荀子身邊的人
文/黃堅
學莫便乎近其人。----荀子
想要知道一個人在說什么，你得知道他在跟誰說；想要知道他在跟誰說，你得知道他的身邊都有誰。
一，荀子他在跟誰說話？
翻開《荀子》，第一篇就是《勸學篇》（以下凡《荀子》篇章，只寫篇名）。
勸學，自然是勸人學，勸誰學？這個從沒見人說起過。
作為《荀子》中的開篇之作和第一名篇，《勸學篇》在《荀子》里一直占有特殊的地位和意義?！端膸烊珪偰刻嵋氛f：“（荀）況之著書，主于明周孔之教，崇禮而勸學?！碑斀駥W者撰寫《儒學史》，寫到荀子，還會特意安排一小節(jié)，來專門說說《勸學篇》的特別意義。由于很早就入選了中學語文課本，說句不算太夸張的話，現(xiàn)在你只要看到有人說荀子，就有可能看到《勸學篇》，但我從來沒有看到有誰說，荀子的《勸學篇》勸的是誰？好像這根本不是一個問題，誰要是把它當一個問題提出來，那簡直就是個笑話。
可我不這么認為。
上世紀二十年代，傅斯年寫過一篇談先秦諸子的文章，文中提到，研究先秦諸子，首先要注意諸子的職業(yè)身份，我覺得這是一個極有見地和啟發(fā)性的說法，對我來說確實有“一句頂一萬句”的感覺。不過我認為，除了職業(yè)身份，讀先秦諸子，還有一個地方，同樣值得關(guān)注，這就是諸子的言說對象。班固在《漢書藝文志》里說：“《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞于夫子之語也?！庇终f：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也?！保ó斎挥腥藭f，《孝經(jīng)》不是一部子書）
從這個角度，我們來看看其他諸子的情況。
老子的《道德經(jīng)》，直觀地看，不太容易看出來他是在跟誰說話?！妒酚?老子韓非列傳》里那個“過關(guān)著書”的故事，郭沫若說“完全是個傳說”。況且即便這個故事是真的，也不能說《道德經(jīng)》就是專門為關(guān)尹寫的。不過《道德經(jīng)》一向被認為有“君人南面之術(shù)”的性質(zhì)，因此它的閱讀對象，也應當是有特定范圍的。北大教授王博在一次座談中直言：《老子》是“以侯王為主要的說話對象”，又說：“我們就會發(fā)現(xiàn)老子說話的對象也并非普通的百姓，而是君主們?！币约啊八窍胍缘弁鯉煹纳矸萁o他們說法，內(nèi)容就是所謂的君人南面之術(shù)?！蓖醪┑脑掚m是由班固“君人南面之術(shù)”一語引申、判斷而來，但卻不能說是言之無據(jù)的。再看《孫子兵法》，司馬遷同樣給我們留下一個來源背景的說法?！秾O子吳起列傳》第一句話就是：“孫子武者，齊人也。以兵法見于吳王闔廬。闔廬曰：‘子之十三篇，吾盡觀之矣，可以小試勒兵乎？’”當然也一直有人懷疑這句話跟《孫子兵法》的真實關(guān)系，吵吵嚷嚷了有上千年，但1972年山東銀雀山漢墓出土的竹簡，不僅有明確為《孫子兵法》的部分，還有清楚顯示為孫武與吳王對話的《見吳王》和《吳問》，這就不能不說是為司馬遷的記述，提供了一份有力的佐證。相形之下，《墨子》書中有大量直接的對話內(nèi)容，其對象基本不出墨家弟子、某國君臣和其他學派人士三大類，這就給我們了解其言說對象，提供了最簡明、便捷的途徑。
此外像《戰(zhàn)國縱橫家書》，既已標明是“書”，其言說對象也就不言而喻。至于像《呂氏春秋》這樣的雜家巨著，有人說它就是為秦始皇寫的，這說法雖然窄了點，卻不能說是完全離譜的。
其余諸子，也基本不出這個范圍，只是各有側(cè)重而已。
由此可見，絕大多數(shù)先秦諸子（如果不說是全部的話），在當時都有某種較為具體和明確的言說對象。傅斯年在一篇文章里明確說，“凡先秦諸子，立說皆有問題，出辭多具對象”（《性命古訓辨證中卷 本卷結(jié)語》）
至于先秦諸子具體的言說對象，我們也已看得比較清楚，總體而言，基本不出三大類：一，各國或某國的君主、權(quán)臣；二，本門弟子；三，不同學派人士，此即所謂“百家爭鳴”。
《荀子》也不例外，而且還相當?shù)湫汀?/p>
像君主有秦昭王和趙孝成王，權(quán)臣有范雎、某齊相和春申君，弟子出場者則有陳囂和李斯，這些都是明確見于《荀子》各篇章的。當然其中內(nèi)容最多的，要屬荀子與弟子的交流。
說到這里，有個現(xiàn)象值得說一下?？酌宪魅耍騺肀灰暈樗^先秦儒家的“三個代表”，然而他們的家庭關(guān)系，卻始終呈現(xiàn)為一種“杞不足征”和撲朔迷離的狀況?？鬃拥那闆r相比之下要好一些；孟子也好歹有個“孟母三遷”和“出妻”的故事留下來；荀子的情況可就真是達到極致了，簡直比《西游記》里的孫悟空還要極致——孫悟空還有個拜師過程，荀子不僅不知其師從何處，而且家庭關(guān)系一欄，完全是純粹的空白二字！沒有父母家族，沒有妻子，沒有子女后代，總之任何與家庭成員有關(guān)的信息，悉數(shù)付之闕如，絕對的“光棍”一條，好像真是從石頭縫里蹦出來的。這對于一位所謂儒家大師來說，確實顯得有點奇異，怎么說，莊子還有個“鼓盆”的故事。
因此，對于荀子的家庭和社會關(guān)系，我們所知道的，就只有上面說到的三種人——即君臣、弟子和其他學派人士?！盾髯印芬粫膬?nèi)容，就是荀子跟他們之間的對話與交流。
這些對話與交流，清楚地向我們展示了荀子與他的言說對象之間的關(guān)系，同時也就告訴我們，荀子身邊曾經(jīng)有過哪些人物（擬托虛構(gòu)的可能性很小，至少未見有人這么懷疑過）。正是這些人物的存在與出現(xiàn)，構(gòu)成了荀子與他們之間的對話與交流；反過來說，人際關(guān)系以一種特別方式，提醒、暗示我們，這些對話、交流的某種由來，兩者之間構(gòu)成了一種微妙互動的關(guān)聯(lián)性。對于前者，人們很容易觀察到；對于后者，人們卻往往未能給予足夠的注重和體察。事實上，一個人身邊有——或有過——什么樣的人，會直接影響、決定一個人會說出什么樣的話，甚至是以什么樣的方式說出來。
人際關(guān)系，同樣是一個人思想與話語的源生性促發(fā)因素，所謂人際環(huán)境。
在這些對話與交流中，前兩種——即與君臣和弟子的對話交流，就形式而言，荀子并未顯示出什么特別的地方，但與其他學派人士，即所謂百家爭鳴一事上，跟其他諸子相比，荀子卻顯示出明顯的與眾不同（跟他相同的只有弟子韓非；莊子的情況要另當別論），比如墨子和孟子，他倆與其爭鳴對象之間，對話與交流都是直接的、面對面地進行的。然而荀子和他的爭鳴對手之間，讓人看到的，卻是一種“單行道”、“單聲道”關(guān)系，即我們始終只看到荀子一個人在說話，只聽到荀子一個人的聲音。跟荀子構(gòu)成百家爭鳴關(guān)系的莘莘諸子，面對荀子的發(fā)聲，個個都是沉默者，因為他們要么早已作古，要么剛剛謝世，即便或曾同時，荀子的聲音，似乎也未能將他們彼此銜接起來。這一點自然跟荀子所處的歷史位置有關(guān)，他已站在戰(zhàn)國行將結(jié)束、百家爭鳴即將落幕的時間點上，他能看得見前人，前人卻無法或難以看見他。因此，荀子跟前人的這種對話，就被賦予了一種特殊說法：批判，荀子本人把它叫作“非”。
從本質(zhì)上說，這也依然是一種對話。
二， 前輩你好！咱們聊聊
說荀子，幾乎每一個專家學者都會說到一件事，就是荀子第一次到齊國，究竟是五十歲，還是十五歲？
這事擾嚷了也有上千年，到現(xiàn)在也沒個定論。
記得有人說維特根斯坦說過一句話：對于不能說清楚的事情請保持沉默，對于能說清楚的事情一定要把它說清楚。這真是一句至理名言！荀子初到齊國，究竟是五十還是十五，現(xiàn)在看來，已然是一件暫時無法說清楚的事，如果非要覺得自己能說清楚，喋喋不休地左說右說，好像只有自己說的才是正確的，我就覺得有點硬“裝大尾巴狼”，有點“非誣即愚”了。
但荀子曾經(jīng)身在稷下學宮，這點是可以基本肯定的。
這樣，荀子跟史上留名的那些稷下先生和稷下學士之間，就有了一層密切的關(guān)系，——他們要么曾經(jīng)“同槽”，要么前后相接，最起碼那些曾經(jīng)受教、受惠于稷下先生的稷下學士，荀子跟他們有過直接接觸或相處?！墩摗菲镎f：“今子宋子嚴然而好說，聚人徒，立師學”，看起來很像是荀子親眼目睹的場景。
如此一來，稷下經(jīng)歷對于荀子來說，就必然成為重要一頁。（我有種感覺，像“人性惡”這種想法，除去來源于對一般社會現(xiàn)象的觀察和感受外，越是距離學校近的地方，越是知識人多的地方，就越有可能產(chǎn)生）
于是我們看到，宋钘、慎到、田駢，有人說還有淳于髡，這些屬于稷下先生的名字，在荀子的世界里一個個浮現(xiàn)出來，他們都是荀子的稷下前輩。
荀子跟這些前輩的關(guān)系——我們現(xiàn)在能在《荀子》里看到的——就是向他們開火，其中“開槍”最多的目標，是宋钘。
宋钘的名字，今天看有點生僻，起碼不像孔墨孟莊荀韓那么讓人熟悉，在當時卻是個聞名一時的人物，孟子、莊子、荀子和韓非都曾提到他，可見其知名度和影響力?！盾髯印酚兄T多篇章說到了宋钘。郭沫若說“《荀子》書中論到宋子的地方最多?！保ā肚嚆~時代宋钘尹文遺著考》，“最”字用得不對，宋钘只是稷下先生中被荀子說到最多的）杜國庠在書里說，“首先，引起我們注意的，就是他論及宋钘的地方特別多，足見他曾經(jīng)充分研究過宋子的學說?！保ǘ艊灾断惹刂T子思想概要》）荀子說到宋钘，就是把宋钘的各個主要思想觀點，作了一個通透的批判。不過荀子說到宋钘時，有時稱呼他為“子宋子”，于是有人猜想，宋钘和荀子有可能存在師生關(guān)系。若果真如此，那荀子對于宋钘的批判——這批判真夠全面、犀利和不留情面的——就要算是中國歷史上學生批判老師的最早先例了。又有人研究考證說，淳于髡曾經(jīng)也是荀子的老師，可翻遍今本《荀子》，不見有淳于髡的名字?？磥碥髯訉Υ蠋?，確實挺有個性的，假如钘、髡二人真是他的老師的話。
荀子對宋钘的批判，雖然連篇累牘，不過跟墨子比起來，就有點相形見絀、小巫見大巫了，所以我說郭沫若說“論到宋子的地方最多”的“最”字用得不對，這個“最”字應該放到墨子身上。
墨子才是讓荀子最念念不忘、話語最多的人。
除《非十二子》篇中，給墨子也安排了一席之地外，——恰好跟宋钘分在一組；——荀子在諸多篇章中，都把墨子作為自己火力最猛的批判對象，而且每每都是直接點名的批評。至于較為隱蔽的旁敲側(cè)擊，想找也不費勁，例如《勸學》篇里關(guān)于“不問而告”的一段文字，就可以看作是對墨子遙遠而直接的回應。還有整篇《樂論》，是以墨子為專門駁斥和批判對象的?！冻上唷菲校髯痈前涯耶斪髁俗约鹤钪饕恼摂澈驼?。
但要據(jù)此認為，荀子和墨子之間，就是一種勢不兩立的敵對關(guān)系，只是一種勢不兩立的敵對關(guān)系，那就大錯特錯了。事實比你看到的更復雜。正像一句民間諺語說的：“嫌貨才是買貨人”。從精神血緣的角度講，孔子以外，墨子無疑是荀子最親密、最重要的人。假如我們把孔子看作是荀子的精神之母，那墨子就是荀子的體格之父。荀子思想性格氣質(zhì)中但凡比較硬朗的部分，我們都可以推想有可能是來自墨子。
首先是兩者共同的強烈的政治意識。先秦諸子，幾乎無一例外地都存在著程度不同、想法不一的政治意識，但要尋出其中最具代表性的人物，我認為非墨子和荀子莫屬（韓非又可以跟荀子一塊打包，看來這對師生果然是親生的）他倆政治意識之強烈和鮮明，可謂無人能出其右，連孔孟都要稍遜一籌。這只要看看他們書中，以密集無比的方式出現(xiàn)的種種政治術(shù)語，如王公大人、國家、天下、同、化、禮、治等等，就能明白。兩人都有著極強的現(xiàn)實政治的關(guān)懷，強烈到始終在大聲喊叫的地步，其中多有完全重合性的發(fā)聲。譬如尚賢，墨子說：
故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。（《墨子尚賢上》）
荀子說：
雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。（《荀子王制篇》）
真是何其相似乃爾！堪稱前后呼應，如出一轍。
墨子和荀子另一道分明的共同傾向，是他們對于事功高度重視的現(xiàn)實精神，并隨之表現(xiàn)出的理性思維特征和實用主義傾向，與此相關(guān)的是他倆的邏輯思維能力與特長。別的不說，光是對于“辯”的姿態(tài)，就又是同聲同氣的。荀子的“君子必辯”，顯得擲地有聲；墨子則被認為是“中國邏輯史的偉大發(fā)端”（《中國思想通史》（第一卷））事實上，墨、荀都是辯論高手，都有著極其出色、高超的辯論技巧，《墨子》和《荀子》書中都留下了極其精彩的辯論故事。由墨子發(fā)明的“類”和“故”的邏輯概念，也都被荀子完好地繼承。連荀子《非十二子》的“非”字，我認為都有可能是從墨子那“借”來的。
荀子和墨子在思想學術(shù)上的對應關(guān)系，當然遠不止這些。
在荀子對墨子的猛烈批判底下，原來藏有著如此豐富多彩的另一面?！斎贿@不意味著，荀、墨之間就不存在諸多根本性的分岐了。真是沒有對立就看不出糾纏。所以，事實比你看到的更復雜。世間人情如此，思想糾葛又何嘗不是如此？
荀子在齊國稷下的經(jīng)歷，在他的人生與思想中，留下了不容忽視的一筆，這是不言而喻的。我們有理由相信，荀子對于眾多前輩學者的批判言論，都與此有關(guān)。稷下經(jīng)歷極有可能，或者說理應必然——成為荀子批判前輩學者的一個出發(fā)點，或者說觸發(fā)點。然而這種批判一旦展開，荀子對于前輩學者的目光，就決不會僅僅停留、局限于稷下范圍。——雄鷹一旦振翅起飛，它就不可能只是圍繞它起飛的山頭轉(zhuǎn)悠！事實上，從《非十二子》等篇章可以看出，荀子的批判目光，掃向的是整個先秦學術(shù)思想史，一直到與他同時而稍早的諸子。荀子是以個人方式，對春秋戰(zhàn)國的思想學術(shù)，做了一次清洗梳理，就像一位產(chǎn)科大夫，在做完一起剖腹產(chǎn)手術(shù)后，順便把產(chǎn)婦的腸胃給整理了一下。
同時，通過以上敘述，我們也看得很清楚，荀子和他的批判（對話）對象之間，盡管展現(xiàn)出的只有批判一面，然而他們的實際關(guān)系，決非只有批判一面。荀子和他的批判對象之間，存在著各種的相通與相似，有著復雜而切實的血緣繼承與梳理關(guān)系。被荀子點到名的不說，那些沒有直接現(xiàn)身于荀子筆下的隱形人物，如淳于髡，如尹文，以及整個的稷下黃老道家，荀子和他們的關(guān)系，都是值得一探究竟的。
前面說過，荀子身上“百家爭鳴”的獨有特征（弟子韓非立在他身旁），是跨越時空的對話。除此之外，荀子身上還有一個同樣突出、也更加撩人興趣的特征，是自家爭鳴。
但究竟是不是自家爭鳴，還可以再想一下。
三，荀子跟儒是怎么回事？
荀子在自己的文章里一面大肆罵儒，什么“陋儒”、“散儒”、“腐儒”、“溝猶瞀儒”、“子思、孟軻之罪”、“賤儒”，噴涌而出；同時又在自己的文章里極力挺儒，贊美之詞前所未有，還專門寫了一篇《儒效》，也是好話說盡。
要知道，荀子所罵之儒，不只是一般的無名之儒，是將子張、子夏、子游、子思、孟子這些孔門、儒門的著名人士，悉數(shù)納入“槍口”底下，“突突”了個痛快！
為什么會這樣？很多人對此百思不解，并嘗試做出各種解釋。
要想弄清楚荀子為何如此說儒，得從儒的源頭說起。
如今人一說到儒，就會想到孔子，一說到孔子，就會想到儒，所謂說儒即孔，說孔即儒，早已是孔儒不分（儒學的英語一詞，寫作confucianism），但在孔子活著的時候，情形又是如何呢？
我們先來看一段《史記 孔子世家》里的文字：
孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子贛廬于冢上，凡六年，然后去。弟子及魯人往從冢而家者百有馀室，因命曰孔里。魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮鄉(xiāng)飲大射于孔子冢。
透過這段文字，可以清楚看出，孔子和他的弟子，跟最后出現(xiàn)的“諸儒”，顯然是兩撥不同的人——中間還間隔了“魯人”；——而且“諸儒”的前面，還特地加了個連詞“而”，作為轉(zhuǎn)折另起、以示區(qū)分的標志。如果孔子和他的弟子都是所謂儒，那司馬遷這段文字的記述方式，就有點讓人費解。
再來看《論語》里孔子說的一句話：
子謂子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒?！保ā队阂病罚?/span>
這是《論語》唯一一次提到儒?？鬃尤绱嗣鞔_地說到儒，說明儒在當時是一種現(xiàn)實存在，但為何又如此一語帶過，不肯多說？
再來看看跟孔子在時間上前后相接的墨子，他對于儒的描述：
貪于飲食，惰于作務，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之。是若人氣，嗛鼠藏而羝羊視，賁彘起。君子笑之，怒曰：“散人焉知良儒！”夫夏乞麥禾，五谷既收，大喪是隨，子姓皆從，得厭飲食。畢治數(shù)喪，足以至矣。因人之家翠以為，恃人之野以為尊，富人有喪，乃大說喜，曰：“此衣食之端也！”《墨子非儒》）
這段非常具體而傳神的話語的核心詞語，無疑就是“吃”了。儒的這種“吃貨”形象，后來被荀子以更加鄙視、憤恨的筆調(diào)完整重現(xiàn)，“嗜飲食”成為他們對于儒的共同觀察和鑒定（荀、墨又一共同點）。這說明在整個戰(zhàn)國期間，儒的基本形象，始終緊緊圍繞在“吃”字上面。我認為這是春秋戰(zhàn)國時期儒的基本生存狀態(tài)，所謂“陷于饑寒，危于凍餒”，非常真實而深刻。儒在此一時期所呈現(xiàn)的諸多形象與表現(xiàn)，我認為都與此有關(guān)，都以此為基點和原因。
這是春秋戰(zhàn)國時期儒的最基本生存狀態(tài)。反過來說，這樣的儒，才是春秋戰(zhàn)國時期最真實、最本真、最地道的儒，所謂本始意義上的原儒，或者說自然儒，“嗜飲食”就是他們手臂上那道最顯眼的袖標。
孔子和他的弟子，會不會是其中一員？
至少在孔子的主觀意念上，我認為不會。
想想孔子是個多么講究的人。顏淵死了，沒錢安葬，其父顏路求助于孔子，想借用孔子的車，結(jié)果被孔子拒絕了，孔子的理由是，“以吾從大夫之后，不可徒行也。”（《論語 先進》）一個如此講究身份、形象的人，會不會愿意把自己放到以“嗜飲食”而至于廉恥全無，遭人蔑視和鄙棄的儒中間去？在此我們不妨把視線再放寬一些。如果我們搜索、瀏覽一下現(xiàn)有先秦典籍中儒字的出現(xiàn)場合和語境，我們會有一個發(fā)現(xiàn)，即但凡有儒字出現(xiàn)的地方，大多會呈現(xiàn)出一種否定或排斥性的語境，即消極性的語境，或受攻擊性的語境。這是一個非常突出的語言現(xiàn)象，在它的背后，理應有一個廣義的、一般性的現(xiàn)實情狀為其發(fā)生背景。為什么會出現(xiàn)這么一種情況和現(xiàn)象？我認為它同樣是儒者在春秋戰(zhàn)國時期生存狀態(tài)（處境）和社會表現(xiàn)的一種反映。也就是從總體上說，春秋戰(zhàn)國時期的儒者，他們的形象，或者說給人的印象，總是帶有某種讓人覺得不堪和可笑，甚或可鄙的感覺，這才會出現(xiàn)但凡有儒字出現(xiàn)的地方，往往就會呈現(xiàn)為排斥、否定和消極性的語境。在這樣一種觀察背景下，我們再來重新體味孔子對子夏說的那句話，其含義、意味是否會有所不同？從話語本身的分析來說，“汝為君子儒”，并不意味著“我”要為君子儒；但“無為小人儒”，則必然傳遞出“你、我”皆不可為小人儒的命意。因此我判斷，孔子對于儒，至少在主觀意念和內(nèi)在心理上，其實是在刻意保持著一份距離和區(qū)隔的?！赌庸稀菲?，墨子對于程子的那句問話：“非儒，何故稱于孔子也？”所作的回答，反映出的正是孔子與儒的區(qū)別。至少在墨子心目中，這是不言而喻、自然而然的事，所謂“是亦當而不可易者也?！?/p>
照這么說，難道孔子和儒之間就沒有關(guān)系了？
當然不是，不僅不是，而且關(guān)系非常密切。
這一關(guān)系，是由他們共同的核心生產(chǎn)資料決定的。儒的標志是什么？或更確切地說，區(qū)別或決定一個人是不是儒的核心要素是什么？我認為至少在春秋戰(zhàn)國之際，儒的標志就在于《詩》《書》禮樂上，——其中《詩》《書》主要以典籍形式存在，而禮樂則更側(cè)重于行為和表現(xiàn)。正是在這一點上，也就是《詩》《書》禮樂，將孔門和當時的儒者綰結(jié)在了一起。因為《詩》《書》禮樂是他們共同的、具有標志性的財富依據(jù)，共同的核心生產(chǎn)資料，也就成為他們相同的生存基礎和方式。這一生產(chǎn)資料規(guī)定了他們的生產(chǎn)方式，也就決定了他們的生存方式。但這并不是說，孔門和時儒就沒有區(qū)別了。除了某種主觀意念與心理上的區(qū)隔，更實際和本質(zhì)的區(qū)別，恰如眾多學者早已指出的，孔子及其門徒與當時儒者之間，存在某種判然可分的鴻溝。簡單說，當時儒者基本是一些技術(shù)型人才，跟今天常見的水暖水電工、空調(diào)或熱水器安裝、維修人員有點近似；孔門人士卻多是一批有思想能力和精神追求，并以此自命的新型人物。換言之，即便只就《詩》《書》禮樂而言，當時儒者基本只把它們當作一種謀生工具和手段，他們只是較為單純的技術(shù)派，更多體現(xiàn)出的只是職業(yè)的需求和謀生的技能；孔門諸人則貌似是一些“新興人類”，他們中多的是一群氣質(zhì)精細且高傲者。他們面對《詩》《書》禮樂所做的，是想從中抽出一種精神與理念的東西和方法，并以此種新發(fā)明，為自己的人生支撐，憑借它們來實現(xiàn)和改變自己的人生，以及這個世界。顯然，這是兩種不同類型的人群。
當然，這樣一種區(qū)別，一旦落到現(xiàn)實中，就不可能像在想象中劃分得如此清晰、涇渭分明。所謂邊界一詞，其本身必然帶有某種動態(tài)與模糊、并且隨時處于相互影響和轉(zhuǎn)化的狀態(tài)與性質(zhì)，這也構(gòu)成了孔子對子夏所言的現(xiàn)實背景。
有史可稽的是，孔子死后，孔門弟子（以七十子為代表）開始開枝散葉式地走向社會?！妒酚?儒林列傳》開頭對此有一段簡明扼要的敘述。根據(jù)前面所說的各種相同，這就意味著，一些經(jīng)過高層次培訓、同樣以《詩》《書》禮樂為核心標志的新式精英人物，開始與原先早已存在的原儒（散兵游勇式的自然儒）有了某種匯合。由于這批新式人員，跟早先的儒者有著天然的或本質(zhì)的相似，所以他們一經(jīng)走上社會，就很容易會被人看作是與儒一樣的人（之前恐怕已是如此），并將這種眼光自然溯源、投射到孔子身上。《墨子公孟》里的那句問話，“非儒，何故稱于孔子也？”同樣可以從這個角度來理解。這樣，一個極有可能發(fā)生過的現(xiàn)象就會出現(xiàn)，即原本有所特指和專屬的儒的稱號，開始向孔門弟子這個人群轉(zhuǎn)移。也就是說，儒，慢慢成為孔門弟子（包括再傳弟子）的稱呼，他們?nèi)〈伺f儒，或者說與舊有的原儒融合，成為新式儒者，并漸漸被人看作是主流的、真正的儒者。當然這種情況的發(fā)生和演變，肯定會經(jīng)過一個過程，不會很快，但也不會太慢。這又是一個名實嬗變、轉(zhuǎn)移的絕佳歷史案例，人們在此可以充分展開某種歷史想象。
從孔子的死到荀子在世，時間已過去兩百多年。正如以上所述，儒——就其名實而言——在這段時間發(fā)生了很大變化，具體說，最突出一點，就是孔儒合流，至此已是極普遍而自然的事，從荀子嘴里非常順溜吐出的“子夏氏之儒”、“子游氏之儒”、“子張氏之儒”，可以清楚證明這一點。然而不管變化有多大，某種最初的特征和狀況一定仍然保留著，這點可以從荀子對儒那種異乎尋常的憤怒和用語中看出來，它跟兩百年前墨子說的幾乎一模一樣，絲毫沒變。在荀子之前，據(jù)現(xiàn)有先秦典籍看，除了墨子、莊子對儒有過一些排斥、批判性的言論外，我們不很清楚還有什么人對儒說過些什么，做過些什么——當然主要是指正面的、具有建設性的事情。歷史把這個任務留給了荀子。除開歷史時間和位置的因素外，荀子個人的思想立場和性格，無疑也是他擔此重任不容忽視的原因。當歷史來到它的風陵渡口，荀子以一位擺渡人的角色出現(xiàn)了。
歷史注定要他對儒說點什么，做點什么。
通過對先秦典籍文獻的查對比較，我們可以清楚看到，在荀子之前一直呈現(xiàn)為混沌、暗淡，卻也一直在積蓄勢力和活力的儒，到荀子手里時，像一團星云一樣爆炸了！這種爆炸像煙花一樣，呈一種四散的、方向各異的運動狀態(tài)。概括起來說，荀子對于自己筆下的儒，采取了如下的“八字方針”：
清理、分層、重塑、拔高。
那些充滿憤怒的罵語，以及對于思、孟的攻擊，無論如何都給人以一種“清理門戶”的感覺。這里要插入一句，所謂孔門與原儒的區(qū)別，并不是說，原儒就純?nèi)粌羰且粠汀笆蕊嬍场钡募一?，孔門弟子就個個都是純粹精英，事實當然不可能如此截然，事實必然是“你中有我，我中有你”?！c此同時，荀子著手第一次給儒分了層，所謂大儒，雅儒、俗儒、小儒，還有誦數(shù)之儒，在《荀子》書中都明確有分層的意思。這些表示分層的新詞，基本都是荀子的歷史新發(fā)明，它們顯示了荀子作為禮學大師善于分層、歸類的眼光和特長。而分層本身，也就意味著對于儒的重塑，即將儒從以往那種“爛泥潭”里拖將上來，振刷、清洗一番，以此去污名化，轉(zhuǎn)而將其樹立成為值得大力表彰、弘揚的對象，一篇《儒效》，堪稱中國儒學史上具有開創(chuàng)意義和地位的文獻。正是在《儒效》篇中，荀子將孔子推舉到了大儒的位置上。表面上看，這似乎是對孔子的極端推崇，實際卻是對儒的趁機拔高，而孔儒借此也走向了正式的結(jié)合。此前所謂的孔儒合流，具體說，其實只是孔門弟子與原儒的合流。在荀子以前，我們幾乎看不到有明確將孔子本人與儒直接“粘合”在一起的文字表述。
這樣，荀子就以痛詆與贊美并用的手法，在歷史上第一次完成了對于儒的主動改造，并順手替孔儒“合巹”證了婚。
四，荀子對天然有敵意，對國家抱幻想
性惡是荀子身上的焦點話題。
說荀子，就一定會說到性惡。
荀子說性惡說得非常明確，斬釘截鐵：
人之性惡，其善者偽也。（《性惡》）
這是《性惡》開篇開宗明義的第一句話。
3000多字的《性惡》，有句話前前后后重復了9次！
“用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?/p>
基本上是寫一段說一次，跟唱歌一樣。
荀子說性惡，從人的情、欲說起。荀子認為，性、情、欲都是人身上天生的自然屬性，所謂：
生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。（《正名》）
性者、天之就也；（同上）
凡性者，天之就也，不可學，不可事。（《性惡》）
欲不待可得，所受乎天也。（《正名》）
荀子又將“好惡喜怒哀樂”稱為“天情”（《天論》）。
說來說去，始終離不開個天字。天，就是天生或天然的意思。
對于這種歸于天生、天然的人性（情欲），荀子有自己的獨特感受和認知?！缎詯骸菲_頭就說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴?！薄傊诵?、人情、人欲，如果任由它們?yōu)樗麨?，后果非?？膳?，至少決不是什么好事。
同篇之中還有一段文字：
堯問于舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君，人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？”
“甚不美”，就是荀子對人情的最終判斷。
綜觀《荀子》全書，可以發(fā)現(xiàn)，但凡對于原初、原生、原始性的東西，即天生和天然的部分，荀子似乎都不太“感冒”，缺乏熱情，并隨時會表露出某種反感和對立感（這倒不失為一種“熱情”?。┮灾练且右哉鞣透脑觳豢?。臺灣歌手孟庭葦有句歌詞：“我聽說開始總是真的，后來會慢慢變成假的?！比绻@里的“真假”對應的是“好壞”，那是荀子絕對不能接受的！在荀子看來，凡是“開始”都是不好或不太好的，《不茍》篇里有句話，“長遷而不反其初”——離“其初”離得越遠越好，再也不回去了。
所以我認為荀子對于原初（天然），含有某種敵意。
有人可能會立即提出反駁，并隨手舉出例證，證明荀子無論對于人性（情欲）還是天，——也就是所謂天然，都說過很多肯定的話，怎么能說含有敵意？
確實，那些例句眾所皆知，不煩例舉。事實上，荀子還曾說過一句：
人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）
一邊以不容質(zhì)疑的口吻說“性惡”，一邊又斬釘截鐵地說“人最為天下貴”，這是怎么個說法？
其實道理很簡單。
說“人性惡”，是針對人身上原生、天然部分而言的；說“人最為天下貴”，則是指人經(jīng)過禮（荀子所言義，多為禮義）的沐浴與照射（“化之”）之后，所閃現(xiàn)出的價值光輝。只有將人（性）納入到禮的軌范之內(nèi)，荀子才會說出“人最為天下貴也”。
換言之，你在《荀子》書中看到的荀子對于人性（情欲）的肯定之語，與其說是荀子對于人性（情欲）的善意，不如說是荀子對于禮的禮贊，對于禮能“化腐朽為神奇”的偉大功能的崇敬和頌揚。
打個比方，荀子眼里的人性與禮的關(guān)系，有點像肥料和莊稼的關(guān)系，前者為后者提供了某種資源和基礎，所謂“無性，則偽（禮）之無所加；無偽，則性不能自美。”（《禮論》）
“不能自美”，這四個字難道說得還不夠清楚嗎？
——因為它本性惡。
荀子對于人性（情欲），還有天（大自然）的所有看法，都當作如是觀。
有句民間俗語：“改了就是好的”（那沒改之前，還需要廢話啰嗦嗎？），用在這里，是再恰切不過了！
所以我說荀子對于天然（人性）有敵意。
當然這種所謂敵意，在荀子那里，是隱含不露和懂得平衡的，不宜哪怕只是稍作夸張和渲染。
既然“性不能自美”，那要讓它走向自新、自美，就只能通過外部因素的介入，才有可能實現(xiàn)，什么樣的因素？禮。這就是荀子所說“化性起偽”的意思，這里的偽，義為人為，其實質(zhì)就是禮。
為什么是禮？
我們回頭再來看看《性惡》開篇的那段文字，“今人之性，生而有好利焉”。好利（以權(quán)錢色為代表），這就是人性之所以為惡的根源，也是世間大亂的根源。而禮，正是出于對于人性這一本能欲望的調(diào)節(jié)而誕生的：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）
以禮來制約和調(diào)節(jié)人性欲望，可以有兩條途徑，一是純個體自覺的方式，即通過學習，同時輔以老師學校的引導教育，還有一種是完全強制性的。于是，一個龐大身影滑進了荀子的人性話題：國家。
“國之命在禮”（《強國》），這句話道出了國家與禮的密不可分性。
國家當然不是為了什么改變?nèi)诵远霈F(xiàn)和存在的，但要改變?nèi)诵裕ǜ脑靽裥裕?，做到“化性起偽”，離開國家的作用和力量，想要求得整個社會人性的改變，那就會成為愚公移山和精衛(wèi)填海，成為零敲碎打和猴年馬月。
翻開《荀子》目錄我們就能看到，《荀子》全書主體的三分之一，都是專門論述國家政治的，即從《王制》到《強國》的八篇（《儒效》也可歸于此）。像荀子這樣以連續(xù)多篇理論文章，直接以國家政治為題，來展開自己的思想論述，在先秦諸子中是空前的。在所有先秦諸子中，國家（包括國字）一詞出現(xiàn)頻率最高的，也是《荀子》（還有《墨子》）。荀子對于國家的看重與寄望之情，由此可見一斑。
荀子的國家政治論述，其內(nèi)容當然不僅限于人性話題，但人性話題與荀子的國家政治論述有著極其密切的關(guān)聯(lián)，這是不可否認，并且顯而易見的。
《王制》作為荀子國家政治論述中，最具代表性的綱領性文獻，堪稱為荀子的《理想國》。在《王制》篇中，荀子盡情表達了他所憧憬的未來的理想社會藍圖：
君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也。
君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服。
在這樣一幅“與萬世同久”、“萬物皆得其宜”的理想國的美妙畫卷中，我們看到，人性也得到了妥善安置，做到了完美和諧，“百姓一，賢良服”。
這樣一種夢想，后來實現(xiàn)了么？
以往歷史交出的答卷是：并沒有。
正如我們在說到荀子的百家爭鳴時，會注意到他在稷下學宮的經(jīng)歷，荀子對于國家政治的這份強烈情懷，同樣跟他現(xiàn)實經(jīng)歷與人際關(guān)系有關(guān)。除秦昭王和趙孝成王外，荀子還有可能至少接觸過一位齊王。如果《韓非子》所言不虛，那荀子年青的身影，還曾出現(xiàn)在燕國宮廷中。而范雎、齊相與春申君等人，都是秦、齊、楚諸大國曾經(jīng)手握重權(quán)之人，其權(quán)勢地位幾與君王相埒。這樣一種際遇經(jīng)歷，不可能不對荀子的思想產(chǎn)生直接而深切的影響。事實上，荀子與秦昭王、趙孝成王、范雎和齊相的對話交流，本身就以文字形式，被記錄在《荀子》里，成為荀子國家政治思想的重要內(nèi)容。
五，君子，你就是這世界的希望
無論是秦昭王、趙孝成王，范雎、齊相這些大國君臣，還是李斯、陳囂這些具名弟子，以及被荀子痛罵的儒們，還有稷下的某些前輩，我們有理由相信，他們都曾經(jīng)是在荀子身邊出現(xiàn)過的人。但荀子筆下另有一種人，卻會讓我們感到迷惑，他們也是荀子身邊真實、實在的人嗎？
這種人就是君子。
君子，是一種特殊的人。
君子的本義，是指君主之子，早先用于特指西周血緣等級制中的一種地位身份，后來漸漸成為一個偏重道德能力和形象的名詞。不過在荀子之前，君子盡管日益演化為理想人格的代名詞，卻依然保留了某些詞義的實在性，說好說壞是很平常的事，但到了《荀子》，君子一詞卻不再有貶義用法。在荀子筆下，君子已完全臻于完美無暇的理想境界，不留絲毫否定的空隙了。值得提醒的是，君子與儒在此形成了一個對照點：君子是完美的理想型概念，儒卻是有好有壞的一種現(xiàn)實存在。荀子對于君子的這一“美顏”用法，跟他此前的《詩經(jīng)》以及孔孟墨莊顯示出明顯不同。所以在《勸學》篇中，荀子用“全、粹、美”三個詞，來概括君子的為人，這讓人能立馬想到“偉、光、正”，以及曾經(jīng)紅火過的另一個名字：高大全。
荀子就這樣把君子推舉到純粹圓滿的境地。
荀子把自己對于這個世界的滿腔熱情和熱切期望，都寄托在了君子身上，在君子身上投注了最強烈、真誠、也最深思熟慮的激情。在整個中國歷史上，你可能都再找不到一個像荀子的人，對君子曾經(jīng)抱有過如此至高無上而又熾烈滾燙的情懷，大有一種“世界沒了君子，那會變成怎樣？！”的深度憂慮。
在荀子看來，君子，就是這個世界最終和永恒的希望。
只要一打開《荀子》，君子就會像流星雨一般撲面而來，俯拾皆是。據(jù)前人統(tǒng)計，《論語》中君子凡106見；《墨子》88；《孟子》64；《左傳》139；《國語》30。
而《荀子》中君子出現(xiàn)的次數(shù)，是399次。
不過數(shù)字的對比，始終只是一種形式對照，真正的意義所在，是荀子把君子當作世界的中心來看待。
仔細閱讀《荀子》，你會發(fā)現(xiàn)，荀子思想中幾乎所有最重要的概念，都將匯聚到君子這個中心點上。在荀子所構(gòu)想的世界中，君子就是萬流歸宗的總闡門。
其實，作為禮學大師，荀子對于君子在其等級系列中所做的座次安排，并不是最高的。在荀子對人所作的各種名目繁多的等級分類中，處于金字塔尖的是圣人，其次有賢人，接下來才是君子。君子下面是士，以及小人、庶民之類。然而，盡管君子在這一等級框架與分類中，并不處于最高位，卻明顯屬于中堅力量，是貫通上下的樞紐所在。圣人自然是非凡人物，其形象地位頗近于基督教里的圣父；但君子與圣人相比，不僅人數(shù)要多，而且更切近現(xiàn)實，更接地氣，同時又是圣人精神的繼承者和傳播者，因而具有更廣泛和普遍的代表性。
在荀子筆下，君子可以是各種人，擁有某種幻化能力，仿佛一只靈通神猴或法術(shù)驚人的高端妖精。除了不可能同時是它的道德對頭小人外（就理論表述而言），君子可以是任何身份者。因此，君子可以說是一種古典類型的普世人格。
首先，它具有一種絕對代表性。
“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）
這句話的意思是，人類終究要走的路，君子早已率先走在上面了。君子所走的路，就是大路，就是天下人一定要走的路。——君子與道，在此合二為一。
君子的這種先進性與代表性，不僅來自于與道的合一，更來自于與荀子思想中多項重要概念的重疊與合一，比如，君子與儒的重疊與合一；君子與禮的合一；君子與國家的重疊；君子與法治的重疊?？傊?，一切一切重要的概念，都將在君子匯合為一，重疊為一。
在荀子筆下，孔子被稱為大儒，也被叫作大君子。
君子與儒的合一，意味著君子與禮的合一。在《儒效》篇中，荀子說在很多具體事務上，君子不如農(nóng)人賈人工人和惠施鄧析，但君子獨有一技之長：精通禮義。憑此，君子就可以“一俊遮百丑”，居于萬眾之上，成為國家的棟梁。
因為，“國之命在禮”。而禮與君子相合為一。
故械數(shù)者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。（《君道》）
君子才是國家治理的根本和源動力。
故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。（《君道》）
荀子認為，法與君子相比，顯然要“矮一頭”。中國之所以不容易建成真正的法治社會，這里可以看見部分源頭。
在荀子筆下，君子以一種大變身與大流動方式，成為國家政權(quán)構(gòu)成與社會（風俗）建設中的各路領軍人物（各級領導），包括上至天子，下至于士。事實上，荀子所說君子，有時候就是指君主。
君子當然也可以是平民（平民知識分子）。當君子作為一介平民時，荀子給他安排的職責是美俗：“在本朝則美政，在下位則美俗”（《儒效》）杜甫的名句，“致君堯舜上，再使風俗淳”，就是從這里來的。
反正是君子就不能閑著。
君子另一個同樣重要，也許更為重要的方面，是君子作為知識人的完美典范和楷模，并成為檢測、檢驗知識正誤的標準尺度與衡量。在荀子與百家爭鳴有關(guān)的諸多篇章中，對此有明確的、不憚繁復的表述。
現(xiàn)在我們看清楚了，荀子在君子身上寄托的理想，其實是一個超級龐大、巨型的人才計劃。這是一個培養(yǎng)全方位無所不能接班人性質(zhì)的計劃，它將主要以道德水準和認識能力，來全面接管這個國家和社會，荀子所說的“以力兼人、以富兼人”之外的“以德兼人”（《議兵》），其實質(zhì)也就在于此。
這樣，荀子所有的思想脈絡和重要概念，最終都匯聚到了君子的旗幟下。君子，就是一面高高飄揚的旗幟。
以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）
最后收尾的一句話，是說旗幟不能倒的意思。
整個中國歷史上，你見過誰（包括孔子）說君子，說到過這個份上？
只是我感到好奇的是，在荀子的日常生活中，在他身邊，究竟有沒有這樣的君子？有多少？
結(jié)語：荀子手里的藤條
通過本文敘述，可以看到，荀子在學術(shù)思想上，以批判的形式融貫了諸子；在國家政治上，以對話游說的方式，試圖在諸國（以秦國為代表）耕戰(zhàn)路線的軍國主義樹干上，嫁接他的儒家王道學說“花冠”（所謂“王霸”結(jié)合）；同時荀子以咒罵加贊美的方式，整頓了儒。
這可以看作荀子思想人生的三大集結(jié)，——集大成和總結(jié)。
荀子對于儒的整頓集結(jié)，是以春秋戰(zhàn)國時期士階層的大流動與大活躍為背景的。儒，正是士之一種。
荀子對于儒士的集結(jié)，在他的“三大集結(jié)”中，從集結(jié)對象來看，屬最邊緣的集結(jié)，但也是最貨真價實的集結(jié)，是對于自己身邊人的集結(jié)。
因為荀子的學術(shù)思想前輩，大多早已是亡靈；至于那幾國君主、權(quán)臣，荀子只是他們面前的匆匆過客，所謂“散酒當不了宴席”，荀子對他們說的那些大道理，不過是“猶如東風射馬耳”（李白詩句）
最終，荀子把目光投向了身邊和眼前的儒士。他對于學術(shù)前輩的批判性建設和對諸國君臣的諄諄勸說，最后也都成為轉(zhuǎn)贈給儒士們的“二手玫瑰”，作為其遺產(chǎn)之一。
韓非在其《顯學》篇開頭說的那句話——“世之顯學，儒、墨也”——很可能給人以某種誤導。這話會讓人以為，韓非在世時，儒正處于興旺發(fā)達的鼎盛狀態(tài)，然而實情很可能與此大相徑庭。司馬遷《儒林列傳》說，自孔子死到秦始皇，除魏文侯時，新興的孔門弟子掀起過一陣熱潮外，兩百多年間，儒一直處于“陵遲”和“絀焉”的狀態(tài)，只有孟子和荀子的出現(xiàn)，算是稍微風光了一下?！盾髯?堯問》的末段，就是對這一狀況的事后控訴。這才是荀子時代儒的真實境況。
然而儒在當時盡管不占有一個持續(xù)主流、有利的位置，也仍在發(fā)展中，在以某種方式積蓄著自己的勢力。這種積蓄的原因，客觀形勢的作用，恐怕還要大于主觀自覺的努力。儒在當時之所以會呈現(xiàn)某種“顯學”景象，可能跟兩個原因有關(guān)，一是人數(shù)多（除開社會之輪的不斷拋棄、遺落，這個群體間師弟相傳的教育方式，是儒者抱團的重要原因）；二是儒能發(fā)出聲音，這是一群特別能說會道（包括書寫）的人。這樣，儒就必然成為一股不容忽視的社會存在，一種現(xiàn)有的社會資源。
于是我們看到，荀子對于儒一面大加撻伐，予以清洗，同時又極力頌揚，贊譽有加，這種看似矛盾的行為，應當正是某種現(xiàn)實狀況的反映結(jié)果。
這讓我想起《水滸》里的一幕場景，楊志受托押運“生辰綱”，行至黃泥岡小松林，軍士不肯前行，躺倒歇息，楊志用手中藤條不停抽打，嘴里不停叫喚：“起來！起來！別躺下?！蓖瑯邮呛迷挕⒋踉捯淮蠖?。
荀子就以這種方式，揮動手中那根藤條（禮），想喚醒、驅(qū)使那些“嗜飲食”、沒個正經(jīng)形象，整天胡思亂想、胡說八道的陋儒、散儒、腐儒、溝猶瞀儒、賤儒，俗儒，以及所有儒，想將他們引導到君子所走的路上，也就是禮義的大道上。
很顯然，沒有現(xiàn)實中儒士問題的解決，荀子理想中的君子就會成為無源之水、無本之木；而沒有一支穩(wěn)定的君子隊伍，荀子的王制等等種種美妙藍圖和設想，就會成為紙上談兵的空中樓閣，成為水中花和鏡中月?！P(guān)鍵是人。
回顧歷史可以看到，在孔子時代，士人以不由自主的方式從原有體制的子宮中脫落，散落到社會上，這是儒的最初形成。這種命運對于不同的士人，引起了不同的結(jié)果，引發(fā)了不同的反應?？组T弟子，可視為其中一群特殊而典型的人物，堪稱形態(tài)各異。時至戰(zhàn)國中期，孟子是個有能力活得比較滋潤的人，所以他能說出一番比較瀟灑和得意的話：“我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉？”（《孟子公孫丑章句下》）這樣一種以悠游（或假裝悠游）于體制之外為樂的士人，在當時肯定還為數(shù)不少。等到荀子睜眼看世界，行走江湖之時，時間已是戰(zhàn)國末期，持續(xù)數(shù)百年的戰(zhàn)爭已進入到規(guī)模宏大、大國微滅、天下行將為一的收官階段，危急與嚴峻的形勢之下，樂觀瀟灑的情緒早已蕩然無存（永遠別忘了知識人的依附性，儒尤其是其中的“佼佼者”），孟子對于現(xiàn)實世界的那份簡單與高傲，早已沒有立足的余地。荀子需要集中所有現(xiàn)實可用的資源，以應對時代環(huán)境的挑戰(zhàn)，這是荀子為何會成為一個百科全書式人物的根本原因。為此，荀子從自身對現(xiàn)實與未來政治理想的構(gòu)想出發(fā)，向儒發(fā)出了集結(jié)的號召，號召儒士重返體制，這是荀子提倡學習的目的（該明了勸誰學了），要儒士學會在時代現(xiàn)實的環(huán)境下，成為國家和社會的有用之人（君子），而非僅知“嗜飲食”或夸夸空談者，將自己融入到國家制度中，重新擠入國家體制的子宮，這是知識與權(quán)力的（重新）集結(jié)。只有這樣，才能找到自己的生存之路，才能實現(xiàn)自己的人生價值。
結(jié)束飄泊，結(jié)束零工、散工，重回編制，找到自己的位置，參與體制的建設，這是作為曾經(jīng)的齊國祭酒和楚國蘭陵令的荀子的命儔嘯侶和呼朋引類，后來的叔孫通們，就是這么做的。
2016年6月25日
2016年7月9日改定
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