心與目之辯
——王陽明思想的一個主題
貢華南(1971—)，男，安徽泗縣人，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者，主要從事中國哲學(xué)研究，著有《知識與存在》（2004年）、《味與味道》（2008年，2015年）、《漢語思想中的忙與閑》（2015年）、《味覺思想》（2018年即出）。
本文系教育部基地重大項目“通過－超過：古今中西之爭視域下的馮契哲學(xué)研究( 項目編號: 16JJD720005) ”的階段性成果，載《社會科學(xué)》2017年第12期。
摘要
王陽明尊心賤目,反對放縱目光向外逐物。主張真正的視乃心視而不應(yīng)當(dāng)單單以目視,心視發(fā)竅于目才有目視。目被心所主導(dǎo)、統(tǒng)攝,心感應(yīng)天地萬物,目亦以“感應(yīng)”方式與天地萬物交接。物我一體而無內(nèi)外,理乃不可見者,道必體而后見。透過王陽明對心、目關(guān)系的思考,我們既可以更好地把握其思維方式,也可以更深入地理解其心學(xué)之內(nèi)涵。王陽明自覺以心抑制目,一方面可以看做是對先秦以來自覺壓制視覺思想的呼應(yīng),使中國思想徹底遠(yuǎn)離視覺思想;另一方面,也深化了漢代以來確立的味覺思想,并影響著明代后期的文化思潮,尤其深刻地影響著與視覺關(guān)系頗為密切的繪畫理論之“心畫”走向。
從比較哲學(xué)看，不同的文化對“目”與“心（思想）”的理解各異?；蛞孕模ㄋ枷耄╇S目，或以目隨心（思想）。以心（思想）隨目，即將視覺理解、規(guī)定為心（思想）活動之基本樣式。比如，以視覺對象——形、色——規(guī)定為對象的本質(zhì)，并將此作為心（思想）追求的對象；以視覺活動的基本特征（如主體與客體拉開距離）作為心（思想）活動的基本要求（距離性、客觀性），等等。以目隨心（思想），即自覺化解目活動的基本特征，比如化解其向外追逐物、與物自覺保持距離、追尋對象的客觀屬性，等等。以心（思想）隨目與以目隨心（思想）對應(yīng)的是兩條截然不同的思想方式。
作為心學(xué)的代表人物，王陽明在其著述中大量涉及對“心”“目”關(guān)系的論述。在這些論述中，有些直接表達(dá)“心”“目”關(guān)系，有些將“目”與其他感官放在一起而和“心”對立。顯然，批判“貴目賤心”而自覺走上“貴心賤目”之路向，此乃陽明心學(xué)的一個基本趨向。因此，從“目”與“心（思想）”關(guān)系入手，對于理解王陽明的思想，對于理解中國思想傳統(tǒng)，都具有重要的意義。
一、心目貴賤
先秦儒者通過區(qū)分“見而知之”與“聞而知之”，抑制“見而知之”而挺立“聞而知之”；漢儒通過“耳舌之辯”而以味覺（即作為“心之竅”的“舌”）進(jìn)一步抑制視覺，統(tǒng)攝聽覺[1]。宋儒區(qū)分“德性之知”與“見聞之知”，抑制、超越“見聞之知”，將視覺、聽覺同時超越，而歸向以“心”（心本身而非心之竅）之“所體”為基本內(nèi)涵的“德性之知”[2]。王陽明所展開“心目之辯”， 較之橫渠，更自覺地高揚“心”而抑制“目”，無疑是儒家這一傳統(tǒng)的自覺繼承與推進(jìn)。
《傳習(xí)錄》載：有一學(xué)者病目，戚戚甚憂。先生曰：“爾乃貴目賤心?！盵3]這里的“目”指作為軀體一部分的器官，并沒有直接涉及“目”的活動，如如何看，及所看者何等。但“貴目”所包含的對軀體的看重其實與向外逐物的價值取向相一致，它與“貴心”形成了對立的價值取向?！百F目”，還是“貴心”，這是王陽明思想的一個重要論題。
就《傳習(xí)錄》整個文本看，與“心”相對的“目”當(dāng)然不僅僅指器官本身，同時也指視覺活動，以及基于視覺活動而衍生的一種思想方式。具體說就是，視覺的展開以物我距離的拉開為前提，基于視覺活動而展開的思想活動亦以自覺保持物我之間的距離為特征。王陽明反對的不是張目去看世界這種純粹官能活動，而是反對以視覺為基礎(chǔ)、以物我自覺拉開距離的思想活動。事實上，在其思想發(fā)展歷程中，這種以物我二分為基本特征，在外物上求理的思想方式一度為王陽明所欣賞，并付諸實踐。陽明自述：“眾人只說‘格物’要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了?！盵4]值得注意的是，王陽明欲踐履朱子的“格物”觀念，但在實踐中卻理解為“格看”。
將“格物”理解為“格看”，這顯然誤解了朱子。朱熹以敬格物，求“內(nèi)外之理合”。朱熹確實拒絕將外物銷融入內(nèi)，試圖保留住外物的獨立性，以此保留住通達(dá)萬物的路徑。不過，格物之實質(zhì)與玩味、理會一樣，它不是以客觀的態(tài)度對待外物，也不是追求關(guān)于對象的客觀知識，其目標(biāo)是使物成為自家物事。因此，朱熹原則上拒絕拉開距離去做純粹的看。當(dāng)然，朱子沒有提供一套“看”的指南也并提供一套“格物”指南。其以“格物”為先而展開的為學(xué)與成德工夫被誤解并不讓人奇怪。
陽明坐亭中，始終保持與竹子的距離，竹子是竹子，陽明是陽明，惟以眼光聯(lián)結(jié)彼此。如我們所知，陽明之前的中國思想中視覺曾經(jīng)一度凸顯，但隨即為聽覺所抑制，并最終與聽覺一道為味覺所統(tǒng)攝[5]。因此，陽明之前的中國思想中沒有形成積極的“看[6]”的精神傳統(tǒng)，并無“純粹的看”之追求，亦無以“看”為主導(dǎo)的經(jīng)驗規(guī)訓(xùn)與思想規(guī)訓(xùn)。此時陽明之所求，為“理”，其中既包含“所以然”，也包含所當(dāng)然。前者乃狹義的“真”的基本內(nèi)容，后者乃狹義的“善”的基本內(nèi)容。陽明撇開自家之身心，單單去“看”，既求不得真，也求不得善。陽明坐亭中七日格竹而不格心，終至于勞神成疾。
陽明踐履“格物”說失敗，經(jīng)歷“龍場悟道”而終于明白自己“格看”問題之所在。他說：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。”[7]以為物在心“外”， 撇開自身單單求物，逐物隨物，不知歸止，非罔即怠。外物格不得，只能格自家身心。
陽明頓悟后，其格物不再只以眼光去看物之究竟，而將重心放到了“在身心上做”。認(rèn)識自家身心不能拉開距離去看，了解自家身心之善惡更不能如此?！案裎铩辈皇桥c自家生命無關(guān)的認(rèn)知活動，而被理解為“誠意”的工夫?！耙狻敝罢\”是“格物”必要的精神準(zhǔn)備。以“誠意”去格物，物在“誠意”中展開。此物非身心之外、客觀獨立自存自在者，而是與“誠意”相關(guān)涉者。如此，王陽明言物不再就物論物，而是就心論物，所謂“心外無物”是也。王陽明巖中花樹之典故即是“心外無物”最好的詮釋?！澳阄纯创嘶〞r，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！盵8]王陽明這里特別用“看”來解釋“心外無物”道理?！拔纯础笔俏镂椅从鲋疇顟B(tài)。此時花與人保持距離，花離開人，人離開花，花是花，人是人。如此，花“寂”，汝心亦“寂”?！凹拧钡囊馑际蔷唧w意義未曾顯現(xiàn)。具體說即是，花無所謂真、不真，無所謂善、不善，無所謂美、不美。汝心中也不會有真、不真，善、不善，美、不美呈現(xiàn)。王陽明所說“看花”之“看”顯然非拉開距離地向外“看”，而是身心上做了工夫（誠意等）之后、花與人彼此交融、相互關(guān)涉地“看”。至于“看”到底如何展開，我們在王陽明在另一處說法中可尋出端倪。他說：“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的?！盵9]“寂然不動”對應(yīng)“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。”“感而遂通”則對應(yīng)“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。”可以確定的是，此時的“所看”不在心外，“看”不是拉開距離、客觀地“看”。花（物）不在心“外”，也不僅僅在心“內(nèi)”?；ú浑x人，人不離花，二者通過“看”而“感”，原未曾顯現(xiàn)者便在彼此相感中顯現(xiàn)出來?！翱础敝皇潜磉_(dá)花與人之間相遇而相互感應(yīng)狀況，“明白”則表達(dá)花與人之間相遇而彼此通達(dá)狀況。由“看”而“感”則心花齊放，心與花之真、善、美等具體意義遂呈現(xiàn)出來（明白）。
二、心之視，發(fā)竅于目
“看”是（一種）“感?！比伺c物的本然關(guān)系，不是耳、目、口等感官與聲、色、味之間的關(guān)系，而是人之靈明與天地萬物之靈明之間的感應(yīng)關(guān)系。二者之間的感應(yīng)通過心發(fā)竅于耳目口等感官而實現(xiàn)?！澳吭敲?，耳原是聰，心思原是睿知。”[10] “人心本自悅理義，如目本悅色，耳本悅聲，惟為人欲所蔽所累，始有不悅?！盵11]“原”“本”是王陽明所理解的理想狀況。“目本悅色”建立在“目原是明”基礎(chǔ)之上，即人有能力看清楚事事物物之形色相貌，有溝通、聯(lián)結(jié)物我的橋梁?！皭偂北磉_(dá)的是“目”與“色”之間諧和的關(guān)系。當(dāng)然，“目”與“色”之間的諧和不是通過“看”來實現(xiàn)，而是二者之間相互感應(yīng)造就。二者之間之所以能夠保持相互感應(yīng)關(guān)系，乃在于“目”由“心”統(tǒng)攝。相反，“心”隨“目”轉(zhuǎn)，即放縱“目”之欲而逐物，人欲蔽心累目，則目不悅色，耳不悅聲，心不悅理義。由“悅”至“不悅”，物我和諧關(guān)系不再。“不悅”表明心物一體關(guān)系終結(jié)，代之而起的是，物我分，心理二。
不放任耳目，不追隨耳目而逐物，就是要將“心”作為耳目的主宰，所謂“心統(tǒng)五官”也。陽明以君臣分職為例來說明這個關(guān)系，他說：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上?！盵12]人君所謂“端拱清穆”是指“心體”獨立而不為五官活動所移易。保持住心體之獨立性，也就護(hù)持住了心的尊嚴(yán)與主宰性。相反，五官誘導(dǎo)心，心逐聲色，即不成其為心體。王陽明據(jù)此反對“多聞多見”，他說：“至于多聞多見，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見為學(xué)，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞?wù)?，適以資其務(wù)外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學(xué)也?！滦灾贾?，非由于聞見耳。……專求諸見聞之末，而已落在第二義矣?！盵13]陽明繼承了橫渠“德性之知”與“見聞之知”的二分法，以及德性之知超越見聞之知的思想。并且將德性之知理解為良知，更自覺地以“心”超越“見聞”。“良知”與“聞見”，前者為“本”，后者為“末”?！奥勔姟敝赶蛲庠诘膶ο?，多聞多見，心即外馳，務(wù)外好高則心逐物、溺于物，故陽明斥之為“第二義”。從聞見方向轉(zhuǎn)向良知，即從務(wù)外轉(zhuǎn)向德性之良知，這才是孔門正道[14]。王陽明多次申說此義，如：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！贾猓瑒e無知矣。故致良知是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！盵15]致良知與求之于見聞乃不同的精神路向。陽明稱良知為為“主意頭腦”，唯一的知，這并不意味著，見聞與“知”絕緣。王陽明主張，致良知而可使其發(fā)用于見聞，見聞可視為致良知之功。由此二者可謂一事。不過，良知不由見聞而有，由見聞尋良知便入歧途。更危險的是，求見聞之知而撇開良知。因此，王陽明首先反對“專求之見聞之末”，其次反對“致其良知而求之見聞”。前者“失卻頭腦”，后者以“致良知”與“求之見聞”為“二”。先致良知，確立起良知主腦地位，由良知視聽而發(fā)竅于耳目，由此而有見聞，這是陽明對良知與見聞關(guān)系的基本定位?！靶慕y(tǒng)五官”之“統(tǒng)”義為“統(tǒng)攝”。具體說就是，心乃視聽言動展開的根據(jù)，即所謂“心是能視聽言動的”。心能視聽言動，無心則視聽言動皆不能。不過，離開耳目口鼻四肢，視聽言動亦不可能?！岸靠诒撬闹?，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心?！盵16]我們通常認(rèn)為，視聽言動乃耳目口鼻四肢之活動。王陽明卻讓我們看到了視聽言動的復(fù)雜性。將視聽言動僅僅理解為耳目口鼻活動，實質(zhì)上是將其限定為生理性活動。心的活動乃精神性活動，將其視為耳目口鼻活動與心的活動之結(jié)合，則將視聽言動理解與規(guī)定為生理性、心理性、精神性相統(tǒng)一的活動，這種見識無疑相當(dāng)高明。
心如何能視？在陽明看來，人與萬物原本一體。具體說，人的良知構(gòu)成了一體之“體”，即良知構(gòu)成了一體之“理”。而在實際構(gòu)成上，人與天地萬物同為“氣”，故彼此相通。萬物以良知與氣而為一體，此體非混沌，而是象人一樣富有生機(jī)者，其表現(xiàn)就是體皆有“竅”。眾竅之中，人心之靈明為最精。他說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明，風(fēng)、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人，藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！盵17]以良知（理）為根據(jù)，以“氣”為構(gòu)成，王陽明的這個看法實質(zhì)上與宋儒是一致的。萬物一體而有竅，則眾竅之間可以相互感應(yīng)。一體表明，“看者”與“被看者”之間不再有內(nèi)外，此乃“心視”的基本特征?！靶囊暋币簿褪亲鳛樽罹[的人的靈明與天地萬物靈明之間的相互感應(yīng)而相互通達(dá)。以觀花為例，人的靈明與花的靈明在感與應(yīng)中一起明白起來，人“明”花亦“明”，花“明”人方“明”。此“看”不是拉開距離而展開的“目”之“看”，而是“心”之“視”。由此說“目視”，其實質(zhì)是“心之視，發(fā)竅于目”。
王陽明認(rèn)為，作為身心一體的有機(jī)部分，耳目活動應(yīng)該有益于此統(tǒng)一體及自身。耳目終日向外馳求，為名為利，為耳而害耳，為目而害目，遂使耳目不成其為耳目。對于如何能使耳目活動有益于自身，陽明認(rèn)為，必須使耳目活動接受“禮”的范導(dǎo)才可能。耳目自身不能非禮勿視聽言動。必須由“心”才能做到非禮勿視聽言動，才能成就耳目自身。簡單說，在心的主導(dǎo)之下而發(fā)的視聽言動才是真正的視聽言動，才能有益于耳目，成就耳目。陽明曰：“須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；……若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉?！^汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁；這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心?！盵18] “心”非“一團(tuán)血肉”，是說，“心”并非如肝膽脾一樣的臟器，而是精神性的“一身之主”。心主宰目，心視便由目來執(zhí)行與完成，此謂“心之視，發(fā)竅于目”。 這里的“竅”指的是外在的通道與表現(xiàn)，而與中國先秦以來五臟與五官對應(yīng)的“心竅”之說[19]不同。王陽明身心分說，明確將先秦以來將“血肉之心”（生理性）與“神明之主”（精神性）相統(tǒng)一的“心”分判為“二”，此乃王陽明的創(chuàng)造[20]。 “視”皆是“心”之“視”，而不單單是生理性的“目”之“視”。“目”之所以“能視”，乃在于人有此人性能力。在此人性能力不受損毀情況下，目皆能視。心與物不二，或曰，心與物無內(nèi)外，則心之“視”活動中，我與物亦不二，亦無內(nèi)外。這樣物我無隔、無距離之視也就消除了所謂的以物為外，以眼向外看的精神趨向。真正的視乃心視而不應(yīng)當(dāng)單單以目視，心視發(fā)竅于目才有目視，這就徹底遠(yuǎn)離了視覺思想。
心明則目明，理明則物明。心明，良知明，即道明、理明，即對事事物物之理燦然于胸，知得來，做得來。反之未必是，理不可見，目明，見物而不必見理，理不必見，則心未必明。不過，在陽明看來，良知之不明與目之不明，其問題是一致的，即都在自身而不在外。具體說，良知之不明，乃由于其被“氣拘物蔽”，只要去此蔽，則良知可復(fù)其明；目之不明，乃自目被遮蔽而病，治療目病才可復(fù)目明?！吧嵛嵝闹贾?，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外，明豈可以自外而得哉？”[21]“目”之“明”是指看得清楚，“不明”是指眼睛看不清楚。“求明于其外”是做眼睛之外的工夫，比如，關(guān)注并創(chuàng)造外物之可見的條件（將物帶至光亮之處，使其以“形”或“色”的方式存在等），以求得其明。按照通?？捶?，眼睛能不能看清楚問題不在外物，而在眼睛自身，故曰“明豈可以自外而得”。 正確的做法是通過服藥調(diào)理來治療目疾，正如通過為善去惡的工夫來去除心上之“氣拘物蔽”。對于心、目之病相似之處，陽明進(jìn)而論道：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。……眼中放些金玉屑，眼亦開不得了?！盵22]心體著念如眼中有塵沙，有塵沙（哪怕是金玉屑）則滿眼昏黑，有著念則心體不明。去除心中留滯之念則心明，去除眼中留滯之物則目明。
以心（“良知”）主導(dǎo)“目”并不意味著心會提供現(xiàn)成的內(nèi)容給“目”，同時，“目”自身也不會自具內(nèi)容。唯有心與天地萬物相互感應(yīng)過程中，“目”才具有現(xiàn)實的對象。陽明曰：“目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體?？跓o體，以萬物之味為體。……心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！盵23]“體”指現(xiàn)實的“對象”與“內(nèi)容”，“心”以“天地萬物感應(yīng)之是非”為其現(xiàn)實的對象與內(nèi)容，“目”以“萬物之色”為其現(xiàn)實的對象與內(nèi)容。“能視聽言動”的“心”包含著活動的能力，是活動的根據(jù)。能力與根據(jù)首先指的是可能性，現(xiàn)實的心以“感應(yīng)”的方式與天地萬物交接。心之視，發(fā)竅于目。心在感應(yīng)，心之視也在感應(yīng)，即目也在感應(yīng)。在心與天地萬物感應(yīng)過程中，視聽言動也就獲得了現(xiàn)實的內(nèi)容。由“感應(yīng)”關(guān)系，萬物相對確定的“形”被隱去，確定性較弱的“色”凸顯[24]?！案袘?yīng)”同時也將“目”與“色”結(jié)為一體，離開“萬物之色”，“目”亦無其明。
良知與造化諸物相互感應(yīng)而使天地鬼帝諸物由“幽寂”而“顯明”，在這個意義上，王陽明甚至夸張地以“生”“成”等字眼來表述良知的功效。所謂“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！盵25]“從此出”是說，造化諸物出現(xiàn)之根據(jù)為良知，良知靈明則有造化諸物，良知被蒙蔽則無此物。
三、無內(nèi)外者不可見
在陽明看來，靈明充塞天地間而萬物一體，一體而無距離，無距離即無隔，無隔則無內(nèi)外，無內(nèi)外則能合一?！翱芍涮烊刂虚g，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰?！业撵`明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[26]我的靈明與天地鬼神及萬物間相互不可離卻，彼此相互依存。與對象相互依存是“心”展開的基本方式。
王陽明并不否認(rèn)“物”的客觀存在，只不過，對于他來說，與人無涉的物并不具有明確的意義（“寂”）。王陽明關(guān)心的是與人之“意”相關(guān)涉的“物”。所謂“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也?！盵27] 心之虛靈明覺即本然之良知，而其現(xiàn)實性上之應(yīng)感而動即為“意”。盡管為應(yīng)感而動者，但“知”為“意”之體，故“意”乃良知主導(dǎo)下自覺的精神活動?；诹贾闹鲗?dǎo)性與意的自覺性，“意”之所用，原本自在之“物”即成為人所參與、介入之“事”，如事親、治民、讀書、聽訟皆是。從“物”說，每個物都與特定的“意”相關(guān)涉，“物乃意之用”表述的就是“意”對“物”的主導(dǎo)與內(nèi)在關(guān)聯(lián)。有意則有物，無意則無物，就此說，“物即事”，“物”不在“意”外，不在“心”外。對于“意”如何“在”，王陽明這里用的是“應(yīng)感而動”，也就是說，并非是“意”的單向投射（如此，投射而生者則為“意”之“所生”），而是“意”與“物”之間雙向互動?！皯?yīng)”是說“物”非“意”所生。“應(yīng)”而有“感”，“應(yīng)感”表達(dá)的是兩者之間互動而共在的關(guān)系。王陽明有時也用“感應(yīng)”來表達(dá)二者之間的關(guān)系，如：“理一而已……以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物?！盵28]“物”之“有”是“感應(yīng)”的前提，“有”而無人，則為“寂”；有人與之感應(yīng)，則“有”即為“在”，不僅物“在”，意也“在”。二者共在，物我由“寂”而共“明”。就此說，物不在“心外”，也不在“心內(nèi)”。
物非客觀物，物不在心外；理乃以“誠意”“成德”為旨?xì)w的所以然與所當(dāng)然統(tǒng)一之理，理亦不在心外。王陽明堅決反對將物、理設(shè)定于心外，他說：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’為二矣。”[29]就王陽明所追求的“理”來說，離開“心”而在的“理”對人來說沒有任何效用，或者說，只是空洞的形式，而算不上是真正的“理”。以“孝”之“理”為例，“親之身”是“孝”之“理”落實處，但“孝”之“理”不在自心外的“親之身”，而在“自心”。因此，“孝”之“理”不會隨“親之身”之在而在，也不會隨之沒而沒。有孝心，“親之身”在而有理，“親之身”不在，其理亦在。以理在“親之身”，在“親之身”尋理，此即析心與理為二；在吾心里尋“孝之理”，此謂“合心與理而為一”。從今日視角看，作為“所以然”與“所當(dāng)然”統(tǒng)一的“天理”不是純粹客觀物?！八?dāng)然”為人所制作，她依“心”而在，而不像現(xiàn)代科學(xué)追求的“公理”那樣描述的是對象自身的客觀屬性。這里所說的事事物物得其理是說，這些事事物物本身并不具有“天理”。事事物物有其“所以然”，而無“所當(dāng)然”。事事物物之“所以然”惟有與“心”“合”，才得與“所當(dāng)然”結(jié)合，才可能“得其理”。王陽明強(qiáng)調(diào)在吾心處尋理，將“格物”理解為做“心理合”的工夫，這無疑有其合理之處。。
理之凝聚為“性”，理無內(nèi)外，性亦無內(nèi)外。性無內(nèi)外，則“學(xué)”不必資于外求。資于外求者乃以為義有外，乃以為性有外。陽明反對“以反觀內(nèi)省為務(wù)”，認(rèn)為如此則“修身”二字足矣，而不必正心，不必誠意，亦不必致知，不必格物。格物、致知、正心、誠意都要落實在事事物物上，而這是僅僅求之于內(nèi)所無法完成的。“以反觀內(nèi)省為務(wù)”意味著遺外。陽明承認(rèn)“格物”乃《大學(xué)》實下手處，他進(jìn)一步發(fā)揮道：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也?！盵30]格物、致知、誠意、正心皆落實于“物”，無視“物”也就談不上格物、致知、誠意、正心。在陽明看來，“遺外”的根本原因在于“有我”，在于“自私”，在于“不知性之無內(nèi)外”[31]。不能求之于外而遺內(nèi)，亦不能求之于內(nèi)而遺外?！胺蚶頍o內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外?！煜聼o性外之理，無性外之物。學(xué)之不明，皆由世之儒者認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知義外之說?！盵32]人有私意，形體與靈明隔，我與物隔，有隔則有距離，有隔、有距離則有內(nèi)外，有內(nèi)外則有二?！盁o內(nèi)外”“合內(nèi)外”“無隔”“合一”，此乃陽明心學(xué)的基本思想方式?！靶耐鉄o物”“心外無理”“性外無物”“性外無理”“理無內(nèi)外”“性無內(nèi)外”“學(xué)無內(nèi)外”，“心與理一”“知行合一”“本體與工夫合一”，反對“隔”“內(nèi)外之分”“理為外”“物為外”“義外”，反對“務(wù)外遺內(nèi)”，反對“心理為二”。
視覺活動的展開總是以人與對象之間距離的保持為前提。理、物都不在心外，則人與對象之間無距離，無距離者不可見。陽明強(qiáng)調(diào)“無內(nèi)外”“合內(nèi)外”，這從學(xué)理上拒絕了視覺的放縱。在陽明的觀念中，肉眼不可見者可以心感應(yīng)、以心視，由“感應(yīng)”（或“應(yīng)感”）而保持著人與天地萬物之間的相互通達(dá)關(guān)系。
四、道必體而后見
“心統(tǒng)五官”并不限于五官活動時，事實上，儒家一直強(qiáng)調(diào)在“未發(fā)之中”時做工夫。所謂“未發(fā)之中”做工夫，即在未睹未聞時保持誠敬之心。先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見?！盵33]在不睹不聞時就要做工夫，即以“戒慎”“恐懼”之心主導(dǎo)，使耳目未動而心純是天理，以保證目睹耳聞不隨物而轉(zhuǎn)。
“道即是良知”[34]，道、良知無內(nèi)外，故以拉開距離為前提的視覺不能“見道”[35]，陽明對此有高度自覺。他說：“夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也；道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實有諸己者也。知此則知孔門之學(xué)矣。”[36]道與人拉開距離而為二，此時不可謂“見道”。非“體”之“見道”以“我”與“道”拉開距離為特征，陽明稱之為“講之以口耳”。只有講之以身心，實有諸己，道與人一，道得人“體”，此時乃真正“見道”。“體道”之“體”指人與道相互交融，人在道中而道以人顯。道得人自覺去“體”，則道在人身中顯現(xiàn)，由此顯現(xiàn)處方可談“見”，此即“道必體而后見”。“良知即是天理”[37]，“天理即是良知”[38]。良知于其發(fā)用之視聽言動，于其發(fā)用之思皆能自知，故在良知上體認(rèn)天理乃為明白簡易之途。良知無內(nèi)外，欲拉開距離去“看”，亦不能見天理。
在陽明，物我一體乃本然之態(tài)，當(dāng)然，這只是一種可能性。就現(xiàn)實性說，物人相感才能真正成就“一體”?！胺蛉苏?，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也：良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。”[39]持守良知，任其發(fā)用，自能感應(yīng)生民之疾痛。人人有良知，物物有良知，各任其發(fā)用，公是非，同好惡，則人而己，家而國，天地萬物為一體?！耙惑w”之中之天地萬物、古今圣愚皆不“在外”。欲知天地萬物，不可張目求之；欲知生民疾痛，惟務(wù)自家之良知。去其昏蔽，現(xiàn)其純良，廊然大公，自照照物，皆如青天白日。
以心去看，即以良知去看?！靶耐鉄o物”“心外無理”，“心”之“視”以消除內(nèi)外之分為前提，它始終拒絕著距離性的觀看，而追求破除了物我之隔，物我合一之“視”?！耙箒硖斓鼗煦?，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開、庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時?？梢娙诵呐c天地一體，故上下與天地同流?！盵40]在天地萬物與人構(gòu)成的一體中，人的節(jié)律跟隨著天地萬物的節(jié)律，天地開，萬物露，則人的眾竅也隨之開顯。耳目之睹聞被當(dāng)作良知之妙用，睹與聞都被良知化，由此確保所視皆能合乎禮（或“理”）。陽明對此說得明白：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，……主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視?！盵41]非禮之視是目無主宰，逐物溺物。以心主宰目，則所視皆可得正。
從修行角度說，從務(wù)外轉(zhuǎn)向自家身心，確立“良知”的主導(dǎo)地位，在此基礎(chǔ)上展開致良知的工夫。致良知之展開，須就心-理上展開，但理不可見，理之發(fā)見處——文才可見。因此，工夫只能由“可見”而至“不可見”。王陽明說：“禮字即是理字。理之發(fā)見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功?！盵42]“博文”為“約禮”的工夫，就可見處用功，以達(dá)于不可見之理。此即上文所說“良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”。陽明未棄“目”之“見”，目可得見者乃不可得見的理之發(fā)見處。通過做前者的工夫，后者才能夠落實。王陽明于此將前者歸為“下學(xué)”：“夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也?！史部捎霉筛嬲Z者，皆下學(xué)，上達(dá)只在下學(xué)里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋個上達(dá)的工夫?！盵43]上達(dá)只在下學(xué)中，由“下學(xué)”而上達(dá)，此是不二之選擇。其在下學(xué)中上達(dá)，即將“目”之“見”納入心或良知主導(dǎo)之下（此謂“正目”，即“非禮勿視”），并由此尋求“目不可得見者”。
五、貴心賤目的歷史流響
從上文可以看出，在王陽明的著述中，“目”或者單獨列出，如：可見的與不可見的，貴目賤心，見道與體道，等，或者與其他感官及其活動一起列出，如：以見聞表述與良知之知相對的知，以耳目口鼻四肢一起表述與心相對的“身”，以目-色、耳-聲，口-味一起表述人的欲望，等等。盡管以不同方式出現(xiàn)，但“目”始終被放在與“心”相對的重要位置。這表明，自覺超越目及其活動乃王陽明心學(xué)建構(gòu)的基本任務(wù)。
從中國思想史看，先秦耳目之爭，耳勝出，繼而，秦漢耳舌之辯，舌勝出。由此確立了味覺思想之主導(dǎo)地位。舌為心之竅，心以味覺的方式展開，此乃中國思想的一個基本特征[44]。如上文所論，陽明將與天地萬物相互感應(yīng)作為心的基本活動方式。“感應(yīng)”實質(zhì)是相互契入、無距離彼此融合的交接方式，這是“心之竅”的“舌”（味覺）的典型活動方式。貴心而賤耳目，可以看作是對以上思想歷程之再次重演。由此可說，陽明對心的活動方式的論述，正是對味覺思想的深度強(qiáng)化。心以天地萬物感應(yīng)之是非為體凸顯了“是非”這種道德關(guān)懷，不妨說，王陽明的心學(xué)乃道德化的味覺思想。
味覺思想包含諸多維度。品味中通過味來識別品類（類的尋求），進(jìn)而推演其根據(jù)（故的尋求），此為認(rèn)知維度。品味中以閑適之心賞其情態(tài)、悅其情態(tài)，無辨識之心，無利害之心，此為審美維度。品味中審識其是否合乎人的價值規(guī)范，是否合乎人的目的、意志，由此有利害之選擇、有善惡，此為品味之道德維度。王陽明自覺展開“心目之辯”，將“目”視作與“心”相對的、向外馳求的思想路線。隨時警惕“目”所隱含的道德意義，比如，可能造成“心與理二”“物我之隔”“內(nèi)外之分”等，從而極大豐富了味覺思想。
王陽明確立的貴心賤目精神趨向隨著王學(xué)的廣泛傳播而影響到其他領(lǐng)域。不離心言物，亦不離物言心，此在中國繪畫中表現(xiàn)最為明顯。真正的畫作被理解與規(guī)定為經(jīng)過畫心消化過的物象，即經(jīng)過心記憶、消化、心意化的物。畫象不可單歸于心或單歸于物，實乃山水人物與畫家之心靈交合者。莫是龍、董其昌提出畫之南北二宗說[45]，并對蘇軾之看法大加贊賞[46]，后者論畫之“善畫者畫意不畫形”思想被理解為區(qū)分南北的標(biāo)尺?！爱嬕狻睘槟献谧谥?，“畫形”為北宗宗旨。“畫意”與“畫形”之分又被鄧以蟄準(zhǔn)確地歸納為“心畫”與“目畫”之爭。通常認(rèn)為，繪畫以形色創(chuàng)造意象，與視覺關(guān)系密切。但是，“貴心（意）”而“賤目（形）”的繪畫思潮卻在明代油然興起。究其原由，一方面，以“象”論“畫”（超越了以“形”論“畫”）說奠定了中國繪畫創(chuàng)作與欣賞之基調(diào)與方向，從而抑制了“目”的凸顯[47]；另一方面，王陽明的心學(xué)理論在明代的盛行無疑直接促進(jìn)了繪畫理論“貴心（意）”而“賤目（形）”之自覺[48]。因此，這股繪畫思潮可視作王陽明貴心賤目說的自然流響。
注釋
[1] 關(guān)于“聞而知之”與“見而知之”之爭的具體內(nèi)涵，請參見貢華南“中國早期思想史中的感官與認(rèn)知”，《中國社會科學(xué)》2016年第3期。
[2] 比如張載曰：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！保ā稄堓d集》，北京：中華書局，1978年，第24頁）“聞見之知”（或“見聞”）狹而“德性之知”（或“德性所知”）無外?！安幻扔谝娐劇北硎龅氖?，兩者乃不同類的“知”。
[3] 《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第36頁。
[4] 《王陽明全集》，第120頁。
[5] 視覺、聽覺、味覺之爭的具體過程，請參見貢華南：《中國早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國社會科學(xué)》2016年第3期。
[6] 在陽明， “看”是“直視”：“眼有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。”（《王陽明全集》，第115頁）
[7] 《王陽明全集》，第120頁。
[8] 《王陽明全集》，第107-108頁。
[9] 《王陽明全集》，第122頁。
[10] 《王陽明全集》，第109頁。
[11] 《王陽明全集》，第32頁。
[12] 《王陽明全集》，第22頁。
[13] 《王陽明全集》，第51頁。
[14] 在孔子，“多聞”高于“多見”，而并未完全棄絕“多見”，更未棄絕“多聞”。不過，由“多見”向“多聞”之轉(zhuǎn)向確實顯示出思想由客觀外在向內(nèi)在轉(zhuǎn)換的傾向。陽明一概斥之為“務(wù)外”，顯然與孔子思想有出入。
[15] 《王陽明全集》，第71-72頁。
[16] 《王陽明全集》，第90-91頁。
[17] 《王陽明全集》，第107頁。
[18] 《王陽明全集》，第36頁。
[19] 關(guān)于五官與五臟之間的對應(yīng)關(guān)系，以及由此而衍生的“心竅”說，最終確立“舌”為“心竅”，可參見貢華南：“中國早期思想史中的感官與認(rèn)知”，《中國社會科學(xué)》2016年第3期。王陽明將“血肉之心”（生理性）與“神明之主”（精神性）相統(tǒng)一的“心”分判為“二”。作為精神性的“心”，其竅被理解為“多”，如目、耳、口、鼻、四肢，而不是“一”（如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“耳”或“舌”）。
[20] 朱熹以“知覺”說“心”，由所知覺而說“道心”與“人心”，并未言及“血肉之心”。陸九淵開始以理說心，他強(qiáng)調(diào)沒有“二心”，但并未明確言及“心臟”與“心”的關(guān)系。
[21] 《王陽明全集》，第46-47頁。
[22] 《王陽明全集》，第124頁。
[23] 《王陽明全集》，第108頁。
[24] 目對應(yīng)形與色，先秦時，隨著“目”的凸顯，“形”亦成為當(dāng)時的思想范式。但是，隨著視覺被抑制，“形”被超越，“色”則相應(yīng)被選擇與目對應(yīng)，此在“五色”“五味”“五聲”說中有明顯表現(xiàn)。相較于“形”，“色”具有不確定性特征，容易隨著個體生理、心理狀況而變化。洛克把顏色歸為“第二性質(zhì)”，認(rèn)為它具有主觀性，正基于色的以上特征。
[25] 《王陽明全集》，第104頁。
[26] 《王陽明全集》，第124頁。
[27] 《王陽明全集》，第47頁。
[28] 《王陽明全集》第76-77頁。
[29] 《王陽明全集》，第44-45頁。
[30] 《王陽明全集》，第76頁。
[31] 《王陽明全集》，第76頁。
[32] 《王陽明全集》第76-77頁。
[33] 《王陽明全集》，第37頁。
[34] 《王陽明全集》，第105頁。
[35] 關(guān)于“道”是否可“見”，思想家們有爭論。比如，莊子認(rèn)為，自然感官不能接近道。所謂“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也?！保ā肚f子·知北游》）但經(jīng)過“坐忘”等修行工夫，我們可以“聞道”?！?若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）
[36] 《王陽明全集》，第75頁。
[37] 《王陽明全集》，第72頁。
[38] 《王陽明全集》，第110頁。
[39] 《王陽明全集》，第79-80頁。
[40] 《王陽明全集》，第106頁。
[41] 《王陽明全集》，第119頁。
[42] 《王陽明全集》，第6-7頁。
[43] 《王陽明全集》，第12-13頁。
[44] 可參見貢華南“中國早期思想史中的感官與認(rèn)知”，《中國社會科學(xué)》2016年第3期。
[45] “禪家有南北二宗，于唐時分，畫家亦有南北二宗，亦于唐時分?！贝藯l見于莫是龍《畫說》，同見于董其昌《畫旨》，學(xué)界一般傾向于認(rèn)為是莫是龍?zhí)岢?，而董其昌大加提倡，遂流行于世?/p>
[46] 莫是龍認(rèn)為，南宗始于王維，所謂“王摩詰始用渲淡，一變鉤斫之法，其傳為張璪、荊、關(guān)、董、巨、郭忠恕、米家父子，以至元之四大家。……要之，摩詰所謂云峰石跡，迥出天機(jī)，筆意縱橫，參乎造化者，東坡贊吳道子、王維畫壁亦云：‘吾于維也無間然?！保ㄒ耘诉\告編著：《明代畫論》，湖南：湖南美術(shù)出版社2002年，第124頁。又見于毛建波校注，董其昌：《畫旨》，杭州：西泠書社出版社，2008年，第37-39頁）
[47] 關(guān)于中國繪畫史上由以“形”論“畫”，發(fā)展至以“象”論“畫”，請參見貢華南：“心(畫)與目(畫) ——中西繪畫中的視覺及其位置”，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第1期。
[48] 關(guān)于心學(xué)對董其昌畫學(xué)的影響，學(xué)界已有不少論述，如朱良知：“試論心學(xué)對董其昌畫學(xué)的影響”，載《孔子研究》2000年第1期。
編輯 | 蘿白
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