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宋明理學(xué)發(fā)展到明代，在心性價(jià)值、做圣工夫等問題上的探索達(dá)到了前所未有的深度。陽(yáng)明心學(xué)興起后，更是將心性論領(lǐng)域各種議題的探討推進(jìn)到精微深透的地步。清初大儒黃宗羲曾評(píng)價(jià)說：“有明文章事功，皆不及前代，獨(dú)于理學(xué)，前代之所不及也。牛毛繭絲，無不辨晰，真能發(fā)先儒之所未發(fā)?！?/span>（［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案發(fā)凡》，見黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》（整理本），北京：中華書局，2008年，第14頁(yè)。）這種深透研幾、“發(fā)先儒所未發(fā)”的深度，我們從王陽(yáng)明和陽(yáng)明后學(xué)學(xué)者的四書詮釋尤其是《大學(xué)》詮釋中可見一斑。以王陽(yáng)明為例，他通過對(duì)《大學(xué)》文本、主旨的討論和其中格物、致知、誠(chéng)意、正心諸條目的辨析，向朱子學(xué)以格物窮理入手的做圣工夫路向發(fā)起了挑戰(zhàn)，建立起自己以良知為本體，以致良知為工夫，以心性合一、心理合一、知行合一和本體工夫合一為導(dǎo)向的心學(xué)思想體系。陽(yáng)明心學(xué)的傳播風(fēng)行顛覆了明代朱子學(xué)的話語霸權(quán)和統(tǒng)治地位，成為明中后期最具學(xué)術(shù)和社會(huì)影響力的思想形態(tài)。然而王陽(yáng)明的《大學(xué)》詮釋在開辟明代心學(xué)主要以“尊德性”而非“道問學(xué)”方式達(dá)至萬物一體境界之路向的同時(shí)，也導(dǎo)致了其后學(xué)中只談良知本體現(xiàn)成自然而輕忽讀書或道德踐履的傾向，從而激起后來學(xué)者對(duì)整個(gè)陽(yáng)明學(xué)的批評(píng)與反思，最終導(dǎo)致心學(xué)的沒落和理學(xué)的衰微?？梢哉f，王陽(yáng)明思想的建構(gòu)，明代陽(yáng)明心學(xué)發(fā)展、傳播和衍變的軌跡，都體現(xiàn)在其對(duì)《大學(xué)》的詮釋之中。

一、陽(yáng)明的“學(xué)凡三變”

心外無理（心外無物、心外無事）說、知行合一說、致良知說、四句教與萬物一體說，構(gòu)成了王陽(yáng)明思想中最重要的內(nèi)容。這幾個(gè)理論都與陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》的理解和詮釋有關(guān)。而陽(yáng)明一生思想發(fā)展演化的幾個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，也都體現(xiàn)了他對(duì)《大學(xué)》解釋的變化和深入。
黃宗羲在《明儒學(xué)案》中，對(duì)王陽(yáng)明思想演化與其《大學(xué)》理解之間的關(guān)系進(jìn)行了準(zhǔn)確的描述，他認(rèn)為，陽(yáng)明的思想發(fā)展，前后歷經(jīng)三變：
先生之說，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出入佛、老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道,吾性自足,不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得己。江右以后，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前，更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無已發(fā)。此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者，寂之用，動(dòng)而靜也。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非，開口即得本心，更無須假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也。（［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷10《姚江學(xué)案》，第180頁(yè)。）
從“泛濫詞章”，到“循序格物”而“無所得入”，再到出入佛老，再到龍場(chǎng)悟“格物致知之旨”，這是所謂“前三變”。游心文學(xué)，出入佛老，再轉(zhuǎn)入儒門圣學(xué)，這似乎成為宋代以來理學(xué)家們常有的學(xué)術(shù)和思想經(jīng)歷。對(duì)王陽(yáng)明而言，這是他思想雜取博學(xué)、兼綜儒釋道三教的時(shí)期。在這一階段中，無論是文學(xué)詞章，還是釋道二教，都不能給他充盈的生命活力提供足夠的精神支撐和指引。而對(duì)于當(dāng)時(shí)主流的朱子學(xué)格物窮理的做圣工夫進(jìn)路，他也始終有一種不得其門而入的疏離感和限隔感。在陽(yáng)明追求學(xué)為圣人的過程中，朱子學(xué)提供的從格物入手的方法，始終令他感到心與理、心與性和心與物之間難以打通為一，也始終令他覺得自己和理學(xué)所高懸的萬物一體之境違礙難通。直到正德三年（1508，陽(yáng)明37歲）在貴州龍場(chǎng)悟道，超脫榮辱得失與生死之念，體認(rèn)到圣人之道求之吾心即可，長(zhǎng)期困擾陽(yáng)明的這種心、理二分的違和感，才得以解決。而由此開始，陽(yáng)明形成和建構(gòu)了自己與朱子學(xué)在本體和工夫領(lǐng)域挺立對(duì)抗的思想體系。
龍場(chǎng)悟道后，陽(yáng)明才得以真正透悟理學(xué)的生命世界，參與改筑理學(xué)的修養(yǎng)方式和精神結(jié)構(gòu)。從南都論學(xué)（正德八年任職滁州時(shí)）提倡靜坐澄心，教學(xué)者體驗(yàn)良知心體，補(bǔ)小學(xué)“收放心”工夫；到江右時(shí)期（正德十六年）以“致良知”作為自己學(xué)問的根底，將透悟良知本體與道德踐履的工夫打并為一；再到嘉靖六年（1527）居越以后授來學(xué)者以《大學(xué)問》和天泉證道中有關(guān)心意知物的“四句教”，陽(yáng)明以“良知”為心體、以“致良知”為工夫路徑的心學(xué)思想體系又經(jīng)歷了三次變化，終于達(dá)到人我物我兩忘、本體與工夫合一的徹上徹下、操熟得化的圓熟境地，頗類似于孔子所謂“七十而從心所欲不逾矩”的境界。這就是所謂“后三變”。在此一過程中，陽(yáng)明的心外無理（物、事）說、知行合一說、致良知說，以及其在“拔本塞源論”和《大學(xué)問》中所主張的“萬物一體”說，都先后提出并在傳播實(shí)踐中得以修正完善，構(gòu)成其理學(xué)思想和《大學(xué)》經(jīng)典詮釋系統(tǒng)的最主要內(nèi)容；而晚年征發(fā)思田之前的“四句教法”，和陽(yáng)明對(duì)弟子中“四無”和“四有”解釋的分別肯定，則開啟了此后王門分化的大門，成為陽(yáng)明后學(xué)良知自在、工夫現(xiàn)成思想潮流濫觴的起點(diǎn)。

二、“庭前格竹”與心、理為二的困境

陽(yáng)明《大學(xué)》詮釋的展開及其心學(xué)體系的建立和完善，是在對(duì)朱子學(xué)格物窮理說的反思和批評(píng)中進(jìn)行的，因此我們可以說，陽(yáng)明學(xué)的邏輯和歷史起點(diǎn)在于朱子學(xué)。我們知道，自北宋周敦頤提出“士希賢，賢希圣，圣希天”以來，志圣成賢、明德自善是理學(xué)知識(shí)分子的普遍性人格追求。在明代前期理學(xué)占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)地位的思想背景下，在朱子的《四書集注》成為科舉法程的文化環(huán)境中，讀書人思想志向不受理學(xué)尤其是朱子學(xué)影響，是幾乎難以想象之事。陽(yáng)明對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的學(xué)習(xí)或起自童蒙，但他對(duì)理學(xué)圣賢之志的自覺領(lǐng)受卻是始自十二歲。其時(shí)陽(yáng)明方就塾師，豪邁不羈，有學(xué)為圣賢之志。據(jù)《年譜》記載，他嘗問塾師曰：“何為第一等事？”塾師曰：“惟讀書登第耳?！毕壬稍唬骸暗堑诳治礊榈谝坏仁?，或讀書學(xué)圣賢耳?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷33《年譜一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1221頁(yè)。）讀書登第、富貴傳家或許是當(dāng)時(shí)大部分讀書人的愿望，但這種功利取向?qū)τ谟懈呔窈偷赖伦非蟮睦韺W(xué)士人來說無疑太低，更近于俗儒或孔子所謂“小人儒”，而這是豪邁不羈、輒以遠(yuǎn)大自期的陽(yáng)明不屑為之的，他的追求是要做“君子儒”，是志圣成賢。終陽(yáng)明一生言行，我們都能看到他對(duì)志圣成賢的踐行，而他在對(duì)青年后學(xué)的接引教化中所常常強(qiáng)調(diào)的立志，就是立“學(xué)為圣賢”之志。然而在陽(yáng)明早期，學(xué)為圣賢的進(jìn)路或方法，卻是朱子所提出的“格物窮理”，確切說是通過循序漸進(jìn)的讀書來獲取知識(shí)，認(rèn)識(shí)世間萬物之理，最終達(dá)到對(duì)宇宙最高理則和本體“太極”（“天理”）的把握。
陽(yáng)明雖早立為圣之志，然而他真正在朱子學(xué)的做圣之功上下手，卻是在十八歲之后。 根據(jù)年譜記載，明孝宗弘治二年（1489），陽(yáng)明因迎娶夫人諸氏寓居江西，拜謁當(dāng)時(shí)朱子學(xué)者婁諒，得以步入理學(xué)之路?！笆悄晗壬寄绞W(xué)。先生以諸夫人歸，舟至廣信，謁婁一齋諒，語宋儒格物之學(xué)，謂‘圣人必可學(xué)而至’，遂深契之?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷33《年譜一》，第1223頁(yè)。 ）婁諒少素豪邁，曾拜師著名理學(xué)家吳與弼（康齋）門下，“為康齋入室，凡康齋不以語門人者，于先生無所不盡?！?/span>（［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷2《崇仁學(xué)案二·教諭婁一齋先生諒》，第43頁(yè)。） 而吳康齋之學(xué)，專注于工夫修養(yǎng)上的自治力行，省察克治。黃宗羲說他“一稟宋人成說。言心，則以知覺而與理為二，言工夫，則靜時(shí)存養(yǎng)，動(dòng)時(shí)省察。故必敬義夾持，明誠(chéng)兩進(jìn)，而后為學(xué)問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩矱也?！?/span>（［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷1《崇仁學(xué)案一》，第14頁(yè)。）由此可知，婁諒之學(xué)似也多得力于居敬的修養(yǎng)工夫。但婁諒之學(xué)因其著作在寧藩之亂后散佚而不傳，僅《明儒學(xué)案》中略語涉及，謂其“以收放心為居敬之門，以何思何慮、勿助勿忘為居敬要指。”從“收放心”“何思何慮、勿忘勿助”這個(gè)說法看，婁諒之學(xué)雖出自朱派，但其為學(xué)之方似乎更傾向于陸氏心學(xué)發(fā)明本心的一路，以至于恪守朱學(xué)矩鑊、以格物為入圣之功的同門胡居仁批評(píng)他讀書窮理“只是將圣賢言語來護(hù)己見”，甚至力詆他是“儒者陷入異教去”（［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷2《崇仁學(xué)案二》，第44頁(yè)。）。陽(yáng)明從婁諒問學(xué)并深契之，未始沒有二人性氣相合（少時(shí)皆狂，以圣賢自期）、旨趣相投（工夫修養(yǎng)上的避繁趨簡(jiǎn)）的因素。陽(yáng)明因婁諒接引而涉入朱子學(xué)，最終卻走入朱子格物窮理之學(xué)的反面，難怪黃宗羲要說“姚江之學(xué)，先生為發(fā)端也”。
或許正因從跡近陸學(xué)的婁諒接引入手理學(xué)，陽(yáng)明對(duì)于理學(xué)的“格物窮理”說始終不能契入。據(jù)《年譜》記載，陽(yáng)明試圖以朱子格物之教證悟圣賢之學(xué)，曾有兩次努力。第一次即所謂“庭前格竹”。為什么要格竹呢？因?yàn)橹熳诱f：“事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理?！?/span>（［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷15《大學(xué)二》，北京：中華書局，1983年，第296頁(yè)。 ）朱子還說：“一書不讀則闕了一書的道理，一事不窮則闕了一事的道理，一物不格則闕了一物的道理，須著逐一件與他理會(huì)過?！?/span>（［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷15《大學(xué)二》，第295頁(yè)。 ）格物就是為了窮理，一件件地格物，一事事地窮理，窮理到極處，“一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用,無不明矣!”（［宋］朱熹：《四書集注·大學(xué)章句》，北京：中國(guó)書店，1994年，第7頁(yè)。） 也即達(dá)到宋儒所謂天理明昭、渾然與物同體的圣人境界。陽(yáng)明其時(shí)頗信朱子之說，以為格物之功要落在實(shí)處，遂起格竹之念。然而格竹的結(jié)果卻以遘疾告終。這一次失敗使得陽(yáng)明認(rèn)識(shí)到，圣賢難學(xué)，一件件窮格事物之理的辦法顯非良法。（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第120頁(yè)。 ）格竹之事發(fā)生的時(shí)間，《年譜》記載是弘治五年陽(yáng)明21歲寓居京師之時(shí)（《年譜》載：“是年為宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學(xué)。 ” 詳見《王陽(yáng)明全集》，第1223頁(yè)。），但陳來先生在《王陽(yáng)明語錄佚文與王陽(yáng)明晚年思想》一文中則提出在陽(yáng)明18歲前（陳來：《中國(guó)近世思想史研究》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第613頁(yè)。）。無論在哪年，“不能與朱子之說絲絲入扣而相契”的格竹經(jīng)驗(yàn)，促使陽(yáng)明思想旨趣發(fā)生轉(zhuǎn)變。此后他或“隨世就詞章之學(xué)”，或習(xí)學(xué)兵法，或談養(yǎng)生，但都未能找到使自己充盈的生命與世間萬事萬物貫通一體的良方。也就是說，他一直在追求學(xué)通圣賢，但還沒找到合適的路，他的思想和心靈還處在駁雜而“惶惑”的狀態(tài)。
在此狀態(tài)下，陽(yáng)明開始了第二次循朱子之說格物窮理的嘗試。據(jù)《年譜》記載， 27歲那年，“先生自念辭章藝能不足以通至道。求師友于天下，又不數(shù)遇。心持惶惑。一日讀晦翁《上宋光宗疏》有曰：居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法。乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得。又循其序，思得漸漬洽浹。然物理吾心，終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作。益委圣賢有分。偶聞道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意。”（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第1224頁(yè)。）這次嘗試循序讀書仍以失敗告終，但卻不同于上次。如果說庭前格竹時(shí)陽(yáng)明尚未能自覺到其病源所在，不能明白是由于自己用力不到，還是朱子的方式本身出了問題，那么這次他真切意識(shí)到，依循朱子之路走，只能使得物理、吾心終判而為二。而心與理的合一或?yàn)槎?，不只是個(gè)形上思辨或知識(shí)的問題，在陽(yáng)明更是與能否做圣賢的生命追求直接相關(guān)的。假如物理與吾心為二，縱然格得萬物之理，與吾心自作圣賢的追求又有何關(guān)？按照牟宗三先生的說法，這種外求物理與吾心的不相應(yīng)，構(gòu)成陽(yáng)明生命中一大煩悶、一大疑團(tuán)，是一個(gè)亟需解決的問題。（牟宗三：《王陽(yáng)明學(xué)行簡(jiǎn)述》?！渡膶W(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年。）正是這個(gè)疑慮使得陽(yáng)明意識(shí)到圣人之道不可以如此之法求得，圣人之境也不可能通過一件件窮格事物來達(dá)到。在“舊疾復(fù)作”“聞道士談養(yǎng)生”的機(jī)緣下，他轉(zhuǎn)入養(yǎng)生和釋老之學(xué)。
從庭前格竹遘病，到循朱子說法讀書而再次致病，陽(yáng)明遭遇了以朱子式格物窮理之法達(dá)至圣人而不得的思想和體驗(yàn)困境，這為他后來以《大學(xué)》古本為據(jù)轉(zhuǎn)入朱子格物說的反面提供了思想準(zhǔn)備和心理基礎(chǔ)。

三、“龍場(chǎng)悟道”與“心外無理（物、事）”

從弘治二年之后近二十年間，陽(yáng)明先是游心于文學(xué)，而成為明代“前七子”之一；又習(xí)學(xué)舉業(yè)，應(yīng)付科考；再后學(xué)兵法，談養(yǎng)生；又與湛若水京師訂交，共倡圣學(xué)。陽(yáng)明在儒釋道各家之間的出入徘徊，看起來博雜旁通，但其實(shí)正是他思想無宗旨、精神無定見的一種表現(xiàn)，他心理上一直處于“惶惑”的狀態(tài)，這種不專主一家而惶惑徘徊的情形正為其后龍場(chǎng)悟道提供了必要的精神條件。
正德三年（1508），王陽(yáng)明被貶貴州龍場(chǎng)驛。惡劣的生存環(huán)境和百死千難的經(jīng)歷，使他真正體驗(yàn)到了孟子所謂天降大任的那種苦勞困厄、動(dòng)心忍性的人生困境，而他也在這種困境中超脫了榮辱得失乃至生死之念，無論端居默坐還是灑掃庭除，皆處之泰然。正是在這種狀態(tài)下，他徹悟格物致知之旨，體認(rèn)到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤矣”，十多年來困擾縈心的心理為二、心物難通的糾結(jié)瞬間冰消雪釋?！赌曜V》對(duì)此事的記載是：“春，至龍場(chǎng)。先生始悟格物致知。……時(shí)瑾憾未已，自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石槨自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑?！蚰睿骸ト颂幋耍泻蔚?？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷33《年譜一》，第1228頁(yè)。 ）關(guān)于龍場(chǎng)悟道，《年譜》所記固然頗多傳奇色彩，更為平實(shí)可信的說法是陽(yáng)明數(shù)年后在《朱子晚年定論序》中所說：
守仁早歲業(yè)舉，溺志詞章之習(xí)，既乃稍知從事正學(xué)，而苦于眾說之紛擾疲苶，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會(huì)于心，以為圣人之學(xué)在此矣！然于孔子之教，間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸；依違往返，且信且疑。其后謫官龍場(chǎng)，居夷處困，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟，體驗(yàn)探求，再更寒暑，證諸《五經(jīng)》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷3《傳習(xí)錄下》，第127頁(yè)。）
在這篇序文中，陽(yáng)明回顧了自己早年的學(xué)思?xì)v程。從中可以看到，他在對(duì)孔子之教（有時(shí)稱之為圣學(xué)、正學(xué)或身心之學(xué)）的理解上經(jīng)歷了間相出入、且信且疑的過程。其所信者，是圣人可學(xué)而至；所疑者，是由朱子學(xué)所倡導(dǎo)的格物窮理之法能否通達(dá)圣人之境？物理與吾心如何能打通為一？在龍場(chǎng)悟道中，這個(gè)心中長(zhǎng)久以來的大疑問得到了解決，解決的關(guān)鍵就在于陽(yáng)明對(duì)心和理、心和物的理解發(fā)生了不同于朱子的轉(zhuǎn)變。
朱熹思想的核心觀念是“理”（“太極”），這個(gè)“理”既包括宇宙萬事萬物的總根據(jù)或一般規(guī)律（“天理”此處所謂“天理”是一個(gè)相對(duì)廣義的概念，既指理學(xué)家們習(xí)用的狹義的最高道德原則或道德本體，也指自然意義上的宇宙本體和本原，類似于道家所謂“天道”。），又包括萬事萬物各自具體特殊的規(guī)律或根據(jù)（“物理”），因而有所謂“統(tǒng)體一太極，物物一太極”之說。他認(rèn)為，“天理”遍在于萬事萬物之中，萬事萬物之“物理”是它的發(fā)用和體現(xiàn)，這就是所謂“理一分殊”。他說: “萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一?！?/span>（［宋］黎靖德編：《朱子語錄》卷15，第398頁(yè)。） 因此，朱子所謂“格物窮理”，是先就具體事物上去求得其何以如此的根據(jù)（“物理”），而就具體物理進(jìn)一步推求至極，便是要獲知這些“物理”之上那個(gè)總根據(jù)，也即求得那個(gè)最高的本原性的“天理”。這一求物理進(jìn)而求天理的過程是一個(gè)漸進(jìn)的學(xué)習(xí)過程。什么是“心”？在朱子理解中，“心”有體有用，性是其本體，情是其發(fā)用，心統(tǒng)性情。他說：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之?！?/span>（［宋］黎靖德編：《朱子語類》卷98，第2513頁(yè)。） 心又主宰性情，“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也?！?/span>（［宋］朱熹：《元亨利貞說》，徐德明、王鐵點(diǎn)校：《晦庵先生朱文公文集》卷67《雜著》，見朱杰人等編：《朱子全書》第23冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2010年，第3254頁(yè)。） 在本體的意義上，“性”與“理”一，“性即是理”。就人類社會(huì)而言，“性”或“理”指人們據(jù)以展開生活實(shí)踐的普遍的抽象的道德原則（或道德本體），它是先驗(yàn)的，但又是客觀的。而“情”作為道德本體的發(fā)用流行，表現(xiàn)出具體的、經(jīng)驗(yàn)性的、主觀性的特征。因此，“心”是一個(gè)統(tǒng)貫體用、兼具主客觀性的、具有主宰意義的存在。按照朱子的格物之法，窮理到極處，也只是達(dá)到對(duì)作為本體的客觀之“理”的認(rèn)識(shí)，而并不必然導(dǎo)致對(duì)“心”的把握，所以“心”和“理”其實(shí)是分而為二的。同樣地，作為統(tǒng)一的、整體的、主宰的“心”也不可能與具體的、特殊的、客觀的“物”統(tǒng)貫為一體，只能是二分的關(guān)系。
然而王陽(yáng)明所謂“理”，卻主要指遍在于萬事萬物的具有普遍性和本體性的“天理”，尤其指人類社會(huì)尊奉的普遍道德準(zhǔn)則或道德原理，它是一種超越的先驗(yàn)性存在。其所謂“心”，也非朱子所理解的心，而指人們“視聽言動(dòng)”的“知覺”。他說：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷3《傳習(xí)錄下》，第121頁(yè)。） 這說的是心的“知覺義”。更進(jìn)一步地，他認(rèn)為心是能發(fā)動(dòng)和主宰視聽言動(dòng)的主體。他說：“所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的。這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視。發(fā)在耳便會(huì)聽。發(fā)在口便會(huì)言。發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)。都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理。原無非禮。這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己，是軀殼的主宰?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷1《傳習(xí)錄上》，第36頁(yè)。 ）這里又強(qiáng)調(diào)其“主宰義”。結(jié)合這兩點(diǎn)說法，我們可以說，陽(yáng)明所謂“心”，主要指一種普遍存在的、能夠主宰人類知覺活動(dòng)的先驗(yàn)的道德意識(shí)和道德原則，這就是孟子所謂“良知”、陸九淵所謂“本心”，因而“心即理”，“心外無理”。
“物”在陽(yáng)明看來，既是外在于人的客觀存在物，如山川草木；也是人之意念所指向之“事”，如孝順父母、尊敬長(zhǎng)上的行為活動(dòng)。他這樣解釋《大學(xué)》所謂心、意、知、物的關(guān)系：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，知之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷1《傳習(xí)錄上》，第6頁(yè)。 ）就此而言，陽(yáng)明所謂“物”，并不關(guān)涉具體存在物的客觀性，他關(guān)注的只是這“物”本身與主體之“心”的關(guān)系。“心外無物”意思是說，被主體之“心”觀照或覺解到的、與主體發(fā)生某種聯(lián)結(jié)關(guān)系的存在物，其存在才是有意義和價(jià)值的?！秱髁?xí)錄下》記載：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物：如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰:‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂：你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！边@里所謂“此花不在你的心外”，并不是從存在論的角度否定花的存在，而是從價(jià)值論的、審美的意義上說，花的存在有賴于人對(duì)它的知覺或觀照。
關(guān)于“心外無理”、“心外無事”，陽(yáng)明在對(duì)其弟子徐愛的談話中表述得非常清晰：
愛問：“至善只求諸心?？钟谔煜率吕?，有不能盡”。先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”？愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在?？忠嗖豢刹徊臁?。先生嘆曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理。事君，不成去君上求個(gè)忠的理交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是?！皇侵v求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要求個(gè)溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要求個(gè)清的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠(chéng)孝的心便是根。許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷1《傳習(xí)錄上》，第2-3頁(yè)。） 
從這段記載看，陽(yáng)明所謂“心”“理”和“事”，基本是從倫理道德的角度來討論的。前曾指出，陽(yáng)明言“心”，十分強(qiáng)調(diào)其作為道德意識(shí)和道德原則的意義，也即孟子所謂“良知”、理學(xué)家所謂“天理”或“道心”，它是道德主體；“理”就是由這道德主體所發(fā)出的為人處事的道理原則，如孝親、忠君之理；而“事”則指孝親、事君的道德行為。因而，要求得孝親、忠君之理，不能舍“心”而言；同樣，忠君孝親的行為（“事”）也有賴于主體之心發(fā)出的道德意志或指令。
“心外無理”“心外無事”“心外無物”，心、理、物、事的合一無間，這是陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道的基本結(jié)論。心理物事的融合無間，是陽(yáng)明“心即理”說的主要內(nèi)涵，也是其理想中圣人與萬物合一的基本狀態(tài)。要達(dá)到圣人之境，或者像孟子所說要反求本心，或如陸九淵那樣“發(fā)明本心”，在自我身心上做工夫，而不必訴諸對(duì)外物的格求。正如陽(yáng)明所說，“及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。”（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷3《傳習(xí)錄下》，第120頁(yè)。 ）

四、對(duì)朱子《大學(xué)》改本及格物說的批評(píng)

借助龍場(chǎng)悟道證得“圣人之道，吾性自足”“工夫只在身心上做”這一特殊的精神和生命體驗(yàn)，王陽(yáng)明對(duì)朱子籍以建立其《大學(xué)》詮釋系統(tǒng)的格物窮理說開始了全面的反思和批判。在朱子學(xué)以格物入手、誠(chéng)敬把持的路徑之外，開辟了一條新的以“誠(chéng)意”融貫心物、貫通知行的工夫修養(yǎng)路徑。
陽(yáng)明對(duì)朱子的批判首先表現(xiàn)為他對(duì)朱子《大學(xué)》新改本的批評(píng)和對(duì)鄭玄所傳《大學(xué)》古本的提倡。我們知道，朱熹在其《大學(xué)章句》中不但將《大學(xué)》分出經(jīng)傳，還為之補(bǔ)作了“格物致知傳”，以“即物窮理”解釋“格物”，認(rèn)為“格物窮理”是《大學(xué)》一書的主旨，更是為學(xué)和做圣工夫的下手之處。然而陽(yáng)明經(jīng)過自身的格物實(shí)踐，已證實(shí)朱子的為學(xué)進(jìn)路只能導(dǎo)致心、物兩隔，難達(dá)萬物一體的圣人之境。因此，他在龍場(chǎng)謫居時(shí)已對(duì)朱子籍以建立其格物論的《大學(xué)》新改本產(chǎn)生質(zhì)疑，主張回到《大學(xué)》古本?！跋壬邶垐?chǎng)時(shí), 疑朱子《大學(xué)章句》非圣門本旨。手錄古本, 伏讀精思, 始言圣人之學(xué), 本簡(jiǎn)易明白, 其書止為一篇, 無經(jīng)傳之分。”（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷33《年譜一》，第1254頁(yè)。）陽(yáng)明認(rèn)為，《大學(xué)》古本出諸孔門，并無闕文錯(cuò)簡(jiǎn)，其文詞明白，工夫易簡(jiǎn)可人，沒有必要增改。朱子的增改實(shí)是違背了孔子之教：
《大學(xué)》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補(bǔ)輯之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。……且舊本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，則明白而可通，論其工夫，又易簡(jiǎn)而可人：亦何所按據(jù)而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補(bǔ)？而遂改正補(bǔ)輯之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？（［明］王守仁：《答羅整庵少宰書》，《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》，第75-76頁(yè)。）
他更指出，朱子的分拆補(bǔ)傳，使得《大學(xué)》古本所傳達(dá)的圣人之意消亡，而學(xué)者離至善理想越來越遠(yuǎn)。“舊本析而圣人之意亡矣。是故不務(wù)于誠(chéng)意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠(yuǎn)矣。合之以敬而益綴，補(bǔ)之以傳而益離?！?/span>（［明］王守仁：《大學(xué)古本序》，《王陽(yáng)明全集》卷7《文錄四》，第243頁(yè)。） 
與對(duì)朱子新改本的批評(píng)相應(yīng)，陽(yáng)明于正德十三年在江西錄刻古本《大學(xué)》，為之作《旁釋》，并作《大學(xué)古本序》（陽(yáng)明的《大學(xué)古本序》和《古本大學(xué)旁釋》均作于正德十三年，但序文在此后數(shù)年間幾經(jīng)修改，終至嘉靖二年改定。改作后的序與《旁釋》一起收錄于《陽(yáng)明全書》，而正德十三年所作的原序則保存在羅欽順《困知記》中。1992年上海古籍出版社所出版的《王陽(yáng)明全集》將嘉靖二年改作的序以《大學(xué)古本序 戊寅》之名編入卷7，而正德十三年所作序與《大學(xué)古本旁釋》一起編入卷33，名之為《大學(xué)古本原序》。）。在陽(yáng)明及其后學(xué)的提倡推動(dòng)下，明代理學(xué)家掀起了研究和討論《大學(xué)》文本的熱潮，這也導(dǎo)致了明代各種《大學(xué)》改本的泛濫。（參見拙作：《文本、宗旨與格物之爭(zhēng)——明代大學(xué)詮釋的幾個(gè)問題》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2013年第11期。）陽(yáng)明批朱子新改本，意在說明朱子的格物窮理工夫只能導(dǎo)致心與理為二。在《答顧東橋書》中，他舉“孝親”和“見孺子入井而生惻隱”為例，說明孝親之理和惻隱之理不能在所孝、所惻隱之對(duì)象“親”和“孺子”之身上求得，而只能反求于發(fā)出孝行和惻隱之舉的主體之心。他反復(fù)說明，格物窮理不能在對(duì)象物上窮格，而只能返回主體自身。只有在自我身心上窮格，才不會(huì)造成心、理二分。他說：
朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井必有惻隱之理；是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知?dú)e？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知?dú)e？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。（［明］王守仁：《答顧東橋書》，《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》，第44-45頁(yè)。） 
批評(píng)朱子之外，陽(yáng)明提出了自己對(duì)格物窮理的理解。他說：“格者，正也。正其心之不正以歸于正也?！庇终f：“格物如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時(shí)無處不是存天理，即是窮理。天理即是明德，窮理即是明明德?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷1《傳習(xí)錄上》，第6頁(yè)。）于此可見，陽(yáng)明所理解的格物，就是格除心之不正以歸于正，就是格心。格物即格心，窮理也是格心。事實(shí)上，這也是在強(qiáng)化說明他之“心外無物”“心外無理”的觀點(diǎn)。然而，“正心之不正以歸于正”的說法招致了當(dāng)時(shí)學(xué)者的質(zhì)疑，湛若水就批評(píng)他釋格物為“格心”，實(shí)與“正心”條目重復(fù)。這確實(shí)說中了陽(yáng)明格物說的矛盾所在。
在陽(yáng)明看來，朱子的格物說不止導(dǎo)致心、理為二，還造成知與行的割裂。他在《答顧東橋書》中說：“蓋《大學(xué)》格物之說，自與《系辭》窮理大旨雖同，而微有分辨：窮理者，兼格致誠(chéng)正而為功也。故言窮理，則格、致、誠(chéng)、正之功皆在其中，言格物，則必兼舉致知、誠(chéng)意、正心，而后其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知、行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實(shí)始于此?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》，第48頁(yè)。 ）而我們知道，陽(yáng)明在知行問題上是主張知行合一的，就在同一篇《答顧東橋書》中，他詳細(xì)闡發(fā)了自己知行合一的思想。本文篇幅有限，俟后再詳加討論。

五、大學(xué)工夫在“誠(chéng)意”

既然依照朱子的方式從格物入手做工夫容易導(dǎo)致心、理為二，從而不能最終達(dá)成至圣之功，那么從“八條目”的哪一環(huán)節(jié)入手才能解決這一問題？陽(yáng)明從中期到晚年，先后提出了“誠(chéng)意”和“致良知”，以之作為大學(xué)之道的入手工夫，更以之標(biāo)揭自己的學(xué)問宗旨。
龍場(chǎng)悟道后很長(zhǎng)一段時(shí)間，陽(yáng)明都認(rèn)為“誠(chéng)意”是大學(xué)之道的入手做工夫處，并且是整本《大學(xué)》的基本宗旨。他在正德十三年所作《大學(xué)古本原序》中提出，“大學(xué)之要，誠(chéng)意而已”，以“誠(chéng)意”來統(tǒng)帥工夫，格物是誠(chéng)意之功，止至善是誠(chéng)意之極。在同時(shí)期所作《大學(xué)古本傍釋》中，他也以“誠(chéng)意”來解釋并貫通《大學(xué)》各綱領(lǐng)條目，傍釋中多處強(qiáng)調(diào)“惟以誠(chéng)意為主”“修身工夫只是誠(chéng)意”等。（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷32《大學(xué)古本傍釋》，第1194-1195頁(yè)。） 他在回應(yīng)弟子關(guān)于朱子格物說的疑問時(shí)也說：
《大學(xué)》工夫即是明明德。明明德只是個(gè)誠(chéng)意。誠(chéng)意的工夫只是格物致知。若以誠(chéng)意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠(chéng)意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個(gè)敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個(gè)敬字，緣何孔門倒將一個(gè)最緊要的字落了，直待千余年后要人來補(bǔ)出？正謂以誠(chéng)意為主，即不須添敬字。所以舉出個(gè)誠(chéng)意來說。正是學(xué)問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠(chéng)身。誠(chéng)身之極便是至誠(chéng)?！洞髮W(xué)》工夫只是誠(chéng)意。誠(chéng)意之極便是至善。工夫總是一般。今說這里補(bǔ)個(gè)敬字，那里補(bǔ)個(gè)誠(chéng)字，未免畫蛇添足。（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷1《傳習(xí)錄上》，第38-39頁(yè)。）
由此可見，陽(yáng)明所謂誠(chéng)意，將格物、致知都統(tǒng)攝在內(nèi)。事實(shí)上不止如此，誠(chéng)意還涵括了正心、修身的工夫。在陽(yáng)明看來，身、心、意、知、物實(shí)際都是同一的，因此“誠(chéng)意”就是著實(shí)用意地在物上，在知上，乃至在身心上去做工夫。他說：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動(dòng)？心欲視、聽、言、動(dòng)，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠(chéng)意的功夫?！?/span>（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷3《傳習(xí)錄下》，第91頁(yè)。）這里的“著實(shí)”二字，強(qiáng)調(diào)的是落實(shí)、實(shí)行。所以我們看到，陽(yáng)明以“誠(chéng)意”統(tǒng)率《大學(xué)》八目，作為《大學(xué)》根本工夫，仍然是從“知行合一”的角度來立論的。
陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”工夫，并以之作為《大學(xué)》的基本宗旨，其目的一是為了批評(píng)和矯正朱子的格物法，二是為了恢復(fù)《大學(xué)》古本。然而，以“誠(chéng)意”統(tǒng)貫《大學(xué)》的工夫，遭到了來自朱子學(xué)者乃至王學(xué)內(nèi)部的諸多質(zhì)疑和批評(píng)。比如陽(yáng)明弟子蔡希淵就曾質(zhì)疑說:“文公大學(xué)新本，先格致而后誠(chéng)意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠(chéng)意反在格致之前。于此尚未釋然?！边@應(yīng)該不是蔡希淵一個(gè)人的疑惑，陽(yáng)明所突出的“誠(chéng)意”確實(shí)在八條目中并不顯要，因而他所謂《大學(xué)》諸工夫“惟以誠(chéng)意為主”，似乎在經(jīng)義上不能完全成立。相反地，朱子從“格物”入手，倒更合乎《大學(xué)》開端所給出的“格、致、誠(chéng)、正”的次序。

六、學(xué)問宗旨：“致良知” 

隨著陽(yáng)明思想的發(fā)展，以及王學(xué)內(nèi)外對(duì)其誠(chéng)意說的質(zhì)疑，他放棄了以“誠(chéng)意”為中心詮釋《大學(xué)》的做法，而改以“致良知”來貫通《大學(xué)》工夫。（關(guān)于陽(yáng)明從主“誠(chéng)意”轉(zhuǎn)向主“致知”，可參看沈善洪、錢明：《論王陽(yáng)明大學(xué)觀的演變》，見《學(xué)術(shù)月刊》1989年11期。）在對(duì)《大學(xué)古本原序》幾經(jīng)修改后，陽(yáng)明提出了“致知”為《大學(xué)》根本工夫的主張。與《大學(xué)古本原序》相比較，《大學(xué)古本序》增加了數(shù)條有關(guān)“致知”的說法，如：“本體之知, 未嘗不知也?！薄爸缕浔倔w之知, 而動(dòng)無不善, 然非即其事而格之, 則亦無以致其知。故致知者, 誠(chéng)意之本也；格物者, 致知之實(shí)也?！薄安槐居谥轮? 而徒以格物誠(chéng)意者, 謂之妄?！薄澳巳糁轮?jiǎng)t存乎心，悟致知焉盡矣?！?/span>（以上諸條引文俱見《大學(xué)古本序》戊寅。［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷7，第243頁(yè)。） 較之《大學(xué)古本原序》中對(duì)“誠(chéng)意”的推崇，修改后的《大學(xué)古本序》（戊寅）則明確了“致知”較之“誠(chéng)意”更高更根本的地位。
如何理解陽(yáng)明所謂“致知”，尤其是“知”的涵義？陽(yáng)明曾以“知覺”論心，而知覺屬“知”。陽(yáng)明也曾在與徐愛論學(xué)時(shí)提出“心之所發(fā)便是意，意之本體便是知”，據(jù)此可推知，在陽(yáng)明那里，“心”即是“知”。事實(shí)上，陽(yáng)明確實(shí)在此后常常以知來論心，而知是“心之虛靈明覺”。由此可見，陽(yáng)明所謂“知”有兩層含義：一是知覺之知，屬見聞之知；一是虛靈明覺之知，屬本體之知。而這個(gè)本體之“知”，即是陽(yáng)明常常強(qiáng)調(diào)的所謂“真知”“良知”。
何謂“良知”？孟子說這是人先天具有的愛親敬長(zhǎng)的本能，是一種“不慮而知”的先驗(yàn)的道德意識(shí)和道德情感。他以此說明人性本善，先天具有仁義理智的善端。陽(yáng)明所理解的良知，正是這樣一種先天本具的、趨向于善的道德意識(shí)和道德情感。他說：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也?！?/span>（［明］王守仁：《答顧東橋書》，《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》，第47頁(yè)。） 又說：“知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知,不假外求。”（［明］王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷1，第6頁(yè)。）他還強(qiáng)調(diào)良知作為“是非之心”的意義：“良知只是個(gè)是非之心：是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！?/span>（［明］王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷3，第111頁(yè)。）“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。”（［明］王守仁：《大學(xué)問》，《王陽(yáng)明全集》卷26，第971頁(yè)。） 從這些說法來看，陽(yáng)明所謂“良知”不僅是人內(nèi)在的“知善知惡”、“知是知非”的道德理性和道德原則，還是“好善惡惡”的道德情感，它是道德意識(shí)和道德情感的統(tǒng)一。（陳來：《宋明理學(xué)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991年，第276頁(yè)。） 
在陽(yáng)明那里，“良知”不僅表現(xiàn)為先驗(yàn)的道德理性和道德情感，更被抽象和上升到宇宙本體的高度，成為“造化的精靈”。他說：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)。人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？”（［明］王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷3，第104頁(yè)。） 作為造化的精靈，良知統(tǒng)貫人與天地萬物，世間只此良知流行，天地萬物中都有良知。《傳習(xí)錄下》記載，陽(yáng)明弟子朱本思問他：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”陽(yáng)明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知：若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精扈，是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以責(zé)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。”（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷3，第104頁(yè)。） 陽(yáng)明此說，意在以“良知”遍在宇宙萬事萬物來說明人與天地萬物一體的觀念。而這個(gè)觀念正是他晚年在《大學(xué)問》和“拔本塞源論”中所極力表達(dá)和提倡的“圣人之道”。
陽(yáng)明又是如何理解“致知”的呢？他說：“致者，至也，如云‘喪致乎哀’之致?！兑住费浴林林?，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所謂充擴(kuò)其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳。”（［明］王守仁：《大學(xué)問》，《王陽(yáng)明全集》卷26，第971頁(yè)。） 又說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！?/span>（［明］王守仁：《答顧東橋書》，《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》，第45頁(yè)。） 以“致吾心之良知”來解釋“致知”，陽(yáng)明就把《大學(xué)》中的“致知”條目邏輯地轉(zhuǎn)換為“致良知”。
“致良知”的提出，標(biāo)志王陽(yáng)明的心學(xué)思想達(dá)到成熟圓善的境地，這也是陽(yáng)明在巡撫南贛以后專門教示弟子后學(xué)的學(xué)問宗旨。陽(yáng)明高第弟子王畿（號(hào)龍溪）曾說陽(yáng)明“江右以后，則專提致良知三字”（［明］王畿：《滁陽(yáng)會(huì)語》，王畿著，吳震編校：《王畿集》卷2，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社，2007年，第33頁(yè)。）， 并評(píng)論它是“孔門易簡(jiǎn)直截根源”；而王陽(yáng)明自己也認(rèn)定“致良知”是他找到的“圣門正法眼藏”，并且說他的致良知說是“合心與理而為一者也”，從而克服了朱子早年格物窮理說將心、理分判為二的弊端。
對(duì)于陽(yáng)明的“致良知”說，陳來先生曾指出其有三個(gè)要點(diǎn)：擴(kuò)充、至極和實(shí)行，陽(yáng)明以“至”解釋“致”，就是擴(kuò)充良知以達(dá)于其極。  陳來：《宋明理學(xué)》，第271頁(yè)。 而良知擴(kuò)充到底的表現(xiàn)就是良知不受遮蔽，其發(fā)用流行無所障礙。陽(yáng)明說：“人雖不知而已所獨(dú)知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也?！?/span>（［明］王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷3，第119頁(yè)。）又說：“即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。”因此，擴(kuò)充以至于極是“致良知”的一個(gè)基本涵義。“致良知”的另一重意義就在于“實(shí)行”。陽(yáng)明說：“致知之必在于行，而不行不可以為致知也明矣?！?/span>（［明］王守仁：《答顧東橋書》，《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》，第50頁(yè)。）在《答顧東橋書》中，陽(yáng)明還詳細(xì)解釋了致知何以在于“實(shí)行”的觀點(diǎn)，他以溫凊奉養(yǎng)為例，說明只有付諸溫凊奉養(yǎng)的實(shí)踐，才是真正的致知：“知如何而為溫凊之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂‘知’也，而未可謂之‘致知’；必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫凊，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之‘致知’?！?/span>（［明］王守仁：《答顧東橋書》，《王陽(yáng)明全集》卷2《傳習(xí)錄中》，第48-49頁(yè)。） 由此可見，陽(yáng)明所謂“致良知”，既包含“知”的因素，也包含“行”的因素，其中內(nèi)涵著知行合一的思想。
由于“良知”本體自身所具有的知善知惡的道德內(nèi)涵（陽(yáng)明謂之“至善”），“致良知”的工夫也就具有了道德意義上的為善去惡的應(yīng)有內(nèi)容。在王陽(yáng)明的理論圖景中，當(dāng)“致良知”充括到極處，便會(huì)達(dá)到至善的天理流行無礙，而人心中后天習(xí)染的人欲（或私欲）也沖銷凈盡的狀態(tài)。這個(gè)狀態(tài)正是陽(yáng)明和理學(xué)家們所追求的“萬物一體”境界，也是陽(yáng)明在《大學(xué)問》中所極力說明和描繪的“大人與萬物為一體”的最高精神境界。

七、萬物一體說

從宋代理學(xué)家到明代的心學(xué)家，都有一個(gè)共同的理想追求，那就是學(xué)為圣賢、達(dá)至“萬物一體”的最高精神境界，王陽(yáng)明也不外于是。然而如何學(xué)為圣人，體認(rèn)萬物一體，陽(yáng)明依守《大學(xué)》古本，從中年到晚年，給出了從“誠(chéng)意”到“致良知”的不同工夫進(jìn)路。在江西平定寧王之亂和民間匪患后，陽(yáng)明以“致良知”作為自己一生的學(xué)問宗旨和“優(yōu)入圣域”的不二法門，并以此教授后學(xué)。在嘉靖四年（1525）的《答顧東橋書》和嘉靖六年的《大學(xué)問》中，陽(yáng)明對(duì)其“致良知”說作了詳盡系統(tǒng)的發(fā)揮。在這兩篇文獻(xiàn)中，陽(yáng)明也同時(shí)提出“萬物一體”作為其“致良知”教法的勝境。
《大學(xué)問》是陽(yáng)明在征發(fā)廣西思、田州少數(shù)民族叛亂之前，因弟子所請(qǐng)而作。該文最引人注意的地方，即是在開篇就提出“大人與天地萬物為一體”之說，謂：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉?！苯酉聛斫忉尅叭V領(lǐng)”：
……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也……是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”?！枪势垷o私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳。
明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！家玻驄D也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。
至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。（［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷26，第968-969頁(yè)。）
依照陽(yáng)明看法，“明德”就是先天本具、靈昭不昧的良知，“明明德”就是恢復(fù)本有良知，復(fù)其萬物一體之本然狀態(tài)，也即是“致良知”；而“親民”則是與天地萬物一體之層層推致的表現(xiàn)；“止至善”是明德、親民的極致，仍終歸于“致良知”。由此可見，“良知”不僅是天地萬物一體的基礎(chǔ)，也是宇宙最高的本體；而“致良知”是達(dá)至天地萬物一體之境的根本途徑。在對(duì)萬物一體的追求中，良知與致良知實(shí)現(xiàn)了本體與工夫的高度合一，也實(shí)現(xiàn)了知與行的合一。
“萬物一體”說并非陽(yáng)明首發(fā)。事實(shí)上，早在孟子“上下與天地同流”和“萬物皆備于我”的說法中，就已蘊(yùn)涵了萬物一體的觀念。這一觀念在宋明理學(xué)家那里獲得了本體論意義上的開顯和境界論的提升，從張載的“民胞物與”和程顥的“仁者渾然與物同體”，到陽(yáng)明的“大人以天地萬物為一體”，延展并豐富了儒家生命哲學(xué)的厚度，形成宋明理學(xué)士人群體的基本價(jià)值取向傳統(tǒng)。
在“萬物一體”說之外，陽(yáng)明在《大學(xué)問》中對(duì)“心”“意”“知”“物”的解釋也較前期做了更多修正，用語更精確。如說：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物?！币浴耙馑谥隆苯忉尅拔铩?，較前期“意之所在便是物”的說法，更切合“物者，事也”之義。與此同時(shí)，陽(yáng)明也超越了前期立足于古本對(duì)朱子《大學(xué)章句》及其格物說、知行觀等的批判立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而求取與朱子在“存天理滅人欲”的道德修養(yǎng)工夫方面的會(huì)通之處。
《大學(xué)問》是陽(yáng)明晚年《大學(xué)》詮釋的定論之作。其中的“萬物一體”說和“致良知”說融貫了本體論和境界論，將陽(yáng)明思想提升到宋明理學(xué)發(fā)展的新高度，壯大了理學(xué)之內(nèi)通過簡(jiǎn)易和頓悟之法入圣得道而與朱子學(xué)鼎立抗衡的心學(xué)傳統(tǒng)。誠(chéng)如陽(yáng)明弟子錢德洪所說：“《大學(xué)問》者，師門之教典也。學(xué)者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，即得此心之知，無出于民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內(nèi)?！?/span>（ 錢德洪：《〈大學(xué)問〉跋》，［明］王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷26，第973頁(yè)。）《大學(xué)問》作為陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想的總結(jié)性著作，范圍了陽(yáng)明后學(xué)的基本話語思想，奠定了明代心學(xué)的基本走向。

八、“四句教”及其他

幾乎與《大學(xué)問》同時(shí)，陽(yáng)明標(biāo)揭“四句教”法，對(duì)《大學(xué)》心、意、知、物的理解再作申論：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?/span>（［明］王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷3，第117頁(yè)。 ）在出征廣西之前，他在越城天泉橋上與弟子錢德洪和王龍溪論學(xué)，二人對(duì)“四句教”提出了不同的理解。王龍溪指出作為本體的心與意、知、物之間是體和用的關(guān)系，心體既然是無善無惡的，那么作為心之發(fā)用流行的意、知、物也當(dāng)是無善無惡的，他的這一看法被稱為“四無”說。錢德洪則認(rèn)為，正因?yàn)橐庥猩茞?，才須為善去惡，不承認(rèn)意有善惡，就等于否定后天為善去惡的工夫，他的觀點(diǎn)被稱為“四有”說。龍溪和德洪這一理解分歧在陽(yáng)明那里卻得到了一種含混的分別肯定的調(diào)和式回應(yīng)：
二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中，利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，跟前便有失人，便于道體各有未盡。（［明］王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷3，第117頁(yè)。 ）
簡(jiǎn)言之，陽(yáng)明認(rèn)為龍溪之說適合聰明而有慧根的人即所謂“利根之人”迅速悟入，是可上達(dá)“道體”者；而德洪的主張則更契合那些天資不夠聰穎的普通人的需求，使他們可以通過后天漸進(jìn)式學(xué)習(xí)而獲得對(duì)“道體”的把握。陽(yáng)明對(duì)這兩種理解方式和為學(xué)工夫的分別肯定，埋下了后來德洪和龍溪二人在“先天正心”還是“后天誠(chéng)意”上思想分野的種子。盡管錢、王二人分別以“四有”和“四無”說證成“四句教”所揭示的本體與工夫合一之路，但這種不同卻洞開了陽(yáng)明后學(xué)學(xué)術(shù)分化的大門。后來晚明王門學(xué)派分化愈演愈烈的局面，乃至出現(xiàn)一些泰州學(xué)派學(xué)者以自然說良知、行不顧言的“異端化”傾向，實(shí)造端于“天泉證道”未能彌合陽(yáng)明弟子對(duì)其思想的解讀分歧。

綜上所述，陽(yáng)明自龍場(chǎng)悟道后，開始真正進(jìn)入理學(xué)的思想世界。在對(duì)朱子《大學(xué)章句》文本及其“格物窮理說”進(jìn)行反思批判的同時(shí)，他先后提出“心外無理”“心外無物”和“知行合一”的思想，并建立了以“致良知”為學(xué)術(shù)宗旨的心學(xué)思想體系。在其思想展開過程中，他的《大學(xué)》詮釋也在不斷地豐富和深化，前后提出以“誠(chéng)意”和“致知”作為《大學(xué)》宗旨，并統(tǒng)貫《大學(xué)》諸項(xiàng)工夫的主張。在其晚年所作的《大學(xué)問》中，不但對(duì)心、意、知、物等范疇進(jìn)行了重新辨析，也超越了中期其立足于《大學(xué)古本》對(duì)朱子《章句》及其格物說的批判立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而求取與朱子思想在“存天理滅人欲”的道德修養(yǎng)工夫方面的會(huì)通之處。最重要的是，陽(yáng)明在此文中提出了“大人與天地萬物一體”的理學(xué)理想境界說。而其在去世前不久的“天泉證道”中所提出的“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善無惡是格物” 的“四句教”法，卻導(dǎo)致了陽(yáng)明高第弟子王龍溪“四無說”和錢德洪“四有說”的兩種不同本體和工夫合一路徑的分歧。陽(yáng)明對(duì)這兩種路向的分別肯定，造成了后來整個(gè)王門后學(xué)的分化。
從王陽(yáng)明的《大學(xué)》詮釋及其思想脈絡(luò)的展開過程，我們可以看到，以《大學(xué)》為核心的經(jīng)典詮釋深深地左右和塑造著明代心學(xué)的基本論題和思想體系，也深刻影響了明代理學(xué)的發(fā)展進(jìn)程。而陽(yáng)明通過《大學(xué)》詮釋來建構(gòu)自己理論的嘗試，也為顧炎武所謂“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的學(xué)術(shù)評(píng)斷提供了最好的注腳。