杜道明
“中庸”之道在孔子學(xué)說中究竟處于何種地位？它是如何形成的？其實質(zhì)與特點又是什么？這些問題不僅關(guān)系到對孔子學(xué)說的認(rèn)識問題，而且涉及到對整個儒家思想體系的基本估價，甚至還影響到對中國傳統(tǒng)文化根本精神的認(rèn)識。長期以來，學(xué)術(shù)界對儒家“中庸”之道的爭議始終未斷，其中某些見解似欠公允，因此，筆者不揣冒昧，聊作一些辯證。
一、“中庸”是孔子學(xué)說中“一以貫之”的基本精神
在《論語》一書中，孔子曾有兩處提到“一以貫之”的問題：子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”——《里仁》
子曰：“賜也，女（汝）以予為多學(xué)而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之?！薄缎l(wèi)靈公》
如果從兩段文字的內(nèi)容來看，前后兩次提到的“一以貫之”，所指當(dāng)無二致。一般對后段的理解沒有什么分歧，意思是，子貢之輩對孔子的博聞強記表示尊崇，而孔子本人強調(diào)的卻是貫穿整個學(xué)說的根本精神。可是對前一段的理解就不那么簡單了。問題的關(guān)鍵在于孔子所說的“一以貫之”究竟何所指。按曾參的理解，孔子的學(xué)說不過是“忠恕”二字。這本是曾參個人的看法，遺憾的是，后世許多學(xué)者竟也據(jù)此斷定孔子學(xué)說中“一以貫之”的根本精神就是“忠恕”二字，并且雷同一響，幾乎成了定論。時至今日，學(xué)術(shù)界持這一觀點的仍然居多。但筆者認(rèn)為，長達(dá)兩千多年的“忠恕”“一以貫之”之說，只不過是一個歷史性的誤會，事實上是不能成立的。其理由如下：
第一，假如孔子深信曾參已經(jīng)領(lǐng)會了“一以貫之”的精神實質(zhì)，便絕無再次耳提面命之舉。根據(jù)孔子“因材施教”的慣例，他有可能認(rèn)為曾參在此問題上還不夠明確，因此才主動對曾參加以強調(diào)，只是由于曾參表示自己已經(jīng)明白，孔子這才欲言又止。至于曾參對孔子門人的轉(zhuǎn)述是否符合孔子原意，則是大可懷疑的。
第二，從字面上看，曾參只是說明“忠恕”是“夫子之道”，而孔子本人所強調(diào)的卻是貫道之器，兩人所說的是截然不同的兩個命題，根本不應(yīng)混為一談。因此，認(rèn)為“忠恕”是孔子的貫道之器，實在是后人對曾參意思的誤解，也是概念不清、邏輯混亂的表現(xiàn)。
第三，即使曾參真的認(rèn)為“忠恕”就是孔子的貫道之器，也仍然是不合孔子學(xué)說實際的。從《論語》一書內(nèi)容可知，“忠恕”是指“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）。這顯然是從內(nèi)、外兩方面對人的修養(yǎng)與行為所做的規(guī)范，就其實質(zhì)而言，仍屬于道德倫理的范疇。而孔子的整個學(xué)說卻幾乎無所不包，其中有哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、道德、倫理、教育、修身、文藝、美學(xué)等許多方面的內(nèi)容，涉及非常廣泛，顯然是無法用“忠恕”的原則把它們貫穿起來的。
宋人葉適曾對“忠恕”“一以貫之”之說頗有懷疑，他說：
余嘗疑孔子既以“一貫”語曾子，直“唯”而已，無所質(zhì)問，若素知之者……未知于“一貫”之指果合否？曾子又自轉(zhuǎn)為“忠恕”，忠以盡己，恕以及人，雖曰內(nèi)外合一，而自古圣人經(jīng)緯天地之妙用，固不止于是。疑此語未經(jīng)孔子是正，恐亦不可便以為準(zhǔn)也。——《習(xí)學(xué)記言》卷十三
葉氏的懷疑是有道理的，只是他也未曾說明孔子的“一以貫之”究竟何所指。既然“忠恕”不足以貫道，那么孔子學(xué)說中“一以貫之”的又是什么呢？
眾所周知，一個人的哲學(xué)思想作為世界觀和方法論，在其整個學(xué)說中是處于主導(dǎo)地位的，它是一切思想的理論基礎(chǔ)，它制約和規(guī)定著一個人在各方面的基本態(tài)度和行為。作為偉大思想家的孔子，當(dāng)然也不會例外。筆者以為，孔子的整個思想體系中“一以貫之”的就是“中庸”的哲學(xué)基本精神，它也是孔子乃至整個儒家思想的基礎(chǔ)和靈魂。
孔子曾感嘆說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《雍也》）在《論語》一書中，“中庸”被孔子明確提及的雖僅此一例，但它卻具有統(tǒng)領(lǐng)諸德的特殊地位和作用。唯其至關(guān)重要而又“民鮮久矣”，孔子才會不厭其煩地兩度向弟子強調(diào)他的學(xué)說是以“中庸”“一以貫之”的。再進(jìn)一步說，《論語》所記載的僅僅是孔子及其門人的一部分言行，可以推想，孔子一生談到“中庸”的言論可能還有不少，只是未形諸文字而已。就以現(xiàn)有文字記錄來看，在孔子那里，“中庸”的哲學(xué)基本精神事實上也被上升到了世界觀和方法論的高度，它貫穿了孔子學(xué)說的幾乎所有方面，成了他認(rèn)識、處理一切事物的普遍方法和準(zhǔn)繩。
以“仁”、“禮”二者為例，它們都是孔子學(xué)說中至關(guān)重要的組成部分。學(xué)術(shù)界歷來或主“仁”為核心，或認(rèn)“禮”居主位，二者在孔子學(xué)說中的地位由此可見一斑。然而在孔子看來，它們也必須貫以“中庸”的原則才能合于“道”。所謂“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”（《陽貨》），意謂只守“仁”之一端而不愛學(xué)問，就無法明其事理；又如“禮，與其奢也，寧儉”（《八佾》），“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾”（《子罕》）。由此可見，對于禮，孔子也提倡加以“損益”，麻冕代之以絲帽，奢侈易之以節(jié)儉，雖與舊禮有異，然而更合時宜，故從眾而改?？梢娍鬃釉谝磺蟹矫娑家笤瓌t性與靈活性的統(tǒng)一，求其做得適度，符合“中庸”的原則。
此外，在政治上孔子主張“寬以濟猛，猛以濟寬”（《左傳·昭公二十年》）；在處世上要求“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《衛(wèi)靈公》）；在教育上的做法是“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之”（《先進(jìn)》）；在審美上，他贊揚“樂而不淫，哀而不傷”，“盡善盡美”（《八佾》）；在學(xué)習(xí)上，他認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《為政》）；在為人上，他主張“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》）；在交友方面則說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”（《子路》）；在評論別人時則說：“過猶不及”（《先進(jìn)》），甚至釣魚、打鳥、射箭等活動，也都力求實踐“中庸”的原則，而他本人也真正做到了“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《述而》），凡此種種，不一而足。如果說孔子學(xué)說是一個龐大的思想體系，那么“中庸”之道則是這個體系各部分間的義脈和網(wǎng)結(jié)點?！爸宜 敝痪叽朔N功能已不待言，而唯有“中庸”這一哲學(xué)原則才真正是孔子整個學(xué)說中“一以貫之”的基本精神。在先秦諸子學(xué)派中，以孔子為代表的儒家學(xué)派與其他學(xué)派卓然不同的一個重要特征，正是以“中庸”之道貫穿于它的整個思想體系。
二、“中庸”觀念的形成與發(fā)展
“中庸”作為一個概念，首見于《論語》一書，由孔子正式提出。但“中庸”的觀念卻由來已久。從字面上看，“中庸”由“中”和“庸”兩個概念合二而一，這里分別對其略作考述。
先說“中”。“中”作為一種哲學(xué)范疇和道德觀念，最早出現(xiàn)于商代遺文《尚書·盤庚》：“各設(shè)中于乃心?！彼^“中”，顧頡剛先生認(rèn)為指“中正”，王世舜先生譯為“正道”（《尚書譯注》），顯然都是正確的意思。段玉裁《說文解字注》云：“中，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也?！庇纱丝芍?，“中”即正確合理之謂。除《盤庚》之外，《尚書》中的《立政》、《呂刑》等篇也有多處提到“中”或“中正”、“中德”等，“中”的意思基本上都指正確合理。從先秦典籍來看，對“中”字的使用，每每帶有褒舉之意，反映了先秦時期較為普遍的尚“中”思想。既然“中”是正確合理之謂，那么尚“中”思想也即是對正確合理的崇尚與追求，這是中華民族自古就有的傳統(tǒng)。當(dāng)然，正確合理的標(biāo)準(zhǔn)，在不同時代、不同階級的人們那里是各不相同的，這需要具體分析。不過作為高度概括的哲學(xué)范疇，其合理性卻是無可置疑的。
再說“庸”。孔子繼承了前代的尚“中”思想，并以此為出發(fā)點，提出了“中庸”的方法論原則。對“中庸”一詞，孔子未作進(jìn)一步闡釋，故后世學(xué)者異見頗多。何晏注《論語》“中庸之為德也”章云：“庸，常也。中和可常行之德也?！编嵭ⅰ抖Y記·中庸》解題則曰：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也。”何、鄭釋“庸”字雖有異，但認(rèn)為“中庸”的實質(zhì)即是“中和”卻無二致。朱熹的《中庸章句》也說：“游氏曰：‘以性情言之，則曰中和；以德性言之，則曰中庸也’。然中庸之中實兼中和之義?！笨芍爸杏埂迸c“中和”在精神實質(zhì)上是相通的。
其實細(xì)究起來，“庸”字本身除了“用”、“?！钡攘x項外，也有“和”的意思。如《廣韻》、《廣雅》都釋“庸”字為“和”，又如《眾經(jīng)音義》卷二十三、卷二十五并引《廣雅》曰：“庸，和也。”據(jù)此，我們完全有理由認(rèn)為，“中庸”實即“中和”之義。
關(guān)于“和”字，早在殷商甲骨文中就已出現(xiàn)，系一種古樂器的象形字。郭沫若先生認(rèn)為“和”的本義為樂器，引申為和聲，與古“樂”字的演化相類似，這是很有見地的。孔子以前的樂人伶州鳩就從音樂的角度說：“聲應(yīng)相保曰和”（《國語·周語》），意思是各種不同的聲音互相協(xié)調(diào)呼應(yīng)就叫“和”，這一說法已肇雜多和諧之端。此后，“和”的意義在其演變過程中逐漸發(fā)展為與“同”相對應(yīng)的哲學(xué)概念。在孔子之前就曾經(jīng)有過“和”“同”之辨，如史伯就區(qū)分了“和”與“同”的差異及優(yōu)劣：
夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體?！曇粺o聽，物一無文，味一無果，物一不講。（《國語·鄭語》）
這里史伯從哲學(xué)的角度對“和”與“同”作了比較，他認(rèn)為，“和”是多種不同的因素和諧的統(tǒng)一，它可以形成新質(zhì)。當(dāng)然“和實生物”之“和”，是有條件有規(guī)律的，并非任何不同因素都能“和”，都能“生物”?！巴眲t只把相同的東西機械地加在一起，雖數(shù)量增加，卻產(chǎn)生不了新的質(zhì)變，產(chǎn)生不了美。晏嬰則對“和”的過程和方式作了進(jìn)一步的闡述，他說：
和如羹焉。水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，火單之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過?！曇嗳缥叮粴?、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也。清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)?、高下、出入、周疏，以相濟也?！粢运疂l能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是。（《左傳·昭公二十年》）
這里晏嬰已明確指出，多種不同的或互相對立的因素，通過互濟互泄、互相滲透的“中和”過程，就可以和諧地統(tǒng)一起來，達(dá)到理想的狀態(tài)。當(dāng)然這并不意味著任何對立的因素都可以和諧地統(tǒng)一，晏嬰的和諧論與史伯一樣，也是有條件、有規(guī)律的，這就是處于同一系統(tǒng)內(nèi)的不同因素或?qū)α⒁蛩氐暮椭C。正是它們之間的相泄相濟，相反相成，構(gòu)成了和諧系統(tǒng)本身，史伯的“和實生物”論即是指此而言的。同時，晏嬰也像史伯那樣指出了“同”之不可取，這是孔子以前較有代表性的“和”“同”觀，也是中國早期對事物“美”與“非美”所作的規(guī)律性的認(rèn)識。
以“和”為美的哲學(xué)美學(xué)思想，固然有它產(chǎn)生的物質(zhì)生產(chǎn)、生活實踐等條件，但也與一定的社會政治條件以及人的認(rèn)識條件有關(guān)?！昂汀钡挠^念之產(chǎn)生，既適應(yīng)了中國古代君主專制奴隸制的政治要求，也是古代素樸辯證思維方式的產(chǎn)物?！昂汀钡挠^念深深打上了中華民族傳統(tǒng)文化的烙印，而與西方的和諧觀念有所不同。古希臘、羅馬也是以和諧為美，但更多地注重形式諸因素的和諧統(tǒng)一；而中國古代“和”的哲學(xué)美學(xué)思想不僅表現(xiàn)在音樂、繪畫等藝術(shù)門類的形式上，更主要是體現(xiàn)在政治、倫理、情感等實質(zhì)內(nèi)容的和諧上。春秋末年的儒家“中庸”觀念的形成，就與此直接相關(guān)。
儒家的創(chuàng)始人孔子明顯接受了殷周以來的尚“和”棄“同”的思想觀念，并將其應(yīng)用范圍擴大到人際關(guān)系上，他說：“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）。他認(rèn)為，“君子”善于聽取多方面的不同意見，可以經(jīng)過分析與鑒別，堅持正確的，修正錯誤的，從而達(dá)到明辨是非基礎(chǔ)上的團(tuán)結(jié)（和）；而“小人”卻只是互相勾結(jié)，黨同伐異，因而不可能達(dá)到“和”的境界，這與他所說的“君子周而不比，小人比而不周”（《為政》），是完全一致的。
從發(fā)展的角度來看，儒家對中國古代“中和”觀念的哲理化所起的作用是不容忽視的。在孔子以前，伶州鳩、史伯和晏嬰等人雖然對“和”這一概念有了比較明確的認(rèn)識，但“中”的觀念卻比較淡薄，“中”與“和”的結(jié)合也處于朦朦朧朧、若有若無的不自覺狀態(tài)。到春秋末期，孔子不僅繼承了前人有關(guān)“和”的思想成果，而且旗幟鮮明地把“中”的正確合理原則引進(jìn)了“和”的范疇，并以“中庸”一詞稱之。至此，“中”與“和”這兩個范疇才正式地實現(xiàn)了融匯合一，并且達(dá)到了理性表達(dá)的高度，成為一種對后世產(chǎn)生了極大影響的矛盾觀和處理矛盾的方法論。由此可見，源遠(yuǎn)流長的中國傳統(tǒng)文化中和諧的根本精神，以及中國古典美的主要形態(tài)——“中和”之美，其主要的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，正是在孔子這里奠定的。
如果說孔子的“中庸”觀是在探討人的道德標(biāo)準(zhǔn)時所形成的一種矛盾觀和方法論，那么《中庸》一書的作者則把“中庸”的原則上升到了宇宙本體的高度：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！庇捎凇吨杏埂纷髡咄怀鲆浴罢\”的觀念解決天道與人道的關(guān)系問題，所以他們又特別強調(diào)人的性情的“中和”：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”性情“中和”就可做到“至誠”，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這可以說是儒家早期的“天人合一”論，其終極目的就是要達(dá)到整個宇宙的大和諧?！吨杏埂钒褌惱淼赖卤倔w化的理論，是對孔子“中庸”觀的唯心主義的發(fā)揮，而且也開了宋明理學(xué)的先河。
在孔子那里，禮樂是實現(xiàn)“中庸”目標(biāo)的標(biāo)準(zhǔn)和根本措施，“禮樂不興，則刑罰不中”（《子路》），禮以導(dǎo)其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以罰其過，所有這些，皆為致中和而設(shè)。孟子則對孔子和《中庸》致中和的觀點有了進(jìn)一步發(fā)揮，首先是把孔子以禮樂致“和”的思想發(fā)展為以“義”致“宜”。“義”除有正義之德和圣人之道的意義之外，還有“宜”的含義，“義者，宜也”（《中庸》），“義”就是合宜適中，正確合理。其次，孟子在分析王霸、義利、善惡、治亂、進(jìn)退、賢愚等矛盾時，堅持“執(zhí)中”，這是對《中庸》“執(zhí)中”觀點的繼承。不僅如此，孟子還把《中庸》不允許動搖和改變的“固執(zhí)”發(fā)展為權(quán)變，從而提出了“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”的重要命題，主張在“執(zhí)中”的同時也要懂得權(quán)變。因為絕對的“中”只是中央之點或某一固定之點，卻未必是正確合理之點。在孟子看來，必須依據(jù)不同的情況有所變化，亦即“執(zhí)中”有“權(quán)”，才能恰到好處地堅守圣人之道?？梢姡献拥摹爸杏埂庇^較之過分強調(diào)“固執(zhí)”而忽視權(quán)變的《中庸》作者的“中庸”觀，顯然有了較大的靈活性與合理性。
發(fā)展到宋、明時代，理學(xué)家們對“中庸”觀念更是推崇備至。程頤說：“善讀《中庸》者，只得此一卷書，終身用不盡也”（《二程遺書》卷十七），程顥也認(rèn)為“中庸”觀點就是絕對真理，他說：“《中庸》之言，放之則彌六合，卷之則退藏于密”（同上，卷十一）。朱熹也同樣稱贊《中庸》一書：“蓋其憂之也深，故其言之也功；其慮之也遠(yuǎn)，故其說之也詳”（《中庸章句序》）。不過，他們在方法論上并無多少新的建樹，而且和儒家先輩們一樣，總是將矛盾的對立面平列起來，還意識不到主要矛盾和矛盾的主要方面，暴露了素樸辯證思維的局限性。
總之，儒家“中庸”觀念的形成與發(fā)展的過程，雖歷經(jīng)嬗變，代有損益，但始終沒有偏離“中和”的宗旨，并成為中國傳統(tǒng)文化和諧精神的主要支柱。
三、“中庸”觀的特點
要比較全面地認(rèn)識儒家的“中庸”觀，就不能不了解其特點，這里只就其主要之點作些分析。
首先，反對“過”與“不及”?！墩撜Z·先進(jìn)》篇記載孔子與弟子的一段對話說：
子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及?！痹唬骸叭粍t師愈與？”子曰：“過猶不及?！?span lang='EN-US'>
孔子弟子師往往把事做過了頭，而商做事往往到不了火候，孔子認(rèn)為這兩種類型的表現(xiàn)形式雖然相反，但都不能恰到好處，即都不合乎“中庸”的原則，因此他反對“過”，也反對“不及”?！蹲勇贰菲舱f：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ㄟ@段話也見于《孟子·盡心下》）儒家認(rèn)為，人的思想和行動冒進(jìn)或保守都不好，與之同流合污也不符合“中庸”的原則。因此，必須在“過”與“不及”之間尋求和掌握一個正確合理之點，以做到恰如其分。這種處理矛盾的方法包含著儒家對事物矛盾的特殊認(rèn)識，顯然是有合理因素的。因為真理之所以為真理，就在于它符合實際，恰到好處。向前多走一步或退后一步，真理就變成了謬誤。因此，儒家的“中庸”觀長期為中國人所信守，不是沒有原因的。
有關(guān)“中庸”的幾個問題其次，反對“攻乎異端”。孔子說：“攻乎異端，斯害也已”（《為政》）。所謂“異端”，并非異端邪說，而是指“兩端”，即矛盾對立的雙方。孔子反對方法論上的“攻乎異端”，實際就是反對做事走極端?？鬃诱J(rèn)為，如果只抓住矛盾的一方而忽視另一方，就會釀成禍患（害），最好的方法是把矛盾對立的雙方聯(lián)系起來通盤考慮，這樣就可以此之長，濟彼之短；以此之有余，補彼之不足，在兩端的互補互濟中求得正確合理的“中”的效果。所以他說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”（《子罕》）?？梢娍鬃影选斑灯鋬啥恕币郧笃洹爸小弊鳛檎J(rèn)識和處理矛盾的方法，包含了防止片面性的合理成分。
其三，強調(diào)權(quán)變與“時中”。儒家認(rèn)為，“中”的正確合理原則是處理矛盾的普遍標(biāo)準(zhǔn)，但由于“中”具有概括性和抽象性，所以在具體情況下還必須有具體標(biāo)準(zhǔn)。儒家提出了一系列具體標(biāo)準(zhǔn)，如仁、義、禮、知、信、善、賢、直等等，各有其不同的應(yīng)用范圍。在使用這些具體標(biāo)準(zhǔn)時，并非一成不變，而是必須靈活多變，這就是所謂“權(quán)”?？鬃邮紫忍岢觥翱膳c立，未可與權(quán)”（《子罕》），意思是，可以與之以禮而行，未必可以與之通權(quán)達(dá)變，可見“權(quán)”有多么重要！《微子》篇說：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！笨鬃诱J(rèn)為虞仲、夷逸逃世隱居，放言直行，只是行為廉潔而已，卻不知通權(quán)達(dá)變，故不合乎時宜。只有“無可無不可”，視不同情況采取不同的“中庸”標(biāo)準(zhǔn)，方能適其可。所以《中庸》一書據(jù)此進(jìn)一步提出了“時中”觀念：“君子之中庸也，君子而時中?！薄皶r中”即隨時而處中之義。孟子稱孔子為“圣之時者”（《孟子·萬章下》），認(rèn)為“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。荀子也主張“與時屈伸”（《荀子·不茍》）?？偲饋砜矗寮摇爸杏埂庇^念中的“時中”精神，既強調(diào)“中”因“時”變，又強調(diào)因“時”用“中”，“中”的靈活性和多變性不是隨心所欲，而是以矛盾的復(fù)雜性、運動性為基礎(chǔ)的，顯然具有歷史辯證因素。
其四，“中庸”觀要求“中”與“和”的和諧統(tǒng)一。如前所說，“中庸”實即“中和”之義，它在理論上要求“和”滲“中”肌，“中”入“和”髓。其中“和”是目標(biāo)與歸宿，它強調(diào)各種不同或?qū)α⒌囊蛩赝ㄟ^“濟其不足，以泄其過”的轉(zhuǎn)化生成過程，從而達(dá)到整體和諧的最佳狀態(tài)，使“中庸”成為一種普遍的和諧觀；“中”則是“中庸”的標(biāo)準(zhǔn)和手段，要求正確合理性，使整個和諧過程保持正確的方向，不致成為“知和而和”的無原則和諧。
四、應(yīng)怎樣評價儒家的“中庸”觀
儒家提出“中庸”的矛盾觀和方法論，有著深刻的社會政治背景。在春秋末年的社會大變動中，各個階層、各個學(xué)派的政治家、思想家都力圖以自己的政治主張和方法論，去解決當(dāng)時社會的各種矛盾。其中比較突出的有儒、道、法三家。道家的創(chuàng)始人老子“貴柔守雌”，主張“弱者道之用”（《老子·四十章》），試圖以弱勝強，以柔克剛，提倡“無為而無不為”，以解決各種社會矛盾；與此相反，以管仲為其代表的法家則堅持“富國強兵”之策，力主以強權(quán)手段達(dá)到天下大治。儒家的創(chuàng)始人孔子則更多地吸收了先秦尚“中”尚“和”的思想觀念，既不贊成以弱勝強，也堅決反對以強凌弱，從而選擇了“允厥執(zhí)中”的“中庸”之道，主張以“中和”的方法去處理各種社會問題。孟子等后儒也高揚“中庸”的旗幟，在政治上主張以“王道”反對“霸道”，在修身上主張以禮制欲，以樂導(dǎo)情，以實現(xiàn)“大同”的和諧社會。
由于儒家走了一條執(zhí)兩用中的中間路線，所以長期以來，人們對“中庸”最普遍的理解就是不偏不倚，調(diào)和折衷。再進(jìn)一步推衍，就變成了保守落后與“和稀泥”的代名詞，至今仍有不少人持這種看法。其實這樣認(rèn)識是不妥當(dāng)?shù)模u價也有欠公允。當(dāng)然，儒家的“中庸”觀帶有明顯的時代色彩和局限，對此應(yīng)作具體分析。但從哲學(xué)角度來看，筆者認(rèn)為儒家所主張的“中庸”之道，并非某些人所說的無原則的折衷調(diào)和，而是具有樸素辯證因素的矛盾觀。如前所說，“中庸”實即“中和”之義。從“和”的內(nèi)容來看，它要求在“所見各異”（邢??語）的基礎(chǔ)上達(dá)到“中和”，無“異”也就談不上“和”，“和”是矛盾對立因素的相反相成，或多種不同因素的有機和諧統(tǒng)一，而非人為地取消矛盾，更不是不講原則、不分是非的“和稀泥”?？鬃臃Q：“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《陽貨》）。所謂“鄉(xiāng)愿”，《孟子·盡心下》有一段精彩的解釋：
非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是，而不可予人堯舜之道。故曰“德之賊也”。
這就是說，“鄉(xiāng)愿”只是地方上不講是非原則的和事佬，此類人最主張折衷調(diào)和，而孔子則稱其為“德之賊”，可見孔子非但不主張折衷調(diào)和，而且是堅決反對折衷調(diào)和的。
孔子門人有子也說：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《學(xué)而》）。有子對“中”的認(rèn)識顯然也具有合理因素，在他看來，禮的實質(zhì)本來是“別異”的，但“別異”的作用和目的卻在于“和”?！跋韧踔馈敝浴懊馈闭?，就在于它通過禮的“別異”作用，使社會上各個階層的人尊卑有序，各安其位，和睦相處，達(dá)到和諧的理想狀態(tài)。如果離開了“禮”的“別異”作用，那就會出現(xiàn)“知和而和”的折衷調(diào)和局面，因而也是“不可行”的了。有子的這一思想實際上也反映了孔子本人對“和”的看法。盡管儒家把用來“別異”的禮作為實現(xiàn)和諧社會的標(biāo)準(zhǔn)與手段，暴露了時代的局限性，但也說明了他們提倡“和而不同”是以承認(rèn)差別和矛盾的存在為前提的。儒家所追求的是合乎其政治要求的“正確合理”，因此是有一定條件和限度的，倘若不作具體分析，一味對“中庸”冠以調(diào)和折衷的大帽子，那就會連同本來具有合理性的部分也一起否定了，這不能不說是學(xué)術(shù)界的一件憾事。
總而言之，從哲學(xué)角度來看，“中庸”是一種以正確合理為內(nèi)在精神的普遍和諧觀，具有辯證因素和價值論意義，同時具有豐富的社會政治內(nèi)涵和倫理道德內(nèi)涵。與“中庸”相關(guān)的“過猶不及”、“通權(quán)達(dá)變”、“能屈能伸”、“否極泰來”、“居安思?！?、“多難興邦”等精神，不僅推動了中國古代認(rèn)識論的發(fā)展，促進(jìn)了中華民族自強不息精神的形成，而且對我們今天認(rèn)識問題、處理問題時防止片面性和極端化，仍有其重要的借鑒意義。
但是，正如中國傳統(tǒng)文化的和諧的根本精神那樣，儒家的“中庸”觀念也有明顯的二重性。我們必須在指出它的合理性與可取性的同時，也要批判它的不合理的一面。儒家的“中庸”觀雖有合理處理矛盾、保持和諧穩(wěn)定的長處，但它忽略了對立面的斗爭與轉(zhuǎn)化，看不到事物的自我否定和質(zhì)變，這是“中庸”觀的主要缺陷。從儒家的價值觀和總體目標(biāo)來看，他們提倡“中庸”之道，目的是要實現(xiàn)一種無比和諧的“大同”社會理想。這在一定條件下有利于社會的穩(wěn)定和發(fā)展，但在激烈的社會變革中，其保守性和落后性就暴露出來了。它往往對尖銳的階級斗爭和社會矛盾起某種緩沖作用，延遲了社會發(fā)展的進(jìn)程。因此，對儒家“中庸”觀的保守、落后的一面保持警惕，也是非常必要的。
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