深刻的議論，又有很多非常荒唐的言辭，讀起來既可以引人進(jìn)入瑰麗的奇境，又會(huì)引人走向沉睡的夢(mèng)鄉(xiāng)；它使人超脫，又使人萎靡。在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)里，《莊子》對(duì)于不得志的知識(shí)分子起著慰藉的作用；同時(shí)也使一些人忘掉了對(duì)社會(huì)對(duì)民族應(yīng)盡的責(zé)任。書中探討了很多深遂的理論問題，卻是用形象的語言寫成的。它具有奇異的感染力，而又是令人消沉的麻醉劑。《莊子》書中的思想體系，確實(shí)是“一朵不結(jié)果實(shí)的花”。對(duì)于這部書中的思想，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行深入的解析。
一、一個(gè)憤世嫉俗的隱士
《漢書·藝文志》著錄《莊子》五十二篇。陸德明記載：司馬彪注五十二篇，崔讠+巽 注二十七篇，向秀注二十六篇，郭象注三十三篇。今本《莊子》是郭象編定的。陸德明考察了各本，他說：“其《內(nèi)篇》眾家共同?？勺C郭本《內(nèi)篇》基本上是和司馬彪本一致的。宋代以后傳統(tǒng)的見解認(rèn)為《內(nèi)篇》是莊子自著，《外雜篇》可能是莊子弟子或后學(xué)所作。近年來許多同志懷疑此說，或主張破除《內(nèi)外篇》的劃分，或認(rèn)定《內(nèi)篇》較《外篇》為晚出。但是，如果進(jìn)行比較深入的考察，就可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的見解還是有較充足的理由的。從內(nèi)容、思想、語句、文風(fēng)來看，《內(nèi)篇》和書末《天下》篇關(guān)于莊周學(xué)說的敘述是一致的。而《外篇》之中，《月+去篋》篇不能早于戰(zhàn)國之末，《天道》 、《天運(yùn)》或出于漢人之手。所以我認(rèn)為，《內(nèi)篇》年代確實(shí)較《外雜篇》為早，其中大部分章節(jié)應(yīng)是莊周的著作，而《外雜篇》當(dāng)是莊周弟子、再傳弟子或漢代道家學(xué)者所寫。(關(guān)于這個(gè)問題，拙著《中國哲學(xué)史史料學(xué)》中論述較詳，茲不多贅。)
現(xiàn)在來研究莊子哲學(xué)，應(yīng)是研究莊周及其弟子的哲學(xué)，當(dāng)以《內(nèi)篇》為主，以《外雜篇》作為參考。《外雜篇》是莊周學(xué)說的發(fā)展，在哲學(xué)史上也有一定意義。
《莊子》書中，“寓言十九”，關(guān)于孔子、老子的故事都不是歷史事實(shí)?！锻怆s篇》中有許多關(guān)于莊周的故事，除了《田子方》篇“莊子見魯哀公”顯然不是事實(shí)以外，其余大部分應(yīng)是關(guān)于莊子言行的記載，不應(yīng)僅僅看作寓言。這些都可以作為研究莊子哲學(xué)的參考。
從《莊子·外雜篇》中關(guān)于莊子的故事來看，莊子是一個(gè)貧苦的知識(shí)分子。有這樣一些故事：
莊子衣大布而補(bǔ)之，正?系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪?”莊子曰：“貧也，非憊也?！?1)
莊周家貧，故往貸粟于監(jiān)河侯?！?2)
宋人有曹商者，……見莊子曰：“夫處窮閭?巷，困窘織屨，槁項(xiàng)黃首+或者，商之所短也。一悟萬乘之主而從車百乘者，商之所長(zhǎng)也?！?3)
這所謂“困窘織屨，槁項(xiàng)黃首+或”，當(dāng)時(shí)曹商對(duì)莊子的譏諷。莊子可能從事于“織屨 ”的勞動(dòng)。
在戰(zhàn)國時(shí)期，像莊子那樣貧窮而不肯出仕的知識(shí)分子不少，著名的例子還有陳仲和許行?！睹献印吩疲?
仲子，齊之世家也，史戴，蓋祿萬鐘。以兄之祿為不義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也，辟兄離母，處于於陵?！?4)
又引匡章說陳仲子“身織屨，妻辟纟+盧”。《韓非子·外儲(chǔ)說右上》說，田仲《不恃 人而食”?？梢婈愔偈亲允称淞?、靠勞動(dòng)維持生活的獨(dú)立獨(dú)行之士?！睹献印酚衷疲?
有為神農(nóng)之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠(yuǎn)方之人，聞君行仁政，愿受一廛而為氓。”文公與之處。其徒數(shù)十人，皆衣褐、捆屨、織席以為食?！愊嘁娒献樱献釉唬骸霸S子必種粟而后食乎?”曰：“然?！?5)
許行參加農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，同時(shí)也“捆屨織席”以維持生活。許行主張君民并耕，反映了農(nóng)民的觀點(diǎn)。
陳仲出身于當(dāng)權(quán)的貴族家庭，但是他鄙棄貴族生活，堅(jiān)持自食其力。莊周“困窘織屨” ，與陳仲有類似之處。
《莊子》常引述一些工匠的故事，值得注意。如《養(yǎng)生主》篇“皰丁解?！保度碎g世》“匠石之齊，……見櫟社樹”，《達(dá)生》篇“梓慶削木為?”等等，這說明莊子及其 弟子是比較熟悉當(dāng)時(shí)工匠情況的?！肚f子》還引述了一些殘廢人的故事，如《人間世》篇的“支離疏”，《德充符》篇的“兀者王駘”、“兀者叔山無趾”等。這些都表現(xiàn)了莊子對(duì)社會(huì)中下層勞動(dòng)者的同情。
莊子本人雖然不一定是一個(gè)完全自食其力的人，但他是比較接近勞動(dòng)人民的。他的思想，在一定程度上反映了部分勞動(dòng)者的情緒和愿望，既反映了個(gè)體小生產(chǎn)者對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的憤恨，又反映了個(gè)體小生產(chǎn)者消沉悲觀的情緒。
莊子嚴(yán)厲地抨擊了當(dāng)時(shí)諸侯國君的殘暴，如《人間世》篇說：“衛(wèi)君，其年壯，其行獨(dú)，輕用其國，而不見其過，輕用民死?！敝戈惾翁訋煾档碾y處：“與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身?！彼畤@當(dāng)時(shí)的情況是：“方今之時(shí)，僅免刑焉?！?6 )在“莊子衣大布而補(bǔ)之”的故事中，莊子說“今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得 邪?”(7)可見他對(duì)政治活動(dòng)是非常厭惡的。慶子更悲嘆人與人之間的矛盾斗爭(zhēng)，如《齊物論》說：“與接為構(gòu)，日以心斗?！薄c物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!”他厭倦世俗的鉤心斗角的生活，企圖擺脫而又找不到真正的出路，最后只能陶 醉于自己虛構(gòu)的幻境之中。
二 相對(duì)與絕對(duì)——“物”與“道”
莊子在中華民族認(rèn)識(shí)史上的理論貢獻(xiàn)，在于揭示了事物、認(rèn)識(shí)、倫理等等的相對(duì)性。他企圖超越一切相對(duì)的事物而達(dá)到絕對(duì)。他不了解絕對(duì)即在相對(duì)之中，不能脫離相對(duì)而存在，于是虛構(gòu)了一空虛的絕對(duì)，因而陷于失誤。
今所謂相對(duì)，莊子謂之“相待”。(《齊物論》：“化聲之相待，若其不相待?！?今所謂絕對(duì)，莊子謂之“獨(dú)。(《大宗師》：“朝徹而后能見獨(dú)?！?
莊子認(rèn)為，萬物之間的區(qū)別是相對(duì)的，事物的成毀(存在與不存在)也是相對(duì)的。他說：
物固有所然，物因有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。(8)
自其異者視之，肝膽楚越也，自其同者視之，萬物皆一也。(9)
萬物之間的差別都是相對(duì)的，萬物有其統(tǒng)一性。莊子指出萬物差別的相對(duì)性，這是正確的；但又傾向于否認(rèn)差別的實(shí)在性，這就不正確的。
老子說：“天下有始。”(10)莊子認(rèn)為所謂“始”也是相對(duì)的。他說：
有始也者，有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者。(11)
所謂始并非確定的始。老子說：“有生于無?！?四十章)莊子認(rèn)為所謂有、無，也都是相對(duì)的。他說：
有有也者，有無也者。有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。(12) 無亦非確定的無。萬物的差異，所謂始，所謂有、無，都是相對(duì)的。但是還有一個(gè)絕對(duì)，這就是道。以道為絕對(duì)，始于老子，莊子加以發(fā)揮，他說：
又況萬物之所系而一化之所待乎?夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而 不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。(13)
道是“萬物之所系而一化之所待”，即宇宙變化過程的總根據(jù)。道“有情有信”，是客觀實(shí)在的；而“無為無形”，沒有意志，超乎感覺。道“自本自根”，自己以自己為根據(jù)，自己以自己為原因。道在天地之先，是永恒的。總之，道是世界的最高的根源，是絕對(duì)的。
在《莊子·內(nèi)篇》中，莊子嘗以心與道對(duì)舉，他說：“不以心捐道，不以人助天?！? 《大宗師》。按：捐是背棄之義，或疑捐應(yīng)作亻+背，非是。)這就是說，道是不依靠心而存在的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。莊子又以道為“封”(界限)對(duì)立起來，他說：“ 夫道未始有封?！?14)這即是說，道是普遍性的，超越于事物的各種界限。
莊子肯定道是萬物的最高根源，是世界的最高實(shí)體。這道是超越于一切事物之上的，是超越于一切感官經(jīng)驗(yàn)的。這所謂道，可以說是一個(gè)觀念性的絕對(duì)，是一個(gè)虛構(gòu)的實(shí)體。從這個(gè)意義上說，莊子的哲學(xué)是一種客觀唯心論。
《莊子》書中強(qiáng)調(diào)道非萬物中之一物，《齊物論》說：
古之人其知有所至矣，惡乎室?有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為 有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。
“未始有物”，意謂惟有一道而已。中國古代所謂物，都是指?jìng)€(gè)體的實(shí)物而言，不是指今日所謂物質(zhì)。如《秋水》篇云：“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉?！薄拔词加形铩辈皇钦f惟有我在，或惟有此心?！洱R物論》又云：
天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。
大小、久暫都是相對(duì)的。天地雖大，也可以說與我并生；萬物雖多，也可以說與我為一。實(shí)際上，天地長(zhǎng)久，人生短暫，實(shí)不能說天地與我并生。萬物繁多，人僅一物，實(shí)不能說萬物與我為一。莊子否認(rèn)事物之間的差別，實(shí)乃詭辯。但是所謂“天地與我并生，萬物與我為一”，涵蘊(yùn)著與我同時(shí)存在的還有天地萬物，這還是明確的。如果把莊子的觀點(diǎn)解釋為主觀唯心論，那是沒有根據(jù)的。
《莊子·外篇》中也斷言天地的本原不是一物。如說：
凡有貌象聲色者，皆物也。物與物何以相遠(yuǎn)?夫奚足以至乎先，是色而已。(15)
有先天地生者物邪?物物者非物，物出不得先物也。(16)
萬物中任何一物都不足以為先在的物物者。物物者即使物成為物者，是道而非物。
這道究竟是什么呢?《莊子·外雜篇》中有比較明確的解釋，如說：
道，理也。(17)
萬物殊理，道不私，故無名。(18)
天地者形之大者也，陰陽者氣之大者也，道者為之公。(19)
天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與。(20)
道就是天地萬物公共的理，也就是天地萬物的必然規(guī)律。不得不然即是必然。莊子及其弟子肯定天地萬物具有普遍規(guī)律，這是深刻的思想；但他們又認(rèn)為這普遍規(guī)律是先于天地萬物的，這就陷于失誤了。
莊子認(rèn)為道是先于天地的，但是同時(shí)也肯定，在天地萬物生成之后，道即在天地萬物之中?！吨庇巍酚涊d：
東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在?”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而 后可?！鼻f子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪?”曰：“在禾+弟稗?！痹唬骸昂纹溆滦?”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣?”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問也，固不及質(zhì)。正獲之問于監(jiān)市履 +希也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物?！?
道即在一切事物之中。《天才》篇說：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉!”道又包 容一切，萬物都在道之中?？傊朗瞧毡樾缘?，莊子以無所不包、無所不在的普遍性作為世界的本原。他認(rèn)為這個(gè)普遍性是先于物質(zhì)世界而存在的。顯然，這是一種客觀唯心論。
關(guān)于道與天的關(guān)系，《內(nèi)篇》明言道先于天地，但《外篇》中卻提出了道從屬于天的觀點(diǎn)。《天地》篇說：
故通于天地者德也，行于萬物者道也?！录嬗诘溃兰嬗谔?。
又《天道》篇說：
古之明大道者，先明天而道德次之。
肯定“道兼于天”，即是說自然的普遍規(guī)律是寓于物質(zhì)世界之中的，這是唯物論的觀點(diǎn)。莊門后學(xué)之中有人轉(zhuǎn)向唯物論，這可以說是莊子學(xué)派的分化。
《外篇》中又有“通天下一氣”的觀點(diǎn)，《知北游》篇說：人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患?故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為 臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。圣人做貴一。
這就是說，世界是一氣的變化，萬物統(tǒng)一于氣。這也是唯物論的觀點(diǎn)。應(yīng)該承認(rèn)，莊子的后學(xué)之中，確有一些唯物論者，他們對(duì)于唯物論的發(fā)展，做出了一定的貢獻(xiàn)。
關(guān)于莊子的本體論，還有一個(gè)問題，即精神在莊學(xué)體系中的位置問題。《齊物論》所說 “勞神明為一，而不知其同也”，《養(yǎng)生主》所說“臣以神遇而不以目視”，其所謂神，都是指人的精神作用而言?！犊桃狻吩疲?
純粹而不雜，靜一而不變，忄+炎而無為，動(dòng)而以天行：此養(yǎng)神之道也。……精神四達(dá) 并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，惟神是守，守而勿失，與神為一。
所謂“養(yǎng)神”之神，指人的精神作用而言。這認(rèn)為精神能夠充滿于天地之間，有化育萬物的效果，這是對(duì)精神作用的極端夸張。又《知北游》：
澡雪而精神，掊擊而知?！蛘颜焉谮ぺぃ褌惿跓o形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。
所謂“澡雪而精神”，這所謂精神亦指人的精神作用而言?！靶误w生于精”，這精與精神是否同一，文義不明?！熬裆诘馈币饬x卻是明顯的，肯定道是精神的來源。
《莊子·外篇》中關(guān)于精神的言化，雖然夸大了精神的作用，但仍承認(rèn)精神來源于道，這是客觀唯心論的觀點(diǎn)。
知天之所為、知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待，而后當(dāng)其所待者，特未定也
三、懷疑與直覺——“知有所待”與“體道”
在認(rèn)識(shí)論方面，莊子揭示了人類認(rèn)識(shí)中的一些矛盾，揭示了真理的相對(duì)性。這在人類認(rèn)識(shí)史上也有重要意義。他看到了感官經(jīng)驗(yàn)與思維的局限，但又不適當(dāng)?shù)乜浯罅司窒?，認(rèn)為通過感官經(jīng)驗(yàn)和思維不可能達(dá)到“真知”，只有擺脫了感官經(jīng)驗(yàn)和思維，才可能獲得 “真知”。這樣，就陷入了反理智的神秘主義的泥潭。
莊子提出了關(guān)于認(rèn)識(shí)的有限與無窮的問題。人的智力是有限的，而認(rèn)識(shí)的對(duì)象卻是無窮的?！娥B(yǎng)生主》篇說：
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。
生命是有限的，而可知的對(duì)象則是無窮的。對(duì)此。《秋水》篇有更明晰的解釋：
計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)，以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。
個(gè)人的認(rèn)識(shí)能力是有限的，而客觀事物卻是無窮的。這確實(shí)是一個(gè)矛盾，這個(gè)矛盾只有在漫長(zhǎng)史發(fā)展過程中才能逐步解決，莊子是看不到解決的途徑的。
莊子對(duì)于當(dāng)時(shí)不同學(xué)派的各自堅(jiān)持其“是非”，很有反感，因而對(duì)所謂“是非”發(fā)生了果為真是或真非的懷疑。他論儒墨的是非道：
道惡乎隱而有真?zhèn)?，言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存，言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。(21)
儒、墨兩家之所以有真?zhèn)?、是非之?zhēng)，乃由于雙方都是“小成”，即小有成就，各執(zhí)偏見，再加上各有一些“榮華”的言詞，因此就爭(zhēng)論不休了。儒墨的是非，乃“是其所非而非其所是”，即相互以所非為是，以所是為非。
莊子又說：
欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是， 是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可 方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，為之道樞。(22)
指出儒墨所非之是、所是之非，莫若以明。何謂“以明”?“明”對(duì)“隱”而言，“以 明”即消除隱蔽，亦即“照之于天”，是非之爭(zhēng)由于彼此對(duì)立，而彼此是相互依存的。彼此雙方，都自是而相非，綜合起來看，彼既又是又非，此亦又是又非。超出了彼此的對(duì)立，然后能認(rèn)識(shí)真理。
莊子指出了“是非”的相對(duì)性，這是深刻的。他要求消除偏見，這也是正確的。但是莊子進(jìn)而認(rèn)為真正的是非是無法確定的，于是主張消弭一切是非，就陷于偏謬了。莊子又說：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪?我勝若，若不吾勝，我 果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我與若不能相知 也，則人固受其黑+甚暗，吾誰使正之?使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之?使同 乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之?使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正 之?使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪?……是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果 然也，則然之異乎不然也，亦無辯。”(23)
莊子認(rèn)為?？哭q論，并不能決定是非，這種看法是深刻的。但他由此斷定是非既不能確定，也就無所謂是非，這卻大謬不然。檢驗(yàn)是非真?zhèn)蔚奈ㄒ粯?biāo)準(zhǔn)乃是社會(huì)實(shí)踐，這是莊子不可能理解的。
是非既難以確定，于是莊子懷疑所謂知識(shí)究竟是不是知識(shí)。他假托古人的問答指出：
嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎?”曰：“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪? ”曰：“吾惡乎知之!”“然則物無知邪?”曰：“吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之，非不知邪?庸詎知吾所謂不知之，非知邪?”(24)
“同是”即公認(rèn)的是，莊子認(rèn)為這是難以肯定的，而知與不知的區(qū)別，也難以肯定。莊子甚至以為夢(mèng)、覺也難以分辨。他說：
夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也，夢(mèng)之中，又占其夢(mèng)焉。覺而后知其夢(mèng)也；且有大覺，而后知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺，竊竊然知之：君乎牧乎?固哉!(25)
吾特與汝其夢(mèng)未始覺者邪?……不識(shí)今之言者，其覺者乎?其夢(mèng)者乎?(26)
實(shí)際上，覺與夢(mèng)的區(qū)別是明顯的。如果現(xiàn)實(shí)生活是大夢(mèng)，就必須假定另有一人真我在另一世界中作夢(mèng)，這是不可能的。莊子對(duì)覺、夢(mèng)提出疑問，但只是作為一個(gè)疑問提出來的，還沒有斷言人生是夢(mèng)。
莊子對(duì)于普通所謂知識(shí)表示懷疑，但是他肯定有所謂真知。他說：
。庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?且有真人而后有真知。何謂真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士，若然者，過而弗悔 ，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。(27)
知天而又知人，這是“知之盛”，但是這還不一定是真知。真知是“有所待”的，即有一定條件的。何所待?待于有真人的修養(yǎng)。真人就是超脫了普通情感的人。能達(dá)到真人 的境界，則其知就“登假于道”，即上達(dá)于道了。
《內(nèi)篇·大宗師》有自稱“吾聞道矣”的故事，《外篇·知北游》有所謂“知道”、“ 安道”、“得道”，又有所謂“體道者”，(“夫體道者，天下之君子所系焉?！?《雜篇·則陽》又有所謂“睹道之人”。莊子及其弟子肯定道是可以認(rèn)識(shí)的。“聞道”、“ 體道”、“睹道”，就是認(rèn)識(shí)的最高境界。
如何才能“聞道”呢?必須有特殊的修養(yǎng)?！洞笞趲煛菲U述這種修養(yǎng)的過程說：
參日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝徹，朝徹而后能見獨(dú)。
既遺忘了天下萬物，又遺忘了自己的生命，然后能大徹大悟，能“見獨(dú)”，即直接認(rèn)識(shí)絕對(duì)。這種境界，也稱為“坐忘”。《大宗師》篇又云：
仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂 坐忘?！?
這種境界，用現(xiàn)在的名詞來說，就是直覺。《外篇·知北游》說：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”所謂無思無慮的知，就是一種神秘的直覺。這種超越思維的直覺，是一種唯心主義的虛構(gòu)。
莊子的認(rèn)識(shí)論從揭示人類認(rèn)識(shí)的一些矛盾現(xiàn)象開始，以宣揚(yáng)超越思維的直覺為歸結(jié)。莊子既沒有否認(rèn)天地萬物的實(shí)在性，又充分肯定道的客觀性，所以不是主觀唯心論。莊子肯定了“聞道”、“睹道”的可能性，所以也不是不可知論。莊子提出了關(guān)于人類認(rèn)識(shí)的一些深刻問題，這是他在認(rèn)識(shí)史上的貢獻(xiàn)。但是他找不到正確解決這些問題的途徑，終于陷入失誤。在中外哲學(xué)史上宣揚(yáng)直覺的哲學(xué)家很多，莊子的學(xué)說也有一定的典型意義。
四、辯證法與詭辯論——“以明”與“兩忘”
莊子在《齊物論》篇主張“莫若以明”?！懊鳌睂?duì)“隱”而言，“道隱于小成，言隱于榮華”，隱即有所障蔽?！耙悦鳌奔聪媳?，亦即“照之于天”，這樣就可以擺脫一篇之見?！洱R物論》又云：“昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎!”十日 并出，無所不照，就排除一切障蔽了?！耙悦鳌笔且环N全面觀點(diǎn)?！耙悦鳌敝f可能受到宋钅+開“別宥”的影響?！短煜隆菲f：宋钅+開、尹文之學(xué)“接萬物以別宥為始 ”?！跺羞b游》篇曾贊揚(yáng)宋榮子“舉世譽(yù)子而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”。可見莊子對(duì)宋钅+開是有所了解的。
莊子講“以明”，談到許多對(duì)立面的相互依存和相互轉(zhuǎn)化：“彼出于是，是亦因彼”； “方生方死，方死方生”；“因是因非，因非因是”。彼此、生死、是非，都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的?！洱R物論》又說：“天下莫大于秋豪之末，而太山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭?！贝笮 圬捕际窍鄬?duì)的，是可以相互轉(zhuǎn)化的。大的也可謂之小，壽 者也可謂之夭，因?yàn)檫@些都是比較而言的。
莊子要求全面，揭示了一些對(duì)立面的相互依存和相互轉(zhuǎn)化，用現(xiàn)在的名詞來說，這可以說是他的辯證法觀點(diǎn)。但是，莊子又認(rèn)為，這些對(duì)立面既然相互依存又相互轉(zhuǎn)化，因而也就彼此無別，可以忘掉其間的對(duì)立。于是他提出“兩忘”之說：“與其譽(yù)堯而非桀也，不知兩忘而化其道。”(28)這就是否認(rèn)對(duì)立之為對(duì)立，當(dāng)然陷于詭辯了。
關(guān)于對(duì)立面的相互關(guān)系，外篇《秋水》中有比較詳細(xì)的論述?！肚锼氛f：
以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在已。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為禾+弟米 也，知豪末之為丘山也，則差數(shù)等矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反，而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣?！缘烙^之，何貴何賤，是謂反衍?！f物一齊，孰短孰長(zhǎng) ?……消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方、論萬物之理也。
從貴賤來說，每一物都自以為貴而鄙視其它各物為低賤。從量來說，大小是相對(duì)的，大的較之更大的則為小，小的較之更小的則為大。從功能來說，萬物各有其一定功能而無別的功能。從趨向來說，人們的取舍不同，各有其所然，各有其所非。所然未必然，所非未必非。一切差別都是相對(duì)的。但是，在實(shí)際上，差別雖然是相對(duì)的，也都有其確定性。莊子及其弟子，夸大差別的相對(duì)性，從而否認(rèn)差別的確定性，得出“萬物一齊”的結(jié)論，這就陷于詭辯論了?！肚锼菲岢觥胺囱堋币辉~，頗有深刻的意義?！胺囱堋?具有兩層含義：(1)事物變化都轉(zhuǎn)向反面；(2)既然事物都轉(zhuǎn)向反面，則彼此沒有差別。前一含義是辯證的，后一含義就是詭辯了。
莊子鼓吹“齊物”，主要是針對(duì)“貴賤”、“美丑”等價(jià)值差別而言。《齊物論》說：
民濕寢則腰疾偏死，魚+酋然乎哉?木處則惴忄+栗恂懼，猿猴然乎哉?三者孰知正處?民 食芻豢，麋鹿食薦，蟲+即蛆甘帶，鴟鴉鼠屬，四者孰知正味?猿 +且以為雌，麋與鹿 交，魚+酋與魚游，毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟 ：四者孰知天下之正色哉?
這里所舉的事例，只能證明不同類的生物有其不同的選擇標(biāo)準(zhǔn)，不同類的生物有其不同的正處、正味、正色；并不能否認(rèn)每一類生物有其一定的選擇標(biāo)準(zhǔn)。莊子要求超越一切相對(duì)差別的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，就陷于虛妄了。
五、必然與自由——“安命”與“自適”
在人生觀方面，莊子鄙棄世俗追求名譽(yù)地位、聲色貨利的生活，要求達(dá)到精神自由的境界?，F(xiàn)在我們講的自由，莊子謂之“自適”，(《大宗師》：“是役人之役，適人之適 ，而不自適其適者也。”)亦謂之“適志”。(《齊物論》：“自喻適志與?！?莊子認(rèn) 為，人們應(yīng)當(dāng)了解一切事物的變化都是自然而然的、不得不然的，從而“安之若命”，而不必有所愛憎喜怒于其間，這樣就可以擺脫外物的干擾，獲得最大的精神自由。莊子說：
死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖，毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也，日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也，故不足以滑和，不可入于靈府?！?29)
生死、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)，皆由于命，不必措意。儒家宣揚(yáng)“生死有命、富貴在天 ”，但是認(rèn)為“為仁由己”，賢與不肖在于自己的勉力與否；莊子則以為一切都是命。
儒家不多談生、死問題，莊子則大談生、死問題，認(rèn)為對(duì)于生與死應(yīng)該等量齊觀，不必悅生而惡死。他說：
“予惡乎知悅生之非惑邪?予惡乎知惡死之非弱喪，而不知?dú)w者邪?(31)
古之真人，不知悅生，不知惡死。(32)
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。(33)
生則有死，猶如晝、夜之變化一樣，是人力所不能改變的，因而不必悅生而惡死。莊子又說：
死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺，審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其守也。”(34)
夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。(3 5)
莊子講“死生無變于己”(36)，即是對(duì)于死無所畏懼，完全任其自然?！吧粕扑馈奔词菍?duì)于生死有一個(gè)正確的態(tài)度。莊子肯定了生則有死的必然性，強(qiáng)調(diào)對(duì)于死不必憎惡、不必畏懼，這是正確的；但他否認(rèn)了生的價(jià)值，認(rèn)為對(duì)于生死應(yīng)等量齊觀，這就陷于偏謬了。事實(shí)上，莊子雖然宣稱“生死存亡之一體”，但是還是要求“保身”、“全生” (38)的。他所以鼓吹“死生無變于己”，不過是為了“善吾生”罷了。
“死生”既然不必介意，則喜、怒、哀、樂等情感也就可以消除了。這種境界，莊子稱之為“懸解”，他說：
且夫得者時(shí)也，失者順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，此古之所謂懸解也。(39)
人們受情感的束縛，有如倒懸；而解除了哀樂等情緒的束縛，則如倒懸之解。懸解即得到自由。所謂“哀樂不能入”，也就是無情。《德充符》篇云：
惠子謂莊曰：“人故無情乎?”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人?” 莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人?”惠子曰：“既謂之人，惡得無情?” 莊子曰：“是非吾所謂情也，吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”
無情即“不以好惡內(nèi)傷其身”。這“無情”的人，也就是所謂“畸人”：
畸人者，畸于人而侔于天。(40)
“侔于天”即是“與天為一”(41)，也就是與萬物為一體?！锻馄ぬ镒臃健吩疲?
喜、怒、哀、樂不入于胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支、百體將為塵垢，而死生、終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪、禍福之所介乎?
莊子以為，如達(dá)到這種境界，就可以做到“物莫之傷”(42)，獲得最大的自由了。
這樣的自由，只是幻想中的自由。莊子常說：“游乎四海之外”(43)，“游乎塵垢之外 ”(44)，“體盡無窮而游無聯(lián)”(45)，這都不過是馳騁浪漫的想象力，飄飄然自以為超出了物質(zhì)世界，其實(shí)依然處于物質(zhì)世界之中。
莊子肯定客觀規(guī)律性，但是完全忽視人的主觀能動(dòng)性。他以為，承認(rèn)一切“事之變”都是不得不然的，就可以不動(dòng)感情、泰然自若，就能“自適其適”了。這種自由只是一種消極的適應(yīng)而已。莊子想往自由，實(shí)際上只是用虛幻的想象來自我安慰而已。
六、無君論與返于自然
在政治方面，莊子對(duì)等級(jí)制度提出了批評(píng)，認(rèn)為一切政治制度都是多余的?！洱R物論》說：
而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉!
世俗之見，以為君貴而臨牧賤，其實(shí)是固陋?！稇?yīng)帝王》篇設(shè)為寓言說：
肩吾見狂接輿。狂接輿曰：“日中始何以語女?”肩吾曰：“告我君人者以已出經(jīng)式義 度，人孰敢不聽而化諸?”狂接輿曰：“是欺德也!其于治天下也，猶涉海鑿河，而使文 /蟲負(fù)山也。夫圣人之治也，治外乎?正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛，以避矢+曾弋之害，鼠+奚鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知?”
設(shè)立一些規(guī)則法度，都不過是欺騙。飛鳥鼠+奚鼠尚能逃避迫害，何況人民?人民是不會(huì)受欺的。
《莊子·外篇》中明確地揭示了無君思想?！吨翗贰贰扒f子之楚，見空髑髏”的故事中，髑髏以“無君于上，無臣于下”為樂，即認(rèn)為有君、臣之分是苦的?！恶R蹄》篇更可以說是批判等級(jí)制度的宣言?！恶R蹄》篇以沒有等級(jí)區(qū)分的原始社會(huì)為理想境界，它說：
彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉?同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸：素樸而民性 得矣。
“素樸”指原始的自然狀態(tài)?？隙ā八貥恪保褪且蠓涤谧匀粻顟B(tài)。這里反對(duì)君子小人的等級(jí)區(qū)分，是有進(jìn)步意義的；但贊美“同與禽獸居，族與萬物并”的原始生活，不承認(rèn)人類文化進(jìn)步的價(jià)值，卻是反動(dòng)的。要求“無知”、“無欲”，也是不切實(shí)際的。
儒家重視文化的發(fā)展。孔子說：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！?46)與此相反，《莊子·外篇·繕性》云：“文滅質(zhì)，博溺心?！蓖耆穸恕安W(xué)于文”的價(jià)值?！肚f子·外篇》更把仁義同道德對(duì)立起來?！恶R蹄》篇說：
及至圣人，蹩?為仁，??為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。 故純樸不殘，孰為犧尊?白玉不毀，孰為?璋?道德不廢，安取仁義?性情不離，安用禮樂 ?……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也!
儒家把仁義作為道德的內(nèi)容，道家則以為仁義是對(duì)道德的破壞。這所謂道德是什么意義呢?道家所講的道，指宇宙的本原、超越一切形象的絕對(duì)。道家所講的德，指自然的本 性和最高的修養(yǎng)境界。《莊子·內(nèi)篇》所謂德，具有兩層含義?！度碎g世》篇云：“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。”這里的德，指自然本性而言。《人間世》又云：“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！薄兜鲁浞菲疲骸笆潜夭湃虏恍握咭??！庇衷疲骸肮实掠兴L(zhǎng)而形有所忘?！边@里的德，指修養(yǎng)境界而言。而“毀道德以為仁義”的“德” ，則指樸素的本性而言。孟子認(rèn)為仁義是人的本性，道家則認(rèn)為仁義不是人的本性。
《莊子·外篇》揭示了仁義的相對(duì)性?！对?去篋》篇說：
彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門，而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪?
仁義是可竊取的，有權(quán)有勢(shì)者可假借仁義以欺騙人民。《秋水》篇云：昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭(zhēng)而王，白公爭(zhēng)而滅。由此觀之，爭(zhēng)、讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時(shí)，未可以為常也?！弁跏舛U，三代殊繼。差其時(shí)、逆其俗者，謂之篡夫；當(dāng)其時(shí)、順其俗者，謂之義徒。
所謂“義”者，只是隨時(shí)代的變遷而轉(zhuǎn)移，并不是恒常的?！肚f子·外篇》見到了所謂仁義的相對(duì)性。
《莊子·外篇》贊美遠(yuǎn)古時(shí)代的原始社會(huì)生活，含有批判等級(jí)制度的意義。莊學(xué)指斥儒家的仁義、禮樂，確實(shí)揭示了仁義、禮樂的缺點(diǎn)。但這只是消極的批評(píng)，不能提出積極的意見。莊子鼓吹“不從事于務(wù)”(47)。使人逃避現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)，放棄改造社會(huì)的積極努力。特別是在民族矛盾激化的時(shí)期，這種思想實(shí)際上起著一種消極有害的作用，對(duì)于保衛(wèi)民族的獨(dú)立，對(duì)于促進(jìn)民族的發(fā)展，是無所裨益的。道家學(xué)說，雖然在二千年中影響不絕，但始終不能成為中國文化學(xué)術(shù)的主流，是有其必然的原因的。
莊子哲學(xué)是中國古代哲學(xué)發(fā)展過程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。莊子提出了許多深邃玄奧的理論問題，足以促進(jìn)哲學(xué)思想的深刻化和豐富化，但是他對(duì)許多問題都做不出正確的解答，而其觀點(diǎn)卻易于把人引入歧途。因此，正確的評(píng)價(jià)莊子哲學(xué)，實(shí)在具有重要的意義。本篇僅就《莊子》中的一些根本問題，進(jìn)行了簡(jiǎn)要的剖析，至于另外一些細(xì)節(jié)的問題，就不能一一論及了。
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