王震中
2005-02-27 08:43:04 閱讀 3473 次
原載《中國史前考古學研究》，三秦出版社，2003年11月出版。摘自中國社會科學院歷史研究所先秦室研究室網頁
一、文明起源研究既是理論問題亦是考古學的實踐問題
重建過去是歷史學者的任務，但在今天看來，重建上古社會的歷史就不僅僅是歷史學家所能完成的。它至少需要與考古學、人類學、自然科學等多學科的結合。誠然，中國人歷來以自己有悠久而連續(xù)不斷的歷史和輝煌燦爛的古代文明而感到自豪，也以有豐富的史書、浩瀚的典籍和發(fā)達的史學而舉世矚目。在傳統(tǒng)史學中，中國的歷史自三皇五帝開始，一直是清楚的；中國的第一部以紀傳體為體裁的通史性的歷史巨著《史記》，也是從《五帝本紀》開始的，五帝中的首位是黃帝，后來的人稱黃帝為華夏族的人文始祖，也就是說在傳統(tǒng)史學中，我們今日稱之為“文明”的中國歷史的起源至少從黃帝開始是可以講清楚的。然而，進入近代以來，在西方科學思想和實證史學的影響下，在“五四”前后中國思想界、學術界民主科學精神空前高漲的氛圍中，儒學和經典的權威受到了極大的懷疑和動搖，以顧頡剛為核心的疑古辨?zhèn)螌W派（亦稱為“古史辨”派）應運而興起，他們以“層累地造成的中國古史觀”為辨?zhèn)蔚睦碚摵诵?，徹底否定了“三皇”“五帝”的古史體系，并在相當長的一段時間，對中國史學界乃至國際漢學界有過廣泛的影響。
古史辨派研究的對象，是以儒家經典為基礎的傳統(tǒng)性的中國古代的史料，對此加以嚴密的文獻辨析，究明其成書年代，淘汰后世的偽作和附加的史料，欲進行古代史研究的基礎性作業(yè)。其業(yè)績主要是在文獻上證明古籍中的古史傳說是如何通過戰(zhàn)國、秦漢及其以后的政治學說的影響而發(fā)生變形的，所關心的主要是經書本身，注意力主要在于其神話被文獻化、被觀念化、被變形的過程。
學術是時代的產物，必然也會帶有時代的局限性。說到古史辨派的局限性，日本著名學者貝冢茂樹先生曾指出，神話傳說，作為時間性的變化系列來考慮，“層累地造成的古史觀”和“加上說”[1]的假說都是很有說服力的，但被文獻化的神話傳說的變化，并不是單純的時間性的問題，空間性地域性的差異也應考慮進去。應該意識到其變化過程是極其復雜的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神話傳說。神話傳說相互間的矛盾是有原因的，有某些史實的反映，不能把相互矛盾的傳說作為后世的偽作之史而加以排除。而“層累地造成說”本身只是考慮時間上的變化，這終究是一個根本性的欠缺[2]。
作為辨?zhèn)蔚睦碚撚^或假說的表述，“層累地造成的中國古史觀”確實有只是考慮時間上的變化，而沒有反映出空間性地域性的問題。但在實際的研究中，顧先生的《九州之戎與戎禹》等論文，是充分考慮了古史傳說的空間性與地域性的，而顧先生本人也提出過“打破民族出于一元的觀念；打破地域向來一統(tǒng)的觀念；打破古史人化的觀念；打破古代為黃金世界的觀念”。
在上述顧先生的“四打破”中，“打破古史人化的觀念”，今天看來，還可以再作進一步的研究。在古史和神話傳說中，確實存在由純粹的“神”而人格化、歷史化為“人”即古史人化的問題。但在遠古、“原邏輯”[3]的思維下，那些強有力的部落酋長和部落英雄，在其活的時候就可能被視為具有神力或神性，成為半人半神者，其死后變?yōu)椴柯渖?，其神性被不斷地加以強化，并在部落中或部落間廣泛流傳，這都是有可能的。這樣，在神話傳說的歷史化、文獻化過程中，有一部分被人化為人或半人半神的所謂“神”，原本可能就是遠古部落中的酋長或英雄人，亦即經歷了：遠古時為活著的部落酋長（系人，但具有神力、神性，乃至被視為半人半神者）――死后為部落神――在進入有文字記載的歷史以后，又被歷史化、人化為人或具有神力的人。所以，所謂“古史人化”或“神化”的問題，是極其復雜的，由神到人的現象是有的，但并非僅僅是由神到人。
古史辨派的另一不足就是被現在學術界每每議論的疑古過度問題。疑古過度固然存在，但我們也應看到古史辨派的歷史功績，這就是它在打破古史體系的同時對古籍的整理，它形成了近代學術史上第一次系統(tǒng)的大規(guī)模的對古籍整理的高潮。盡管在疑古辨?zhèn)沃写嬖谥恍霸┘馘e案”，但它畢竟打破了屬于后人加工、編排的三皇五帝體系，也使得與傳統(tǒng)古史體系相聯系的經典重新編排了其應有的位置。當然，這一工作也只是初步的、大體的，至今還在繼續(xù)。例如，作為《尚書》中的前三篇《堯典》《皐陶謨》《禹貢》，說的雖是夏代之前的事，但其成書年代卻遠遠地晚于《盤庚》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》《多士》、《多方》等篇，是戰(zhàn)國時期、孟子之前的作品。當前利用《尚書》前三篇研究上古歷史文化的學者中，較為嚴謹的做法是：一方面相信其中的一些素材確實是上古流傳下來的，但同時也不能不考慮其中所含有的戰(zhàn)國時的思想、制度、組織結構等因素，甚至不能不注意到《堯典》等把原本屬于不同系的部族民族組合安排在一個朝廷的情形――大一統(tǒng)的古史體系，所以利用時每每要做出相應的分析和取舍?，F在的難度是取舍的標準是什么？這在學術界還沒有一定的看法，甚至還有些混亂。我們反對在傳說史料的運用上采取合己則取不合則隱的態(tài)度，我們也反對只是根據自己文章中的觀點的需要，說《堯典》中的某一條材料符合社會發(fā)展史的什么原理就作為取舍的標準。殊不知，所謂社會發(fā)展史原理也是根據某些民族的情況歸納出來的，并非絕對的、一成不變的，更何況我們要說明的是具體的中國上古的歷史文化而非一般的社會發(fā)展史。所以，一般的做法是把《堯典》之類的史料與其它書中的史料相互印證、相互配合使用。在與考古學相結合時，也應該是在對文獻和考古分別有一個系統(tǒng)研究、系統(tǒng)梳理基礎上的結合。而且，這種結合也只能是以考古學為骨干，以文獻為血肉、為輔助。骨干建立了社會歷史發(fā)展的基本脈絡，是最根本性的東西，血肉它使具體的歷史豐富多彩，是輔助性的東西?？傊?，今天若單純以文獻來建立上古史體系，已遠遠地落后于時代的要求，商代以前的上古史研究的基礎是考古學。所以，對于文明起源的研究，考古學的實踐是最基本性的。也正因為如此，夏鼐先生在講到中國文明起源時，也是根據考古學的發(fā)現，從小屯的殷墟文化講起，通過鄭州二里崗商文化、偃師二里頭文化，一直上溯到新石器文化[4]。
考古學是通過古代人類的實物遺存來進行研究的，所以它是有確鑿根據的，也不受歷史記載的約束，但考古學又是闡釋性的，遺跡遺物本身是不會說話的，它需要人們利用技術的、經濟的、環(huán)境的、人口學的等等知識對人類活動的方式作出符合上古實際的解釋。這種解釋往往形成一些理論模式，也會借鑒一些原有的理論模式，其中借鑒人類學的理論模式是最為明顯的。例如，一百多年前摩爾根的《古代社會》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“專偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落聯盟、軍事民主制等理論模式，就在考古學界產生過廣泛的影響。60年代以來，西方人類學家提出的“酋邦”理論模式，至今還對考古學界有著影響。但人類學上的這些模式，往往是把民族學上可以觀察到的橫向的各種類型的社會，按照社會進化的觀點加以縱向的分類排列而成的，雖然有時其邏輯色彩很強，然而其間是否真的具有前后遞進演化關系，或是否具有普遍意義，都是需要證明的。而考古學則可以依據遺跡的地層疊壓關系確定其時代的早晚和先后順序，從而觀察到社會的發(fā)展和變化。所以，考古學與文化人類學這兩個學科，可以互補而互益，但不能替代?？脊艑W完全可以在借鑒和參考人類學的理論模式的基礎上，以考古學材料為素材和骨架建立一套能反映社會形態(tài)和結構方面的演進模式。也正是出于這方面的考慮，筆者曾把聚落考古學與社會形態(tài)學相結合，從聚落形態(tài)的角度，提出“文明起源的三階段說”[5]。當然，這只是初步性的，只建立了一個大概的框架，進一步的推進和深入研究還需今后的努力。
總之，我們說文明起源的研究既是理論問題亦是考古學的實踐問題，是合乎實際的，而我們對于中國的上古歷史文化從信古到疑古再到考古這樣一路走過來，不也正說明了這一點？田野考古發(fā)掘是基礎，可對發(fā)掘出的遺跡、遺物、遺址等考古學現象的闡釋或解釋也是至關重要的。而闡釋的高明與否，則要看其知識結構、理論水準以及各方面的素養(yǎng)如何了。值得指出的是，理論亦貴在創(chuàng)新，貴在根據新情況提出新問題，做出新解釋，而不是簡單地套用某一理論模式。所以，我們引用或借鑒某一理論模式時，也應有理論創(chuàng)新或結合中國實際作出自己的理論思考的要求，而不能采取簡單套用的方式，用新的教條批評舊的教條，從一個怪圈鉆入另一怪圈。
二、文明的概念、標志、要素諸問題
1、文明的概念
“文明”一詞，最早見于《易·文言》中“天下文明”，《尚書·堯典》也有“睿哲文明”之語，都是指光明、有文采的意思?，F代漢語中用“文明”來翻譯英文中的Civilization一詞，通常是指人類社會的進步狀態(tài)，與所謂的“野蠻”、“蒙昧”相對而言（當然，在不同于近代歐洲的價值觀念體系中，原始社會也并非真正意義上的野蠻和蒙昧）。也有把“文明”作為“文化”使用的，這樣有人認為自從有了人類社會及其相應的文化也就等于有了文明。我們不贊成文明完全等同于文化，但文明確實包含有文化、技術、思想精神、制度、組織結構等因素，只是既然文明是指人類社會的進步狀態(tài)，那么文明中所包含的文化、技術、精神、制度、社會組織等因素也應該有某種程度的發(fā)展，而不是原始意義上的文化、技術、組織等。當然這些因素究竟發(fā)展到什么程度才算進入文明，以及這些因素是否全部具備或具備多少才算是文明？都是耐人尋味的。
恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“國家是文明社會的概括”。包括筆者在內的一些學者由此而把國家的出現作為文明社會到來的標志。與此問題多少有些關聯，有學者指出，“文明”不能等同于“國家”，它們是兩個不同的概念[6]。這些指出是對的，文明確實不能等同于國家，但文明與國家又有交叉和部分的重疊。國家是文明的政治表現，是文明中的組織結構、社會制度等社會屬性方面的東西。在這點上，筆者贊成對文明進行這樣的概括和劃分：“文明可以分為或可稱為文化意義的文明和社會意義的文明兩個方面。前者是文化發(fā)展的高度階段，一般包括：1）文字的使用；2）手工業(yè)技術的進步，通常以冶金術的出現為代表；3）精神世界的豐富，如原始宗教的發(fā)展以及與之相關的祭祀禮儀的程式化，以及倫理道德規(guī)范，也就是文明教化。后者包括社會的復雜化達到新的階段――社會內部出現階級、等級制度強化并滲透到社會生活的各個方面、神權與軍權結合構成王權并世襲化，作為王權統(tǒng)治工具的官僚機構、軍隊出現――國家的形成，進入文明社會”[7]。這一劃分已把國家包含在了文明之中，那么，我們在探討進入文明社會的標志時，是把文明社會到來時所有的文化的和社會的現象都作為標志呢？還是也可以選取其中的一部分呢？若可以選取一部分，則把國家的出現作為文明社會到來的標志，不失為一種考慮。在這里應該指出的是，把國家的出現作為文明社會到來的標志，并不等于說把“文明”等同于“國家”。標志為標志，概念為概念，二者并不是一回事。但由于以“國家”為“文明社會”的標志而側重研究文明的社會現象、社會功能而未能深入研究文明的文化現象、文化功能的情形是存在的。這正與主要通過研究所謂文明的要素即文明的文化現象、文化功能而探究文明的起源一樣，都有不同程度的片面性。由于文明的這兩個方面是相輔相成的，今后的研究尚需在兩個方面都深入進行，這也說明關于文明起源的研究是多么復雜，難度是很大的。
作為研究，當然希望概念明確，但文明的概念，討論來討論去，總是因人而異，很難求得統(tǒng)一。僅就針對古代而言，就有“農業(yè)文明”、“原始文明”、“史前文明”、“早期文明”、“青銅文明”、“城市文明”、“技術文明”、“制度文明”等用語。好在這些用語在“文明”前面加了限定詞，能知其所指。但很多情況下，大家都使用“文明”一詞，而這一概念的含義相互間卻有可能大相徑庭。鑒于這種見仁見智的局面一時難以改變，強求統(tǒng)一顯然是徒勞的，也是不可能的，因此筆者建議研究者在使用它時，不妨對它作一界定或說明，那怕是在“文明”一詞前面加一個限定詞也行，以明確對話的前提，避免不必要的混亂。筆者在以前以及本文中所使用的“文明”一詞，都是指與史前相區(qū)別的文明社會、文明時代的文明。
2、文明的要素與標志問題
在文明史的研究中，每當人們識別和判斷古代某一區(qū)域或民族是否已進入文明時代、文明社會時，每每需要一個標志性的東西。由于一百多年來考古學獲得了長足的發(fā)展，以及如我們在開頭所說的，研究文明起源主要依賴考古學資料的緣故，所以在相當長的一段時間內，人們都是把文字、銅器、城市、禮儀祭祀中心等作為文明的標志或要素來探討文明的起源[8]。的確，這多少跟文明起源這一問題的性質有關系。我們知道，許多鮮為人知的早期文明社會和國家都是先于文獻的傳世而出現，因而能夠反映或說明這些文明與國家的唯一憑據是它們的物質遺留――即古代人們的活動和環(huán)境的物質遺留物，亦即考古學術語中所說的遺跡、遺物、遺址、遺存之類。這樣，人們只有通過考古學的方法才能找到最早的文明，所以，將那些通過考古發(fā)掘即可觀察到的遺存――諸如銅器、文字、城市、禮儀祭祀中心之類規(guī)定為文明的標志，當然是再方便不過了，其可操作性也是不言而喻的。然而，在進一步的研究中，學者們發(fā)現，這一文明觀是有局限的。其一是它將文明看成是單項因素的湊合，形成所謂“博物館清單”式的文明觀[9]，亦即它既難以對文明社會的出現作出結構特征性的說明，更難以對文明社會的形成過程作出應有的解釋[10]。其二是這類“標志物”很難將它們作為統(tǒng)一性的共同標志來放之四海而皆準[11]。例如以銅器為例，中國、西亞兩河流域、埃及、南歐愛琴海域等早期文明時代也是銅器時代，然而中美洲墨西哥的特奧蒂瓦坎文明和瑪雅文明都是沒有銅器的文明；而西歐并非在其銅器時代而是在其鐵器時代才進入文明社會的。文字也是這樣，自摩爾根以來許多社會科學家都把文字作為文明的標志，然而，南美洲秘魯的印加文明，雖已建立了強大的帝國式的國家，卻沒有文字的使用；包括匈奴在內的許多游牧民族，在其初期文明社會雖已建立了政權機構，卻也沒有文字。城市、城邑或都市也是如此，對于農業(yè)民族來說固然是其政治、經濟、軍事、文化、宗教的中心，是社會結構的物化形式之一，而對于游牧民族來說則不成為絕對性的東西。即使在農業(yè)民族中，古埃及、西亞兩河流域、中國、中美洲等地，其早期城市都邑的性格特征也是各顯其異。
現在，我們無法判定一個社會究竟應具備幾項這樣的“標志物”（即在所謂文明諸“要素”中究竟應具備幾項“要素”），才算進入文明時代。之所以會是這種情況，這里面顯然有文明起源的統(tǒng)一性與多樣性的問題。我們在考察古代世界各大文明時，每每能看到一些共同性的趨勢和現象，這應該是由于它們都要面對一些共同性的問題所致。然而又由于各地生態(tài)系統(tǒng)、自然環(huán)境、社會環(huán)境畢竟不同，使得人們的生產形式、生活方式，以及解決問題的方法，形成種種差異，從而在進入文明時代的過程中，那些被學界稱之為文明的“要素”或物化的標志物也必然會呈現出差別。我們也正是通過這些差異，才可以對各區(qū)域不同類型的文明作出進一步的比較?？梢哉f，古代不同類型的文明在其演進過程中所呈現的物化形式有同有異是必然的，而我們卻非要整齊劃一地規(guī)定出幾項“標志物”，這顯然是一個難以解決的矛盾。
事實上，各大文明古國各自的文明特征或物化的標志物都是分別歸納出來的，而且研究的方法往往是由已知推未知，那么，我們能否從各地古典時期的情形上溯到文明起源時期，用古典時期已經完全成型的這些所謂文明的要素來作為各地文明起源期的衡量標尺？這里面也存在許多問題。主要是這些文明的“要素”也都有一個起源和發(fā)展的過程，它們雖然都隨著社會發(fā)展的腳步而向前邁進，但它們在每一階段相互之間的發(fā)展程度并非完全對應。以中國為例，我們知道在商代后期和西周時期亦即古典的主要時期，被稱為文明要素的文字、青銅器、都邑等都是具備的，那么是否能以這三項都具備為條件來判定中國何時進入文明時代？這也是很難說的。
先說文字，在商代的殷墟時期存有大量甲骨文，這一時期的文明是有文字的文明，是無庸置疑的。向前推移，在商代前期的鄭州二里崗，曾發(fā)現兩片有字的牛骨，一片為牛肱骨，上刻有“”字；另一片為牛肋骨，其上刻有“乙丑貞，從受。十月”和“又（侑）土（社），羊”的文字[12]，所以有商一代是有文字的文明時代。然而，再向前推移，到了二里頭文化時期，除了發(fā)現刻在陶器上的一些簡單符號外，尚未發(fā)現象二里崗字骨那樣的較為成熟的文字。誠然，依據大汶口文化陶器上象形的刻劃符號以及良渚等文化中幾個字在一起能連讀成句的符號的存在，可以推論，二里頭文化時期很可能已使用文字，只是現在確實沒有發(fā)現，但我們總不能據此說二里頭時期尚未進入文明時代吧！
再說銅器，由商周青銅時代向前推移，二里頭三、四期出土有青銅容器、禮器，二里頭二期截至目前為止出土的只是小件銅器，尚未發(fā)現銅容器和禮器，再考慮龍山時代已有小件銅器的發(fā)現，我們說銅器從產生到發(fā)展也應有一個過程，很難以其發(fā)展的某種程度，如銅容器禮器的出現作為開始進入文明時代的標志。從世界各地的上古史來看，不少地區(qū)確實是在銅器時代進入了階級社會，但絕非一見銅器即為已進入階級社會，而是經歷了一個發(fā)展過程和財富積累階段。因而，發(fā)現了早期銅器，要判斷它究竟是原始社會末期的東西？還是階級社會的產品？必須聯系其他條件綜合研究，必須考察當時的社會政治、經濟狀況。
城市、都邑的問題也比較復雜。商周時期的都邑無論從考古、甲骨金文，還是文獻，都是清楚的。二里頭文化的二里頭遺址雖然未發(fā)現城墻，但以宮殿宗廟為中心的遺址內涵、布局和規(guī)模都決定了它的性質是都邑，這已得到學界的共識。在以往發(fā)現的屬于二里頭三、四期的一、二號夯土建筑基址外，近來又發(fā)掘出了屬于二期的三號、四號、五號建筑基址，其中疊壓在二號基址之下的三號夯土建筑基址，規(guī)模比二號大，結構也比一、二號復雜，為三進院落。因而二里頭遺址在二期時也是都邑應該不成問題[13]。一期時的二里頭遺址不屬于都邑，但不等于二里頭文化在一期時期沒有進入文明社會，這是因為此時的都邑不在二里頭，在別的地方。從二里頭文化再向前追溯，龍山時代及其之前就已出現城邑，但判斷龍山時期城邑的性質要比二里頭更費勁一些。首先感到困惑的是目前報道的城址數量雖說很多，但我們對城內的內涵、布局、建制、城內與城外的關系等卻知道的不多[14]。不過，從河南新密市古城寨龍山文化城址[15]和山西襄汾陶寺龍山文化城址[16]內大型夯土建筑基址的發(fā)掘來看，龍山時代的有些城址已屬都邑性質，特別是象陶寺的城址，若能把大、小城圈與城內建筑的布局、大城的建構與規(guī)模、城內大、中、小各類夯土建筑基址存在的時間及其相互關系，以及與周邊其它遺址、聚落的關系等問題搞清楚，再結合以往發(fā)掘的大量墓葬資料，將會對中原地區(qū)文明起源和國家形成的研究有一個大的突破。但也不可否認，由于二里頭文化以前不同地區(qū)的城址，其產生的原因和文化、歷史背景并不完全相同，城址的性質及其在聚落群中的地位也無法一概而論，應該甄別對待，進行具體的研究論證[17]。
通過上面對中國古代所謂文明的幾個要素的具體分析，可知即使把古典期歸納出來的幾項標志套用在文明起源期，也還是不能解決問題的。針對上述傳統(tǒng)文明觀所具有的諸多局限性，筆者曾提出另一思考，即以國家的出現作為進入文明社會、文明時代的標志。其思路，一是恩格斯曾有過“國家是文明社會的概括”的說法，一百來年國內外許多社會科學者都把國家的出現作為史前社會的終結與文明社會的開端來對待的，筆者也把國家視為文明的“伴隨物”。二是以所謂文明要素作為文明的標志的做法，實際上是在文明的文化形式的層面上考慮問題，而以國家的出現為標志則是在具體的文化形式之外的抽象層次上著眼的，是社會意義上的文明，因而它避免了“博物館清單”式的文明觀，能反映文明的社會結構特征。又由于它的抽象層次和從社會形態(tài)的推移考慮問題，因而這種統(tǒng)一的共同標志允許在不同的生態(tài)地理環(huán)境和社會環(huán)境中有著不盡相同的文化表現或物化形式[18]。
以國家的出現作為進入文明時代的標志，那么，國家形成的標志又是什么呢？恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中曾提出兩個標志――按地區(qū)來劃分它的國民和凌駕于社會之上的公共權力的設立。對于這兩個標志，我國學術界長期以來一直是這樣使用的。但隨著研究的深入，我們發(fā)現，按地區(qū)劃分它的國民，對于古希臘羅馬來說也許是適用的，而對于其他更為古老的許多民族則有一定的局限性。因此，筆者曾主張將國家形成的標志修正為：一是階級或階層、等級的存在；二是強制性權力系統(tǒng)的設立[19]。階級、階層或等級之類的出現是國家得以建立的社會基礎，凌駕于全社會之上的強制性的公共權力機構的設立則是國家的社會職能，是國家機構的本質特征。盡管在國家形成途徑或機制的解釋上有內部沖突論、外部沖突論、管理論、融合論等諸多理論觀點的不同，但作為國家形成的結果，都有階級或階層、等級之類社會分化的存在，都有某種形式的強制性權力的設立，則是確鑿無疑的。所以，各文明國家中階層、階級和強制性權力形成途徑和存在形式的差異，并不影響將國家的出現作為進入文明社會、文明時代的標志[20]。
將國家的出現作為文明社會到來的標志，以及把國家形成的標志又規(guī)定為階層、等級、階級的存在和強制性權力系統(tǒng)的設立，這些都只是一種理論上的考慮。這里依然存在理論與實際相結合的問題。對于農業(yè)民族來說，階級或等級的情況，可以通過墓葬材料以及居址的規(guī)格、規(guī)模、技術水準等反映出來；強制性權力可以從多方位進行考察，其中都邑的發(fā)現、都邑內宮室宗廟性建筑等一系列能反映人力、物力、資源的集中以及社會協調、支配機構存在的材料，是最基本、最核心的。所以，筆者雖說不主張一見城邑即斷定國家已存在，但若以階層、階級的分化為前提，此時的城邑及其內涵的情形就能說明問題了。
以國家的出現作為文明社會到來的標志，可以暫且稱之為“國家文明觀”，這主要是針對“博物館清單式”文明觀的局限性提出的，但這個國家文明觀是否也有其局限性呢？
首先，有學者提出，“文明”與“國家”不同步[21]。其中，有的認為文明早于國家，“人類最初的文明是農業(yè)文明”。這樣看來似乎人類文明的歷史已有一萬年，但又由于他把打井技術的發(fā)明作為這場農業(yè)文明革命的技術條件，似乎所謂農業(yè)文明不以農業(yè)的出現為開始而是以農業(yè)發(fā)展到某個階段為起點。具體地說來，“黃河流域成為中國文明的搖籃，成為世界第一代文明的發(fā)祥地之一，是由于社會剩余勞動的出現和優(yōu)越的自然地理條件相結合的產物。從世界第一代文明來看，這些地區(qū)社會剩余勞動出現的時間，大約是母系氏族晚期的新石器時代中期或稍后。從地下考古的成果看，中國在仰韶文化時期，已經開始有貧富之間的差異，證明社會剩余勞動已經產生。而這，正好是母系氏族的晚期。由于自然地理條件的優(yōu)越，恰好又造成了這個階段由混合經濟向以種植經濟為主的經濟變革的實現，于是就使黃河流域在社會剩余勞動出現不久，就邁進了文明階段。這個階段基本是從母系氏族向父系氏族過渡階段開始發(fā)生，而包括整個父系氏族公社階段”[22]。這里，關于“文明”的概念似乎有點不清，一是他把“農業(yè)文明”與“文明社會”、“文明時代”相混淆；二是似乎“剩余勞動的出現”成了文明的標志，那么，為什么“剩余勞動的出現”能作為文明的標志？其程度為多少？都是不清楚的；三是似乎“種植經濟為主”也是標志?？傊拍畈磺?。不過在他看來“文明”早于“國家”是明確的。在另一“文明”與“國家”不同步的看法中，其情況又分為兩類：“有的地區(qū)與民族先達到文明后創(chuàng)立國家，也有的地區(qū)，國家則先于使用文字記載前出現，以文明誕生的重要標志看，這是文明未出現，國家就先確立了。無文字民族國家是野蠻國家”[23]。這里，以文字為文明的重要標志，不失為一種考慮。這堅持了摩爾根在《古代社會》中認為文明時代“始于標音字母的發(fā)明和文字的使用”，“刻在石頭上的象形文字可以視為與標音字母相等的標準”，以及恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所說的正是“由于文字的發(fā)明及其應用于文獻記錄而過渡到文明時代”的看法，但對文明又作了很大的限定，認為“‘文明’是從人類生產技能的物質變化及思維能力的發(fā)展層面上講的”[24]。這一限定顯然與許多學者認為文明既包括文化、技術、思維之類層面，也包括政治社會層面的概念是不同的。如果“文明”不包括政治社會的層面，那么，當然不能以國家的出現作為文明時代到來的標志。
其次，國家文明觀會否只片面地強調文明的社會功能，而忽視文明的文化功能呢？筆者認為，在理論上講這二者偏移任何一方都應該是可以避免的。以國家的出現作為文明社會到來的標志，主要是考慮到國家是文明的伴隨物，而文明的概念則既含有文化、技術的層面，也含有政治社會的層面，國家只是屬于政治社會層面里的東西。所以，正確的做法是，在文明起源的研究中，既要研究文化、技術層面的演進與發(fā)展的過程，也要研究政治社會層面的演進與發(fā)展的過程，亦即既研究文化意義的文明，也研究社會意義的文明，并以二者互為參照系，使我們對文明起源與發(fā)展過程的研究豐富而充實。至于在實際研究中，由于種種原因而側重或偏移了某一方面、忽略另一方的情形，也是存在的。所以，只要這兩方面的資料充分，就應該對文化意義的文明和社會意義的文明都作深入的研究。
也有學者對學界有關文明的概念、標志、要素之類的討論本身提出質疑，一是認為“這些產生在西方考古資料基礎之上的概念在是否可以恰如其分地表達出中國文明的性格方面，是不無問題的”[25]，二是認為中國的文明過程是一個復雜的、多元的歷史過程，“對這樣一個充滿辯證關系的過程的把握，絕非是僅僅通過對城墻、青銅器、文字、階級等這幾項所謂文明要素的發(fā)生發(fā)展的梳理就能達到的，也絕非簡單的進化理論就能解釋得了的”[26]。這里涉及到兩個非常重要的問題，即：其一是向歐洲中心論挑戰(zhàn)，在按照近代西方社會科學思想所歸納出來的諸概念及其理論框架之外，我們可否從中國的材料和實際出發(fā)，歸納出適合中國實際的新的概念、新的理論？這也不禁使我們想到，張光直先生曾經提到的：“中國歷史初期從原始社會向文明社會的演進過程有它自己的若干特性。如何解釋它這種特性與近東和歐洲的西方文明這一段社會演進特征之間的差異，與由此所見中國歷史研究對社會科學一般法則的貢獻，正是亟待我們進一步積極研究的課題。[27]”日本學者溝口雄三教授主張需要把歐洲和亞洲都相對化，即不是以一個價值觀來看問題，而是以新的視野來重新認識多樣的現實世界[28]。鶴間和幸教授也提出要拓展新的視野，他說“有必要把‘文明’、‘（國民）國家’、‘民族’、‘共同體’這樣近代主義式的概念以及諸如‘專制’、‘亞細亞生產方式’、‘亞細亞式共同體’這些被歐洲隨意對應的概念暫且擱下，在一方面保留‘中華民族’、‘漢民族’這一近代中國人的立場的同時，應首先讀解中國固有的世界”[29]。其二是強調了對文明過程的研究，而且這是一種動態(tài)的、充滿辯證關系的過程。的確，無論是在理論的創(chuàng)新上還是在史實的描述上，我們都需要重新審視舊有的概念，而不論這種概念是根據何地何種材料產生的，其中若能依據中國的材料創(chuàng)立出適合中國實際的新概念，顯然也是對人類社會科學的貢獻，這確實需要我們把歐洲和亞洲、把西方和東方都加以相對化。與此同時，我們又不能僅僅停留在概念、標志、要素之類的研究上，在文明起源的研究中，有關過程的研究是非常重要的，這種過程的研究確實也絕非是僅僅是對城墻、青銅器、文字、階級等這幾項所謂文明要素的發(fā)生發(fā)展的梳理而已，也不是簡單地套用某一進化理論就能解決問題。在對文明過程的研究中，若能做到：既考慮文明化過程所面臨的一般性的問題，也探討各地域的特殊性和多樣性；既梳理出地域內部各自的成長脈絡，也研究地域間的交互作用和發(fā)展勢頭的消長起伏；既著眼于文化、技術、思維之類的層面，也著眼于政治社會的層面，這些都是最理想的，但也是以具備充分的、令人信服的資料為前提的。
三、中國文明起源的時間與空間問題
中國文明起源的時間是隨著考古學的實踐而逐漸向前推移的。商代有甲骨文字，這是1899年甲骨文被發(fā)現后很快就被認識的。甲骨文之外，對商代文明更全面的認識，始于1928年開始的對安陽殷墟的考古學發(fā)掘。從1928年至1937年，在安陽殷墟進行了十五次發(fā)掘，發(fā)現了商代晚期的宮殿宗廟基址和王陵墓群，以及大量的銅器、陶器、石器、骨器和大批的甲骨文，從而證明殷墟是自盤庚遷殷[30]直至紂王滅國，歷時273年之久的商代晚期都城。通過殷墟的發(fā)掘，當時的學術界一般認為中國文明可以上溯到商代晚期。例如在史學界，郭沫若先生在1930年出版的《中國古代社會研究》一書，由于對商代的社會估計較低（如說商代是石器、骨器、青銅器并存，故而還“是金石并用時期”；商代已有文字，可“還在形成途中”；“商代的末年還是以牧畜為主要的生產”，“農業(yè)在當時尚未十分發(fā)達”；商代的王位是兄終弟及；據卜辭，商人尊崇先妣，對先妣特祭，在殷末年“都有多父多母的現象”等），把殷商社會定為“氏族社會的末期”。而呂振羽先生1934年初版、1961年再版的《史前期中國社會研究》和1935年初版、1946年出修訂版、1962年再版的《殷周時代的中國社會》，都以夏代為“父系本位的氏族社會”，而對殷代的文化、生產、社會組織等重新進行了分析論證，對殷代文明作了新的估計，認為殷代是出現國家的奴隸制社會的開始。將商代以前作為史前社會來對待，類似的看法也見于吳澤先生在1943年由桂林文化供應站初版的《中國原始社會史》和1949年8月由長風書店出版的《古代史》（殷代奴隸制社會史），以及翦伯贊先生在1943年寫的《中國史綱》第一卷等書中。
到了50年代初，首先是郭沫若先生改變了他在《中國古代社會研究》中對商代社會性質的看法，不但以為商代是奴隸制社會，而且將夏、商、周三代作為一個統(tǒng)一的社會形態(tài)來考慮，認為夏、商、周三代的生產方式都是奴隸制[31]。隨著郭沫若的這一改變，史學界一些學者明確主張夏代是已進入國家的奴隸制時代[32]。但夏代文化是什么，則是很不清楚的，因此范文瀾先生在1954年再版的《中國通史簡編》修訂本第一編中，依據龍山文化層在仰韶之上，殷商之下，稱之為“假設的夏朝遺跡”。誠然，當時史學界也有一些學者依然堅持盤庚遷殷以后中國進入文明時代[33]。所以，真正使中國文明形成的時間進一步向前推移的是鄭州商城的發(fā)現和偃師二里頭遺址的發(fā)掘。
1952年，在對鄭州二里崗遺址的發(fā)掘中，發(fā)現其文化遺存的面貌特征與安陽殷墟文化有相似，也有區(qū)別，即把此類遺存命名為二里崗期商文化。1954年，在鄭州人民公園遺址的發(fā)掘中，發(fā)現該遺址的文化堆積分上、中、下三層，上層文化特征與殷墟接近，中、下層則與二里崗期商文化相同，由此在年代上確定了二里崗期商文化早于安陽殷墟文化。而二里崗期的都城遺址是1955年發(fā)現的，這年秋，在河南鄭州發(fā)現了商代早期的城垣遺跡，其后經歷了四十多年的發(fā)掘，取得了一系列重要的收獲。鄭州商城城址略呈南北縱長方形，周長6960米。在南城墻和西城墻之外約600－1100米處，又斷斷續(xù)續(xù)發(fā)現三段夯土墻基，可稱之為外郭城墻。在城內東北隅發(fā)現大面積宮殿建筑基址，在城垣與外郭之間則有多處鑄銅、制骨、制陶等手工業(yè)作坊遺址。鄭州商城的發(fā)現，使得在考古學上找到了早于殷墟的商代前期的都城，也使得中國文明至少要提前到商代早期。
在發(fā)現了二里崗期商文化之后，對于夏文化的探討也提到了議事日程?，F在學術界多主張二里頭文化或二里頭文化的大部分是夏文化。這一問題最早是由李學勤先生提出的。在這之前，盡管以前也有人提出過仰韶文化或龍山文化為夏文化，但因在時間的對應上和文化的銜接上存在著種種問題，而難以引起學術界的爭鳴。1958年，李學勤先生根據“在鄭州商族文化層與龍山文化層重疊時，其間每夾有無文化遺物的土層，表明二者不相接。在洛達廟、南關外、王等地果然發(fā)現了介于二者之間的文化層，我們稱之為‘南關外期’或‘洛達廟期’。它們更接近龍山文化，而有特異點”。因而他提出“這兩期都早于二里崗下層，最可能是夏代的”，“目前在鄭州我們可能發(fā)現了夏代文化遺址”。至于龍山文化，他說“現在證明龍山文化與商初的商族文化間還有中介和演變期，所以主要的龍山文化的時代必須提早”[34]。所謂“洛達廟期”即當時考古學界所稱之“洛達廟類型”，也即后來稱之為“二里頭文化”。李學勤先生提出洛達廟期的考古學文化就是夏文化，只是問題的提出，當時在考古學界仍有不同的看法?！坝械恼J為洛達廟類型文化本身還可以作出進一步分期，它的上層比較接近商代早期文化，因而可能是商代早期以前的文化。它的下層比較接近‘河南龍山文化’，有可能是夏文化。有的則認為這種文化遺存的絕對年代還不易確定，而且具有較多的商文化特點，因而，洛達廟類型文化的下層仍然是商文化，而更早的‘河南龍山文化’才是夏文化”[35]。洛達廟類型文化即二里頭文化的年代為夏還是為商，這在五十年代末六十年代初是不易確定的，但二里頭文化的重要性通過二里頭遺址發(fā)現都邑性質的遺存而一直為學界所矚目。
1959年夏天，為了探索夏文化，中國科學院考古研究所以徐旭生先生為首的調查組，赴豫西地區(qū)進行“夏墟”的調查，在河南偃師縣二里頭發(fā)現了面積頗大、文化遺存十分豐富的遺存，他們當時就已意識到這一遺址的重要性，判斷它“實為一大都會”，又由于它包含一些與二里崗文化相近的因素，因而認為它很有可能是“湯都西亳”[36]。二里頭遺址發(fā)現后，從60年代初開始發(fā)掘至今四十年來，在二里頭二期、三期、四期都發(fā)現有大型宮殿宗廟建筑基址，還發(fā)現有鑄銅遺跡、房基、陶窯、墓葬和青銅器等，所以二里頭遺址從二期到四期都是作為都邑而存在的。
關于二里頭遺址究竟是夏代的都邑還是湯都西亳的問題，以偃師商城的發(fā)現為契機，前后經歷了兩個階段。在70年代末80年代初，一些學者考慮到在二里頭文化的一至四期中二、三期間的差異，三、四期與二里崗下層相近，以及文獻中偃師為湯都西亳的說法，認為二里頭一、二期是夏文化，三、四期是商文化，三、四期是湯都西亳時的都邑遺址[37]。另一種觀點認為，“鄭州商城本身屬最早的商年，而商城之下的諸文化層的下限乃屬夏年”，二里頭文化一至四期都屬夏文化，并提出著名的鄭亳說，認為商湯所都亳城是鄭州商城[38]。此外，也有主張二里頭一至三期為夏文化，四期為商文化[39]或四期為夏桀滅亡后進入商初的夏人文化[40]。還有認為二里頭一期文化為夏文化，二期以后為商文化[41]。1983年發(fā)現偃師商城之后，一些原認為二里頭三、四期為湯都西亳的學者，轉而認為偃師商城為湯都西亳，這樣，二里頭文化或二里頭文化的大部分時期均為夏文化，已為更多的學者所接受。據《夏商周斷代工程1996年――2000年階段成果報告》（簡本），夏文化似乎還可以從二里頭一期上延到“新砦期”[42]，新砦期文化上接河南龍山文化晚期，下連二里頭一期[43]。根據這些，現在多數學者主張二里頭遺址屬于夏朝時期的都邑[44]，于是中國古代文明也就可以上溯到夏代了。
作為都邑的二里頭遺址的發(fā)現，以及二里頭文化被推定為夏文化，使得我國史學界原本就認為中國古代文明和國家始于夏代的學者，找到了考古學上的依據，這也成為目前我國學術界一種較為普遍的看法，即中國進入文明社會的時間，在考古學上為二里頭文化時期，在歷史朝代上為夏代。但不可否認的是，自70年代末以來就有一部分學者認為，在二里頭文化之前或夏代之前，中國即已進入屬于早期國家的文明社會。
認為中國古代文明與國家形成的時間遠在夏代之前的論者，目前還不能說是太多，但有愈來愈增加的趨勢。其中相互間也有觀點的差異，例如，有大汶口文化時期說，也有紅山文化時期說，不過，最多的則是龍山時代說。
1974年，《大汶口》考古發(fā)掘報告問世后，唐蘭先生撰寫了一系列的文章，他在對大汶口文化中的幾種陶器符號進行釋讀的同時，認為中國的文明和奴隸制國家可上推到6000年前的炎帝、少昊時代[45]。唐先生的論文曾在學術界引起很大的反響，受到來自各方面的商榷[46]?，F在看來，唐蘭先生對大汶口文化陶器符號的分析、隸定和釋讀，在那些認為這些符號就是早期象形文字的學者中間，得到廣泛的認同[47]，而他用屬于大汶口文化晚期的陶文和晚期的墓葬資料來論證包括大汶口文化早期在內的整個大汶口文化的社會性質，是不妥的。僅以目前的墓葬資料而缺乏能夠說明都邑性質的城邑資料，即使把文明社會的出現定在大汶口文化中、晚期，也是困難的。
在80年代中期，蘇秉琦先生曾提出“滿天星斗”說和“古國――方國――帝國”發(fā)展模式說，其后又將它們整理在1999年出版的《中國文明起源新探》一書中。按照蘇先生的說法，“古國指高于部落以上的、穩(wěn)定的、獨立的政治實體”，“紅山文化在距今五千年以前，率先跨入古國階段。以祭壇、女神廟、積石冢群和成批成套的玉質禮器為標志，出現了‘早到五千年前的，反映原始公社氏族部落制的發(fā)展已達到產生基于公社又凌駕于公社之上的高一級的組織形式’，即早期城邦式的原始國家已產生”。“古文化、古城、古國這一歷史過程在燕山南北地區(qū)比中原地區(qū)看得清楚得多，而且先行一步。就全國六大區(qū)系而言，……不遲于四五千年前大體都進入古國時代，即城邦、萬國林立時代”?！肮艊鴷r代以后是方國時代，古代中國發(fā)展到方國階段大約在距今四千年前。與古國是原始的國家相比，方國已是比較成熟、比較發(fā)達、高級的國家，夏商周都是方國之君。……所以，方國時代是產生大國的時代。也為統(tǒng)一大帝國的出現做了準備。不過，方國最早出現是在夏以前。江南地區(qū)的良渚文化，北方的夏家店下層文化是最典型的實例”[48]。
蘇先生的“古國”“方國”的概念，似乎有點主觀隨意性。首先，由“古國”“方國”詞匯的約定俗成來講，通常人們所使用的“古國”一詞，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦國，也可以指夏商以來古老的國家。而“方國”一詞，一般是指夏商周時期與中央王朝或中央王國相對而言的各地方的國家，各地的方國與中央王朝的關系，有的服屬，有的敵對，或時服時叛，十分錯綜復雜。僅以夏與商和商與周分別而言，商在尚未取代夏之前，商對于夏王朝來說是方國，但在滅夏以后，商就不能再稱為方國了，而已成為取得正統(tǒng)地位的中央王朝或中央王國。周也是如此，滅商前的周是商王朝的方國，可稱為“周方國”，滅商后，取代商的正統(tǒng)地位而成為中央王國。所以，蘇先生的“古國”“方國”概念，若不放在他的說明下來使用，是很難理解的，很容易同一般意義上的“古國”“方國”的概念相混淆。其次，蘇先生說“方國已是比較成熟、比較發(fā)達、高級的國家，夏商周都是方國之君”，說“方國”是大國。但又說“方國最早出現是在夏以前。江南地區(qū)的良渚文化，北方的夏家店下層文化是最典型的實例”。也就是說，在時間上，所謂“方國”階段似乎是指夏商周以來文明成熟的階段，但又不限于這一階段，因為它“最早出現是在夏以前”；在級別上，它似乎以夏商周王國為代表，但又不限于此，因為江南地區(qū)的良渚文化，北方的夏家店下層文化也是“最典型的實例”。這樣，我們就不知道所謂“成熟”“發(fā)達”“高級”的標志是什么？這也似乎有點概念的模糊和主觀隨意性。此外，以紅山文化后期中的祭壇、女神廟、積石冢群和成批成套的玉質禮器為標志，說紅山文化后期已進入“早期城邦式的原始國家”，也是可以再探討的。紅山文化中的祭壇、女神廟、積石冢等現象，主要屬于大規(guī)模的宗教現象，這也是一種社會公共工程，而我們知道，在史前社會晚期出現不平等和等級的階段，也即在筆者所說的“中心聚落期”或一部分人類學家所說的“酋邦”階段，存在大規(guī)模的宗教遺跡和宗教現象正是其特色[49]，這也是作為由史前走向文明過程的機制之一，即我們應重視原始宗教和祭祀在早期國家形成過程中所起的作用。這種宗教性的社會工程，在“中心聚落期”主要屬于自愿性的，還不能證明強制性權力機構的存在。所以，說紅山文化已進入早期城邦式的原始國家，還需要新的考古發(fā)現。
1982年，田昌五先生發(fā)表了《中國奴隸制的特點和發(fā)展階段問題》一文[50]，認為中國古代奴隸制的形成應“在夏代之前的約一千年，從文獻記載來看，大約相當于黃帝到夏王朝的建立。從考古資料看，大約相當于中原龍山文化時期”。并提出這一時期，“就歷史發(fā)展階段來說應取名為部落奴隸制王國時期。夏朝則是中國歷史上第一個統(tǒng)一的奴隸制王朝”。李紹連先生在1992年出版的《華夏文明之源》中認為：“在夏王朝建立之前，中原地區(qū)有可能存在迄今古籍中找不到記載名稱的若干小型國家?！A夏文明的起源亦應追溯到這些由華夏族最早建立的若干小國，因為正是這些小國構成中國第一個較大的國家――夏的基礎。由此，中國國家的歷史，中國文明的開端也應比夏王朝的年代要早得多，應由距今4200年上推到距今5000多年前，提早近1000年左右”[51]。李學勤先生在1982年發(fā)表的《重新估價中國古代文明》一文中[52]，提出中國古代文明起源的時間應當由國外通常所說的商代向前推移，對中國古代文明應當重新進行實事求是的估價。到1993年，李學勤先生在《論古代文明》一文中更進一步認為：“《史記》一書沿用《大戴禮記》所收《五帝德》的觀點，以黃帝為《五帝本紀》之首，可以說是中華文明形成的一種標志”。并指出，若“結合古史傳說來考察龍山時代各種文化，將對中國文明的起源和形成過程有進一步的闡發(fā)”[53]。筆者在1992年完成答辯、1994年出版的博士學位論文《中國文明起源的比較研究》一書，根據龍山時代在出現城邑的同時，也存在階層分化的現象，認為在階層或階級分化基礎上的城邑，不但起著設防的作用，而且在它的背后，也顯示了人力、物力、資源的集中和行政控制與組織管理的復雜，因而主張中國古代文明和早期國家的形成應在夏代之前的龍山時代，這也是文獻中所說的夏代之前即已形成的邦國林立的局面[54]。嚴文明先生1996年發(fā)表的《中國文明起源的探索》一文，在敘述了從公元前3500年開始的聚落內部和外部的分化、大型祭祀遺跡現象、墓葬所反映的貴族與平民階層的存在，以及龍山時代城址的情況后說：“中國原始農業(yè)的發(fā)生和發(fā)展為文明的起源奠定了初步的物質基礎。直到仰韶文化后期，即大約從公元3500年開始，才邁開了走向文明的腳步。進入龍山時代以后則加速了走向文明的步伐，有的地方甚至已經建立了最初的文明社會”[55]。1998年，在中日共同舉辦的“稻作、陶器和都市的起源”的國際學術研討會上，嚴先生明確地說：“有國家才有都城，龍山時代既然有許多都城，就應該有許多國家，是小國林立的時代?！袊鴩业钠鹪春臀拿鞯钠鹪磻撟匪莸焦暗?千年的龍山時代。起源地區(qū)也不限于中原，應該包括黃河流域和長江流域的廣大地區(qū)。而中國文明的進一步發(fā)展的過程，則是逐步走向多元一體的過程”[56]。1996年，張學海先生《試論山東地區(qū)的龍山文化城》一文[57]，在把龍山文化的聚落劃分為：都、邑、聚三級概念的同時，認為它們是已進入“古國”的文明時代。1997年，張忠培先生在《中國古代文明之形成論綱》一文中也認為龍山時期已進入文明時代[58]。1998年，任式楠先生在《中國史前城址考察》一文中，通過對史前大型中心城址所具有的統(tǒng)治中心、經濟實力、精神文化的繁榮等分析，最后認為“最遲在公元前第三千年紀中葉，黃河中下游和長江中下游的龍山文化、中原龍山文化、石家河文化、良渚文化等幾支發(fā)達的考古學文化中，由若干小范圍的先進地區(qū)為先導，以匯集了社會經濟文化發(fā)展成就并具有地區(qū)權力中心地位的大中型城市為基地，由點到面，各自陸續(xù)建立起一批邦國型國家，進入初期文明社會。在眾多城邑中尤其是邦國的都邑，成為集中體現初期文明社會的綜合載體。這便是夏代王朝國家建立以前數百年之久‘萬國林立’的邦國時代”[59]。2001年，王克林先生在論述龍山時代的陶寺文化時，認為陶寺文化的早期為唐堯、虞舜時期，陶寺晚期已進入夏代，為夏文化。他說唐堯、虞舜時期的陶寺文化“是一個多氏族部落聯盟的初期國家形態(tài)”[60]。錢耀鵬博士在2001年出版的《中國史前城址與文明起源研究》一書也認為，龍山時代中國歷史已經開始步入文明時代[61]。
上述以龍山時期為中國開始進入文明時代的研究，一般是既論述文明起源時諸如文字、銅器等文化、技術、思維層面的現象，也論述階層、階級、國家等社會層面的現象。在文化、技術的層面上，以截至目前的發(fā)現而論，由于陶器上的刻劃符號（或稱為陶文），以及銅器等都尚處于初期的發(fā)展之中，所以很難用商周時期的標準來衡量。在社會層面上，大汶口中晚期、陶寺、良渚等墓葬材料，已能反映出聚落內部貴族與平民之類的階層分化以及聚落與聚落之間分化的問題。在城址的問題上，盡管筆者反對一見城址即斷定國家已存在，而主張應將城址與階層、階級分化的材料相結合進行分析，才能判斷強制性的權力是否存在[62]。但是，由于象大型宮殿建筑基址這類能反映權力系統(tǒng)的材料，每每闕如，所以，研究者們或者主要依據聚落群內各聚落間規(guī)模上的差別來判定聚落等級及其決策等級；或者只能從城址的規(guī)模和分散在各城址中的零散信息來泛泛地推斷：營建一個規(guī)模較大的城邑，并非是一村一寨之力所能獨立完成，在工程技術和資源投入之外，還需要有完善的社會協調和支配機制作為保障，也即它顯示了人力物力之集中和行政控制與組織管理之存在。大概也正因為材料方面的原因，才使得學者們對包含城址在內的龍山時代聚落考古學的研究難以進一步的深入。然而，令人可喜的是，最近報道山西襄汾陶寺和河南新密市古城寨的龍山文化城址內，都發(fā)現有不止一處的大型夯土建筑基址[63]，特別是陶寺遺址，不但發(fā)現有大規(guī)模的城址、城內成片的大型夯土建筑基址，而且還有大量的能說明貧富分化、等級、階層存在的墓葬材料，以及朱書陶文、小件銅器、龍盤、鼉鼓、特磬、玉鉞等。陶寺的新發(fā)現，大大地改觀了泛泛推論龍山城址的社會性質的狀況。筆者相信，隨著愈來愈多的發(fā)現和綜合研究的深入，龍山時代有的地方已邁入文明社會必定會為更多的學者所接受。
社會歷史的演化，既與時間相伴，也需空間作為其舞臺。關于中國古代文明起源的空間即地方的問題，有兩個方面的含義：其一為是本土起源的還是外來的？其二為若是本土起源的，那么是單中心還是多中心起源的？中國文化西來說有悠久的歷史，甚至可以上溯到十七、十八世紀[64]，因而這也成為二三十年代以來，中國考古學家必須面對，并力求解決的一個課題。在這方面，尹達[65]、梁思永、夏鼐[66]等先生在三四十年代，都做出了自己的貢獻。五六十年代以來，隨著中國考古學取得巨大的進展，各地文化譜系日益清晰，中國文化、中國文明的外來說現已不復存在?，F在問題的焦點是，在中國本土的范圍內，中國文明究竟是起源于中原地區(qū)的一元、一個中心？還是起源于多元、多個中心？
大凡認為中國古代國家和文明起源于二里頭文化時期或文獻中的夏王朝的學者，多主張單中心論；而認為起源于二里頭文化之前或夏代之前的學者，則大多主張多中心論。
誠如嚴文明先生所指出，在五、六十年代，中原中心論或中原起源說是頗占優(yōu)勢的。一個最基本的事實是，夏、商、周三代王朝都是建立于中原的，如果承認夏是中國歷史上建立的第一個國家，或者如當時一些人主張的那樣，只有到了商代，中國才真正進入文明時代，那么中國文明無疑就是在中原首先發(fā)生的[67]。因而，當時國外一些有影響的著述稱中國古代文明為黃河文明。改變“黃河文明論”的是中原以外的考古發(fā)現，特別是長江流域的發(fā)現。1976年，伊藤道治教授在日本的《每日新聞》（10月1日文刊）報紙上撰文，率先提出“河江文明”這一新概念、新史觀，以替代以往“黃河文明”的提法。其立足點就是基于長江之北的盤龍城、江西省清江吳城等商代早中期遺址的發(fā)現，以及長江流域的屈家?guī)X文化、馬家浜、崧澤文化的繁榮及其與黃河流域的相互交流。他指出新石器時代，其文化的繁榮已經不是黃河流域的獨占，而是黃河與長江兩大流域相互反復交流，是一種包括長江流域在內的廣大地域的繁榮，為此他取黃河之河和長江之江而提出“河江文明”，強調自新石器時代以來文化的多樣性。我國的蘇秉琦等先生在七八十年代提出的把全國范圍的考古學文化按區(qū)系類型劃分的問題[68]、石興邦先生對中國新石器文化體系的劃分[69]、佟柱臣先生關于中國新石器文化多中心發(fā)展論和發(fā)展不平衡論的研究[70]、嚴文明先生關于中國史前文化統(tǒng)一性與多樣性的論述[71]，任式楠先生關于長江黃河中下游新石器文化交流的研究[72]，等等，都屬立足于史前文化的多中心論。
由于史前文化多中心、多系統(tǒng)事實上的存在，八十年代以后的單中心論者，同過去國內外的“黃河文明論”有相通之處，但又不完全相同。因為在認為中國古代國家起源于夏代或夏代以后的中原地區(qū)的單中心論者中，并不排斥中國新石器文化的豐富性與多元性，有的甚至還就新石器時代文化各地區(qū)之間，特別是黃河、長江兩大流域之間的交互促進作用做了很有見地的論述[73]。只是單中心論者面臨的一個課題是必須回答：在燦爛發(fā)達、具有多元性的中國史前文化中，為何只有中原地區(qū)走向了國家文明的道路，而別的地區(qū)卻被中斷或停滯不前？目前雖說在個別的論著中對此有所解釋[74]，而且有的解釋還并非單中心論者所為[75]，但總的來說研究得還很不夠，還需要在史實與闡釋兩個方面進一步加強。
多中心論更是與中國史前文化的多樣性聯系在一起的。在著眼于新石器文化多樣性及其交互促進作用的同時，多中心論者以龍山時代黃河、長江流域普遍存在的城邑和諸如山西襄汾陶寺墓地，山東臨腒朱封發(fā)現的龍山期大墓，良渚文化中瑤山、反山等貴族墓地所反映的階層階級的形成，以及龍山時代各地小件銅器及冶金遺跡、陶文、陶制禮器、玉器等現象為依據，再結合文獻中有關夏代以前即已邦國林立的說法，認為在古代中國大陸這個大的文明發(fā)祥區(qū)域內，最早出現的小國都邑文明是散見于各地的一批而非孤獨的一個，夏王朝時所具有的多元一體的政治中心是在之前眾多小國分立與抗爭勢態(tài)的基礎上形成的。因而，多中心論也可以說是面對近幾十年來一系列考古新發(fā)現，并結合古史傳說而作出的一種新解釋。
四、中國文明起源過程與途徑的研究
作為文明起源的過程而言，由不同的視角可以作不同的研究。例如，我們可以把人類由史前向文明社會的演進看成是多方位的演進，它包括人自身素質的進化（人的智力、思維能力、思維方式及世界觀等）、人所創(chuàng)造的物質文化與精神文化的演進（語言、文字、生產工具、武器、衣、食、住、行等等）、人所創(chuàng)造的社會組織及管理機構的演進等等。這是從人的主體性這一角度著眼的，從這一角度來看，進化已成為人性的一種表現。然而，作為人的主體性之外的環(huán)境因素――地理環(huán)境和社會環(huán)境以及各區(qū)域、各族群間的交互促進作用和相互影響等，又使得人類社會的演化并非象以往的進化論者所主張的那樣只是單線式的發(fā)展，而呈現出多線式的演化或此起彼伏式的消長與發(fā)展。此外，我們也可以作另一種分類研究，即也分為幾個層面，例如在文化、技術層面，除通常所說的文字、銅器之類所謂文明要素的發(fā)生發(fā)展外，尚有農、牧、手工業(yè)中的生產工具、生產技術、生產方式的發(fā)展變化的問題，也有文化發(fā)展的內部動力和外部影響的問題，還有產品或貴重用品與珍稀品的流通、貿易、“禮尚往來”、貢納以及這些外來品對社會內部發(fā)展的影響等問題；在政治社會層面，除有社會內部的階層階級、權力系統(tǒng)、等級制度、社會組織結構等演化問題外，也有外部沖突、戰(zhàn)爭和武器的變化以及由納貢、臣服所產生的外部不平等問題；在精神意識層面，既有原始宗教、神靈祭祀、宇宙觀的演化問題，也有在等級、身份和尊卑的要求下，由禮俗走向禮制的問題。此外，學者們常說的各文化之間發(fā)展的不平衡性或歷史發(fā)展的此起彼伏、有漲有落及其交互作用，既可以單獨作為一項來研究，也可以揉入上述各項中予以考慮?？傊?，不論作什么樣的歸類與劃分，有關文明起源過程的研究，是內容最豐富、涉及面最廣、可變系數最大、最為錯綜復雜，也是最有魅力的研究。然而，理論與現實總是有距離的?；蛘哂捎谫Y料的限制，或者由于研究手段的不足，或者由于研究者的思維方式、知識結構、價值判斷、見解與智慧，等等，使得我們雖然能看到有關上述方方面面一些頗感有意思、亦多少有所心得、有所前進的研究，不時面世，但真正有力度、有分量的專題的或綜合的深入研究，為數并不多。
由于從史前向文明社會的邁進也是一種社會形態(tài)的推移，而且對這種社會形態(tài)推移的把握似乎就是對于時代發(fā)展脈搏的把握，因而在文明起源過程與途徑的研究中，一些創(chuàng)造性的理論模式，每每產生于對社會形態(tài)與結構的發(fā)展變化的考察上，但也存在不少問題。
在談到歷史上最早的人類文明產生的物質基礎和從分工的角度來看階級產生的途徑時，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中提出的三次社會大分工理論，是著名的，一度在我國學術界還比較流行。三次社會大分工的第一次分工講的是亞洲上古時期牧畜業(yè)早于農業(yè)。然而，根據五十年代以來西亞和我國近幾十年的考古成果，這一說法顯然是需要修正的?？脊艑W已證明，農業(yè)的起源可以上溯到一萬年前，農業(yè)的起源早于游牧，在農業(yè)中可以包含有家畜飼養(yǎng)，而以游牧經濟為特色的游牧民族，則出現的較晚。至于游牧民族是否轉變?yōu)檗r業(yè)民族，則視其本身的和外部的各種條件為轉移，并不是人類文明產生和發(fā)展的必然規(guī)律。所以，農業(yè)的起源和農耕聚落形態(tài)的出現，才是世界各大文明古國最初走向文明社會的共同基礎，共同起點。為此，田昌五先生說，三次社會大分工說中的第一次社會大分工的理論，只能看作是當時的科學假說，并沒有充分的事實根據[76]。
三次大分工中的第二次分工說的是農業(yè)和手工業(yè)之間的分工；第三次分工，亦即恩格斯稱之為最后的有決定意義的分工，說的是商業(yè)從上述產業(yè)中分離出來，產生了商人階級。接著恩格斯概括說：“由于分工而產生的手工業(yè)集團的利益，同鄉(xiāng)村對立而產生的城市的特殊需要，都要求有新的機關……氏族制度已經過時了。它被分工及其后果即社會之分裂為階級所炸毀。它被國家代替了”[77]。第二次、第三次分工，在各民族進入文明社會的過程中曾不同程度地存在過，但恩格斯是把它與氏族組織的崩潰和“個體家庭”的出現聯系在一起加以論述的。這一情況，對于古希臘、羅馬也許是適用的，在古代中國，究竟是在氏族制瓦解、個體家庭出現之后才進入文明社會的？還是在保留氏族血緣因素的情況下進入文明時代的？這在學術界是有爭議的。我國已故著名的馬克思主義歷史學家侯外廬先生曾提出中國古代文明社會的形成，走的是“保留氏族制度的維新的路徑”。裘錫圭先生在1983年發(fā)表的《關于商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》重要論文中，也強調了商周時期的宗法制度，“實質上就是以父家長大家族為基礎的晚期父系氏族制度保留在古代社會貴族統(tǒng)治階級內部的經過改造的形態(tài)”[78]。與此同時，這種分工和交換，在我國古代究竟是發(fā)生在個體家庭之間，還是發(fā)生在氏族部落之間？也是需要進一步研究的。童書業(yè)先生曾提出過上古時期的氏族分工實為后來“工官”制的先驅問題。在這一基礎上，2001年5月8日，裘錫圭教授在歷史研究所作題為《我國上古時代社會分工和對異族的役使中族的組織的保持》的學術報告時，援引《逸周書?程典篇》“工不族居，不足以給官”，以及“有虞氏尚陶”等傳說材料，認為上古的氏族工業(yè)都是世襲的。甲骨文中已有“百工”一詞，殷代的銅器銘文中亦有“木工”、“段金”之類的族氏名稱，《左傳》定公四年講的分魯公以“殷民六族”、分康叔以“殷民七族”等，都是以族為單位的手工業(yè)專業(yè)化分工。一直到戰(zhàn)國時代，在臨淄發(fā)現大量的齊國陶工的印章，印章中有陶工居住的地名和名字，陶工們這樣集中地住在一起，說明他們是族居的。這些保留著族的形式的“百工”“工官”的來源和身份，有些來自本部落，有些來自被征服的異族，也有屬于依附的異族。而有些“百工”的內部也有使用奴隸的情形。社會分工以族為單位，而分工又是與商業(yè)交換聯系在一起的。由此，裘先生認為上古早期的交換是由氏族酋長代表本氏族進行的。出現宗法制度后，通過貴族宗子的所有制形式，歪曲地表現宗人的利益。夏、商時期的商業(yè)和交易，是與賞賜和納貢分不開的。這種賞賜（交易、交換）的權力，被酋長、君主所壟斷。
此外，關于分工與階級的關系，恩格斯三次社會大分工理論中的說法與他和馬克思共同認為的“階級的存在是由分工引起的”觀點是一致的[79]。其實，這只是問題的一個方面。筆者以為，階級的產生既是經濟分化的結果，也是權力和政治發(fā)展的產物。在古代，階級的地位是由其身份地位來體現的，階級產生的過程就是社會內部從“平等”到有“身份”劃分的過程。而在這一過程中，父系家長權與父權家族的出現是其轉變的契機，最初的奴隸也被包括在家族之中[80]。還有，我們若把上述裘錫圭先生所論述的社會的分工、交換乃至奴役的形式，都有以族為單位進行的情形一并加以考慮的話，那么，所謂等級、階層、階級和奴役關系，就既存在于族內，亦存在于族與族之間。這種族外、族與族之間的奴役關系，過去史學界有的稱之為“種族奴隸制”，有的稱之為“宗族奴隸制”?？梢姡瑔栴}是相當復雜的，不能簡單地套用經典作家的理論。
三次社會大分工理論之外，另一被國內學界長期恪守的是摩爾根提出的“部落聯盟”、“軍事民主制”這類概念。然而這類概念是否能說明由史前到國家的變化？是否能說明社會形態(tài)的政治推移呢？筆者的回答是否定的。部落聯盟作為一種軍事攻防的權宜組織形式，在歷史上和民族學材料中都曾存在過，但它并不代表某一社會發(fā)展階段，也不能說明社會內部的分層結構。軍事民主制表述了原始社會某些時候的權力色彩、權力性格，它強調的只是戰(zhàn)爭和民主兩個方面，其他方面什么問題都不能說明。
關于由史前走向國家的這種社會形態(tài)的推移過程，在五六十年代以前，通常在人們的頭腦中有兩個極端的社會組織結構，即新石器時代的“平等主義”的部落社會和文明時代的國家，而缺乏中間的過渡階段的結構概念。但是，無論人類學的研究還是考古學的發(fā)現都一再表明，史前社會發(fā)展到一定階段，普遍存在著一種含有初步不平等的、比一般的部落組織或普通的農耕村落更復雜、高度地被組織化了的、但又未進入文明時代、未達國家水平的社會。五十年代末大汶口遺址的發(fā)掘和七十年代末八十年代初紅山文化祭壇、“女神廟”、積石冢的發(fā)現還證明，在我國史前社會中出現社會分層、不平等和祭祀中心的時間，比原先我們想象的要早得多。對此，若用“部落聯盟”、“軍事民主制”這類概念，是難以在社會形態(tài)和結構特征方面作出解釋的。而國外，對于這樣的社會，自六十年代以來，塞維斯（Elman R.Service）等人類學家們提出了“酋邦”（chiefdom）社會這樣的結構類型，并按照社會進化的觀點把民族學上的各種社會加以分類，構想其演進程序為：游團（bands，地域性的狩獵采集集團）――部落（tribes，一般與農業(yè)經濟相結合）――酋邦（chiefdoms，具有初步不平等的分層社會）――國家（states，階級社會）[81]。到六十年代末和七十年代初，桑德斯（William T. Sanders與普萊斯（Barbara J. Price）以及科林·倫弗魯（Colin Renfrew）等學者又將酋邦制模式引進了考古學領域，以此探討文明和國家起源。
將“酋邦”這一概念第一次介紹給中國大陸史學界的是已故的張光直教授，他把“游團”、“部落”、“酋邦”、“國家”這些概念及其所代表的社會發(fā)展階段，與中國考古學文化的各個發(fā)展階段相對應，對應的結果是：仰韶文化相當于部落階段，龍山文化相當于酋邦階段，從夏商周三代到春秋、戰(zhàn)國、秦漢相當于國家階段[82]。此后，國內學術界陸續(xù)有人應用酋邦制這一模式來解釋中國文明的起源和國家的形成。如謝維揚教授認為，中國歷史上從黃帝到堯舜禹的傳說時代不屬于“聯盟”的部落而屬于“聯合”的酋邦時代，夏代早期國家的形成就是經過夏代之前的酋邦制發(fā)展而來的[83]。童恩正先生也認為考古學上的龍山文化時期亦即傳說中的“五帝”時期，屬于酋邦制發(fā)展階段，以夏王朝為界，中國由史前到文明、由部落到國家也是經由酋邦制發(fā)展而來的[84]。
筆者對酋邦理論模式曾做過評析，筆者認為，與“部落聯盟”、“軍事民主制”等概念相比，酋邦制概念的提出和對其特征的歸納，顯然是人類學和民族學研究中的一項重要成就，它通過人類學中具體的民族實例，給我們展現了階級社會之前的分層社會的一種具體情景，呈現了由史前向文明的轉變過程中社會組織結構的某些形態(tài)，所以，我們當然可以將酋邦制視作某些民族或地區(qū)由部落向國家演進的一種形式和發(fā)展階段。然而，是否古代諸文明古國都是通過酋邦這種形式，由史前走向文明的？這是需要證明的，而且是很難證明的。
酋邦制既是處于國家形成前夕的某些民族實際存在過的制度和體制，那么，在這一制度和體制中，必然含有許多民族和地區(qū)通向文明和國家的某些共性，例如社會分層的存在、不平等和財富的初步積累與某種程度的集中等。然而社會分層以什么為基礎，采用什么樣的分層形式，以什么樣的程序和方式積累財富，則會因地區(qū)、因民族和文化傳統(tǒng)而異，酋邦制只能是其中的一種形式。此外，由于酋邦制只是通過對一些特定的民族和地區(qū)考察后歸納提出的，所以有其特定的內涵，如尖錐體式的血緣結構和由酋長控制的生計資料再分配的經濟體制等，而這些都是很難將它同考古學遺存坐實，無法對號入座的。同時，從理論上講，古代世界各地的地理生態(tài)環(huán)境和社會環(huán)境千差萬別，階級社會之前的社會不平等的表現形式也應當是多種多樣，而酋邦制或類似于酋邦的經濟政治體制很可能只是其中的一種而已。例如塞維斯認為酋長進行生計資料的再分配是酋邦制最重要的特征。而實際上這一現象并不十分普遍，夏威夷的酋長就很少有生計資料再分配功能，只對貴族使用的禮儀品再分配。所以，到八九十年代，在俄爾勒（Timothy Earle）的酋邦定義中，就沒有所謂生計資料的再分配一說。再說所謂“酋邦”，其形態(tài)差別也是很大的，俄爾勒不但提出了“復雜酋邦”的概念，后來又進一步區(qū)分為：簡單型、復雜型、等級型、非等級型、神權型、軍事型、熱帶雨林型等。所以，借鑒酋邦理論中的一些成果是可以的，從學術民主的角度講，應用酋邦理論和另創(chuàng)新理論，都應該是允許的。但絕不能只強調簡單地套用酋邦概念，而不作理論聯系實際的研究。更應強調的是理論上的創(chuàng)新，否則的話只會走向用新教條反對舊教條的老路。在文明與國家誕生的過程、途徑等問題上，國外一些研究西亞兩河流域文明和國家起源的學者，并不認為兩河流域的國家是通過酋邦產生的。從多線進化的觀點看，很難認為古代諸文明古國都是通過酋邦這種形式（或諸類酋邦中的某一類酋邦形式），由史前走向文明的。酋邦制這一模式只是啟示我們，由部落到國家還應有一個相對獨立的發(fā)展階段，有相應的社會結構和體制特征，這是一個帶有不平等的，或含有社會分層的歷史階段，是文明和國家起源研究中關鍵點之一。
酋邦模式有啟迪作用，也有上述種種局限，而我們研究的又主要是以考古資料為對象的上古社會，所以，我們可以在借鑒“酋邦”這一人類學理論模式的基礎上，以考古學材料為素材和骨架建立一個能反映由史前到文明的社會結構特征方面的演進模式。又由于考古學是依據遺跡的地層疊壓關系來確定其時代的早晚和先后順序的，它能觀察到社會的發(fā)展和變化，而不象人類學那樣，是把同時存在的諸社會類型以邏輯的手段加以時間上的縱向排列，因而用考古建立起來的理論模式可以達到歷史與邏輯的統(tǒng)一。
若從考古學角度著眼，在各種考古遺跡中，聚落遺址所能提供的有關社會形態(tài)的信息量是最大最復雜的。特別是那些保存較好、內涵豐富、發(fā)掘較科學較完整的聚落遺址，我們不但可以從聚落的分布、選址、聚落內外動植物的遺留等方面看到人與自然的關系；而且還可以從聚落內部的布局、結構、房屋及其儲藏設施的組合、生產和生活用品等方面，看到聚落的社會組織結構、生產、分配、消費、對外交往，以及權力關系等方面的情況?？脊虐l(fā)現表明，不同時期的聚落有不同的形態(tài)特征，這種聚落形態(tài)的演進，直接體現了社會生產、社會結構、社會形態(tài)的推移與發(fā)展?；谶@些考慮，筆者把聚落考古學與社會形態(tài)學相結合，提出了文明起源的聚落形態(tài)演進三階段說，也有學者稱之為“中國文明起源途徑的聚落‘三形態(tài)演進’說”[85]，即由大體平等的農耕聚落形態(tài)發(fā)展為含有初步分化和不平等的中心聚落形態(tài)，再發(fā)展為都邑國家形態(tài)。其中第一階段即農耕聚落期，是指公元前7100～前5000年的彭頭山、磁山·裴李崗、老官臺、河姆渡等文化的農耕聚落（還應包括這些之前的、農業(yè)起源初期的聚落）和公元前5000～前4000年的半坡、姜寨之類的聚落遺址。第二階段即中心聚落期，是指公元前3500～前3000年間的仰韶后期、紅山后期、大汶口后期、屈家?guī)X文化前期、崧澤文化和良渚早期等。第三階段即早期國家文明形成和出現期，是指公元前3000～前2000年的夏王朝之前的邦國崛起時期，大體上相當于考古學習慣上所稱的龍山時代和古史傳說中的顓頊、堯、舜、禹時期。
三個階段的劃分，展現了由村落到國家的運動軌跡。這一劃分是有意義的，一方面它可以與“游團－部落－酋邦－國家”四個階段中的后三個階段相對照，使我們看到了社會形態(tài)與結構演進中的連續(xù)性與階段性；另一方面，由于這一演進框架是以考古學為基礎而建立的，可以達到歷史與邏輯的統(tǒng)一，而且其可操作性也是顯而易見的。誠然，隨著考古新資料的不斷出現，或許某一地區(qū)三個階段中某些階段的上下限時間需要調整和推移，但我們相信三個階段的演進框架是不會有大的改變的。
三個階段的演進框架可視為一種理論上的概括，中心聚落一詞因它體現了這一時期聚落形態(tài)的某些共性而具有較大的涵蓋面和較普遍的意義，故可以作為較規(guī)范的一個術語來使用。在中心聚落形態(tài)中，由于不平等的存在，作為聚落群結構，既有作為中心的聚落，也有在其周圍普通的、處于半從屬乃至從屬地位的聚落。這種聚落間等級分層與社會的決策等級及政體層次應該是相關聯的，至于究竟應分為幾級？則應由材料來說明。只是目前的情形是，除了聚落間的規(guī)模大小和位置外，對于聚落與聚落的具體關系，甚至對于聚落與聚落是否真正同時存在？其材料都不是充分具備，進一步的深論更是無從談起。此外，由于即使在中國這個大的文明發(fā)祥區(qū)內，各個邦國文明畢竟是在不相同的生態(tài)環(huán)境和區(qū)域內成長起來的，必然帶有各自的個性特征和區(qū)域文化的傳統(tǒng)特點，所以即便統(tǒng)稱為“中心聚落”，有的若因宗族、家族顯著而可以將這種中心聚落稱之為“原始宗邑”；有的若因宗教祭祀突出而可以將之稱為“祭祀禮儀中心”，如紅山文化中的牛河梁以女神廟為中心的遺址和東山嘴遺址。
通過聚落三形態(tài)的演進來表示文明起源的過程與途徑的研究，有沒有落入只是用一些概念階段來標識出一個一般“社會發(fā)展史”之嫌的通病呢？歷史是具體的，每個民族和地區(qū)都有自己特殊的問題，所以只是套用概念來闡述出一個一般社會發(fā)展史，是無濟于事的。但比較各地區(qū)歷史發(fā)展的過程，在文明化進程中，顯然存在這樣一個辯證關系，即各地既有一般性、共同性的問題，也有自己特殊的一面，是統(tǒng)一性與多樣性的結合。而平等的農耕聚落－中心聚落－都邑國家，所表達的屬于一般性、共同性的問題，至于每個地區(qū)的農耕聚落、中心聚落、都邑國家有著什么樣的具體內容？什么樣的結構特征？每個地區(qū)是如何由普通農耕聚落走向中心聚落再發(fā)展為都邑國家？甚至某些地區(qū)缺少中心聚落或未能發(fā)展到都邑國家、或某一階段的發(fā)展程度與別的地區(qū)很不相同，或有很特殊的現象，等等，則屬于多樣性、具體性、特殊性的問題。這正像在世界范圍內的考古學中，大都使用諸如舊石器時代、新石器時代、銅器時代這類標識時代和階段的概念，而對這些表示進化階段（或稱為發(fā)展階段）概念的使用，并不防礙我們對各地區(qū)某一考古學文化進行具體的研究，并不防礙我們去揭示它特殊而豐富的內涵?，F在的問題是，由于資料所限或可以說所需資料在各地存在狀況的不平衡性，使得筆者在論證聚落三形態(tài)的演進時，只是調動或者說是抽取了各地大體同時期材料來作闡釋的，而無法用一個一個地區(qū)的材料來論證一個一個地區(qū)的三形態(tài)演進，所以，統(tǒng)一的、一般性的問題似乎是得到了說明，而對各地的專題研究則尚未開展。這顯然是今后應特別加以考慮的問題之一。最理想的研究應該是：宏觀（全國一盤棋）、中觀（各區(qū)域）、微觀（每一區(qū)域內的具體問題、個案研究）三者相結合，并注意各區(qū)域之間的交互促進作用。當然，這也是難度很大的課題，而且是以考古學資料的積累為前提的。因為就目前的條件而言，往往是某一地區(qū)缺少這方面這一環(huán)節(jié)的材料，另一地區(qū)又缺少那方面那一環(huán)節(jié)的材料，這對闡釋一個區(qū)域的文明形成史來說，頗有無米為炊之感。
五、中國古代國家起源機制的研究
以上對文明起源過程與途徑研究的評述，因主要著眼于文明的政治社會層面，即著眼于社會形態(tài)的推移，所以，實際上也是對中國古代國家起源過程與途徑研究的評述。與過程及途徑相關聯的，還有起源的機制問題。
關于國家起源的機制，國外的學術界曾有過內部沖突論、外部沖突論（戰(zhàn)爭論、征服論）、融合論、宗教管理論、貿易論等形形色色的觀點[86]。在國內，傳統(tǒng)性的看法認為，國家及其強制性的權力機構是階級矛盾不可調和的產物，最初的統(tǒng)治與支配機構，是為了解決經濟上的沖突而發(fā)展起來的，是統(tǒng)治階級壓制被統(tǒng)治階級的機器。這些觀點基本屬于內部沖突論。從階層階級分化的角度講，它是對的，但并不全面。我們知道，國家中處于支配和管理階層的人們確亦是在階級分化和等級結構中位于最上層的人們，作為國家的管理與支配的機構，亦確實對內發(fā)揮著保護已有的等級、階級秩序和上層階級的既得利益的作用。但是，早期國家中凌駕于全社會之上的公共權力，除了以階層和階級分化為社會基礎外，它同時還是借助于一系列社會公眾性極強的事物發(fā)展起來的，這些事物包括舉行全社會范圍的龐大的祭祀活動和宗教禮儀、進行戰(zhàn)爭防御和擴張、興建種種社會工程，等等。所以，盡管強制性公共權力的產生以社會不平等為前提，但它依然是一個合理的運動過程，是應社會發(fā)展的需求而問世的。基于這些考慮，筆者曾提出在階層或階級存在的前提下，宗教祭祀和戰(zhàn)爭沖撞在早期國家形成過程中都發(fā)揮過直接的促進作用，并就王權的三個來源與組成――宗教祭祀權、軍事指揮權、族權，進行了論述[87]。最近，王巍先生也認為，原始宗教與祭祀在王權與國家形成過程中發(fā)揮著重要作用[88]。
在宗教祭祀方面，我們無論是從先秦時期“國之大事，在祀與戎”的傳統(tǒng)觀念、商代的神權政治的情形，還是從河南臨汝閻村出土的鸛魚石斧圖、濮陽西水坡的龍虎人組合圖、紅山文化中規(guī)模龐大的宗教祭祀遺跡、陶寺遺址出土的龍盤等、良渚文化玉器上的神人神獸以及祭祀遺跡等，都可以說明宗教祭祀在上古社會生活中所具有的地位、對權力集中和神圣化的作用、對社會分層――宗祝卜史之類巫覡祭司階層亦即管理階層形成的作用。
而關于戰(zhàn)爭在文明起源和早期國家形成過程中所具有的作用，也是表現在多個方面的。首先，戰(zhàn)爭使得征服者與被征服者之間建立了一種納貢賓服關系，從而打破了原始社會中部落與部落之間原有的平等關系。其次，戰(zhàn)爭使戰(zhàn)勝者內部產生一個軍功貴族階層，同時這也是奴隸的來源之一。特別是“人夷其宗廟，而火焚其彝器，子孫為隸”的戰(zhàn)爭，它帶來戰(zhàn)俘奴隸是顯而易見的。因而戰(zhàn)爭不但改變了原有的部族間的秩序，也改變了戰(zhàn)勝者內部的階級結構。再其次，戰(zhàn)爭也促成了王權的形成。過去形象地說戰(zhàn)爭是國家誕生的“催生婆”，是一點也不過分的。
也有學者在談到由所謂“五帝”時的酋邦向夏王國過渡時，認為酋邦社會具有突出的穩(wěn)定性，它并非一定要過渡到早期國家，中原地區(qū)夏王國的建立是由于這一地區(qū)在領土觀念的產生和國家意識的創(chuàng)制方面表現出獨特的政治智慧的緣故[89]。這或許可稱為“政治智慧論”。還有認為，部落演變?yōu)榍醢钣袃蓷l途徑，在沒有外來暴力干涉的情況下部落可以因人口增殖自然地發(fā)展為酋邦，這類酋邦具有非過渡性，良渚酋邦即這類酋邦地典型。但在多數情況下酋邦是在部落沖突中由若干不同血緣的部落聚合而成的，黃帝酋邦即這類酋邦的典型。黃河下游地區(qū)夷夏兩族的沖突從黃帝一直延續(xù)到春秋戰(zhàn)國，正是在這場沖突中夏禹酋邦升華為國家[90]。這是徹底的戰(zhàn)爭沖突論。上述這兩論，也可以看作是傳統(tǒng)的階級沖突論之外的一種嘗試。
國家起源的機制問題是與國家形成的途徑、過程聯系在一起的重要課題，目前對于這方面的研究還顯得有點薄弱。這一問題還可以分解成一些更具體的問題，諸如史前權力是如何集中的？它的凝聚力是什么？如何演進的？演變的動因是什么？國家之前的以神權為特點的權力系統(tǒng)是如何在神權中加進去強制性因素而變?yōu)閲視r期帶有強制作用的神權政治（例如商代）的？等等。在這里，除了必要的理論建構和分析外，更需要專題性的具體研究或稱個案研究。例如，有學者在對史前古城功能的辨析中指出，首先應通過考古學的方法，具體辨析清楚不同地域不同的古城究竟是以軍事防御（防人）為目的，還是以防洪為目的？如果古城功能是軍事防御，那么該社會復雜化的動力主要來自戰(zhàn)爭對社會組織復雜化、人口的聚集、權力的集中等方面的刺激作用，最終戰(zhàn)爭可能將該文化的政體推向國家，即可采用“沖突論”的分析。而防洪功能的古城，屬于洪水控制體系，其營建與維護都需要權力機構的管理，同樣可以推動該文化社會復雜化，最終也可通過承擔對全社會進行管理和協調的政府職能而進入國家社會，即可采用“融合論”的分析[91]。對此，還可以略為補充的是，也許有的古城起因于防洪，進而也防人，或者一開始就既防洪也防人，情況很可能錯綜復雜，這些都需要具體研究，甄別對待。而對于城垣的研究，也只是相關研究中的一個側面而已?？傊?，研究愈深入，亦愈感問題的復雜，由事實出發(fā)，既總結出各地區(qū)在發(fā)展演化中所表現出的共性問題，也注意各地區(qū)發(fā)展、衰落、消長的具體動因、具體機制，將會成為一種研究趨勢。
綜上所述，中國文明起源研究的內涵是十分豐富多彩的，而考古發(fā)掘工作的不斷進行又不時地對中國文明起源提出一些新課題，這對每個研究者來說，既令人鼓舞，亦任重而道遠。以上只是筆者對中國文明起源研究中或為基本的，或為學界比較關注的、傾注過力量的，或僅為自己感興趣的一些課題的研究，進行了評析、反思，以期取得研究新起點。但由于學力有限，或信息不全，評析不當或掛一漏萬，亦在所難免，懇請方家批評指正。
注釋：
[1]“加上說”原出于日本江戶時代大阪町人學者富永仲基的《出定后語》一書，這是日本著名佛學史研究著作，出版于1744年。“出定”，佛語，指僧人禪定結束后走出坐禪場。此書在研究原始佛教的形成和發(fā)展過程中指出：佛教的前身婆羅門教是主張從地上的苦界中擺脫出來而轉入天國的思想的，所以天國是一個相對于地上人間的理想王國，這個“天”原來只有一個，但后起的婆羅門新宗派，為了勝過舊有的宗派，把自己宗教中的天國放在原有宗教的天國之上，認為新宗教的崇拜者可以轉世到比原來的天國更新更好的天國中去，這樣，“天”上便重疊了一重“天”。后來不斷出現的新宗教，都這樣不斷地往原有的“天”上疊加“天”，終至于婆羅門教的天國有二十八重、三十三重之多。富永仲基把這種現象稱為宗教起源上的“加上原則”。富永仲基的這一“加上說”是通過內藤湖南的推崇而影響于日本的漢學界的。內藤湖南早年熱心于日本佛教人物和典籍研究，十分崇拜富永仲基的學說。1925年內藤作《大阪的町人學者富永仲基》之講演，首次較全面地介紹了富永其人其學，其中有專節(jié)述及“加上說”。他稱贊“加上說”是“非常偉大的學說”，是“一種從思想的積累上來思考問題、根據思想的發(fā)展來發(fā)現歷史的前后的方法，這種方法對于研究沒有歷史紀錄的時代的歷史，是再好不過的方法”。而且，內藤還介紹了富永在漢學研究中對這一方法的運用，他概括富永的觀點是：“孔子生時，正值春秋五霸鼎盛時期，齊桓晉文為當時最強大的霸主。在此霸者極盛之時，孔子鑒于當時人人尊霸的現象，便在此上‘加上’，倡言文武，于是周文王、周武王之說出?？鬃又?，墨家興起，墨家在文武之上更說堯舜，此后又有楊朱在此之上又說黃帝，再后《孟子》書中的許行又在此之上說神農。這就是支那史上的加上說”（內藤湖南：《大阪的町人學者富永仲基》，《內藤湖南全集》第9卷，筑摩書房，1970年）。
可見，日本富永仲基的“加上說”與中國顧頡剛先生提出的“層累地造成的中國古史觀”是很相似的。但顧頡剛的“層累地造成說”的提出并非受內藤湖南的影響。因為顧頡剛的“層累地造成的中國古史觀”是在1923年5 月《努力周刊》增刊《讀書雜志》上發(fā)表的《與錢玄同先生論古史書》一文中正式提出的，它比內藤湖南1925年所作的《大阪的町人學者富永仲基》之講演要早二年?！凹由险f”和“層累地造成說”是日中兩國學者分別獨立得出的。（以上參見錢婉約：《“層累地造成說”與“加上原則”――中日近代史學上之古史辨?zhèn)卫碚摗?，馮天瑜主編《人文論叢》（1999年卷），武漢大學出版社，1999年。）
[2]貝冢茂樹：《中國古代史學的發(fā)展·序論》，東京弘文堂，1946年初版；中央公論社，1986年再版。
[3]參見列維·布留爾《原始思維》，商務印書館，1981年。
[4]夏鼐：《中國文明的起源》79～100頁，文物出版社，1985年。
[5]王震中：《中國文明起源的比較研究》，陜西人民出版社，1994年。楊升南、馬季凡《1997年的先秦史研究》（《中國史研究動態(tài)》1998年第5期）一文對此概括為“中國文明起源途徑的聚落‘三形態(tài)演進’說”。
[6]王巍：《談談文明與國家概念的異同》；彭邦炯：《對“文明”的一點看法》，兩篇均屬中國社會科學院古代文明研究中心2001年8舉辦的“中國古代文明的起源及其早期發(fā)展國際學術研討會”上提交的論文提要。
[7]王?。骸墩務勎拿髋c國家的異同》，同上。
[8]夏鼐：《中國文明的起源》80～96頁，文物出版社，1985年。
[9]童恩正：《有關文明起源的幾個問題――與安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。
[10]王震中：《中國文明起源的比較研究》1頁，陜西人民出版社，1994年。李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》3頁，云南人民出版社，1997年。
[11]田昌五：《古代社會形態(tài)析論》181～184頁，學林出版社，1986年；又《中國古代社會發(fā)展史論》84～87頁，齊魯書社，1992年。陳星燦：《文明諸因素的起源與文明時代――兼論紅山文化還沒有進入文明時代》，《考古》1987年第5期。童恩正：《有關文明起源的幾個問題――與安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。王震中：《試論我國中原地區(qū)國家形成的道路》，《中國史研究》1984年第3期；又《文明與國家――東夷民族的文明起源》，《中國史研究》1990年第3期；《中國文明起源的比較研究》2頁；李學勤主編《中國古代文明與國家形成研究》3～6頁。
[12]李學勤：《鄭州二里崗字骨的研究》，《中國社會科學院歷史研究所學刊》第一集，社會科學文獻出版社，2001年。
[13]徐宏2002年8月13日在中國社會科學院歷史研究所先秦史研究室的演講報告。
[14]造成這一現象的原因是多方面的，或者是由于遺址被破壞的較為嚴重，或者是由于發(fā)掘的面積有限，或者是由于發(fā)掘意向的偏差（如只注重尋找城墻而未作其他發(fā)掘），或者由于尚處于發(fā)掘之中，等等。
[15]河南省文物考古研究所等：《河南新密市古城寨龍山文化城址發(fā)掘簡報》，《華夏考古》2002年第2期。
[16]何駑2002年8月13日在中國社會科學院歷史研究所先秦史研究室的演講報告。
[17]魏峻：《史前城址研究中的幾個問題》，《中國文物報》2002年7月5日。何駑：《史前古城功能辨析》，《中國文物報》2002年7月19日。
[18]王震中：《中國文明起源的比較研究·緒論》，陜西人民出版社，1994年；李學勤主編《中國古代文明與國家形成研究》6～7頁，云南人民出版社，1997年。
[19]王震中：《文明與國家――東夷民族的文明起源》，《中國史研究》1990年第3期；又《中國文明起源的比較研究·緒論》。
[20]王震中：《中國文明起源的比較研究》第3～5頁，陜西人民出版社，1994年。
[21] A.鄒昌林：《中國禮文化》第10、190頁，社會科學文獻出版社，2000年。B.彭邦炯：《對“文明”的一點看法》，2001年8月“中國古代文明的起源及其早期發(fā)展國際學術研討會”論文提要。
[22]同上注21之A，第264～267頁。
[23]同上注21之B。
[24]同上注21之B。
[25]趙輝：《中國文明起源研究中的一個基本問題》，嚴文明、安田喜憲主編《稻作、陶器和都市的起源》第135頁，文物出版社，2000年。
[26]趙輝：《關于古代文明研究的一點思考》，《古代文明研究通訊》第一輯，1999年。
[27]張光直：《關于中國初期“城市”這個概念》，《文物》1987年第2期，收入《中國青銅器時代》（二集），14頁，三聯書店，1990年。
[28]溝口雄三：《作為方法論的中國》，東京大學出版會，1989年。
[29]鶴間和幸：《中華的形成與東方世界》，《巖波講座世界歷史》第3卷14～15頁，巖波書店，1998年。
[30]由于在小屯沒有發(fā)現武丁以前的甲骨文，故也有人認為殷墟是自武丁開始的商代晚期的都城。特別是自1999年安陽洹北商城被發(fā)現以來，洹北商城究竟是河亶甲所居之相還是盤庚所遷之殷？尚無定論。若洹北商城為盤庚所遷之殷，那么殷的范圍就應擴大到洹北商城一帶，盤庚、小辛、小乙時的都城在洹北商城，因遭受火災等變故，武丁時由洹北移到洹南小屯，這樣洹北商城和洹南小屯等地都屬于殷地范圍。
[31]郭沫若：《奴隸制時代》，新文藝出版社，1952年，又于1954年由人民出版社出版。
[32]束世澂：《夏代和商代的奴隸制》，《歷史研究》1956年第1期。
[33]王玉哲：《試論商代兄終弟及的繼統(tǒng)法與殷商前期的社會性質》，《南開大學學報》1956年第1期；《試述殷代的奴隸制度和國家的形成》，《歷史教學》1958年9月號；《中國上古史綱》，上海人民出版社，1959年。商鉞：《先秦生產形態(tài)之探討》，《歷史研究》1956年第7期。王仲犖：《中國奴隸社會的瓦解及封建關系的形成問題》，《文史哲》1956年第3、4、5期。侯外廬：《中國古代社會史論》，人民出版社，1955年第1版。
[34]李學勤：《近年考古發(fā)現與中國古代社會》，《新建設》1958年第8期。
[35]中國科學院考古研究所編著：《新中國的考古收獲》第44頁，文物出版社，1961年。
[36]徐旭生：《1959年夏豫西“夏墟”調查的初步報告》，《考古》1959年第11期。
[37]殷偉璋：《二里頭文化探討》，《文物》1978年第9期。方酉生：《論湯都西亳――兼論探索夏文化的問題》，《河南文博通訊》1979年第1期。安金槐：《豫西夏文化初探》，《中國歷史博物館館刊》1979年第1期。楊育彬：《談談夏代文化的問題》，《河南文博通訊》1980年第4期。李仰松：《從河南龍山文化的幾個類型談夏文化的若干問題》，《中國考古學會第一次年會論文集》。
[38]鄒衡：《關于探討夏文化的幾個問題》，《文物》1979年第3期；又見鄒衡：《夏商周考古學論文集》，文物出版社，1980年第1版。此說以鄒衡先生為代表，持相同看法的還有：鄭杰祥：《二里頭文化商榷》，《河南文博通訊》1978年第4期。陳旭：《關于夏文化問題的一點認識》，《鄭州大學學報》1980年第3期。吳汝祚：《關于夏文化及其來源初步探索》，《文物》1978年第9期。佟柱臣：《夏代的夏文化問題》，《河南文博通訊》1979年第2期。許順湛：《夏代文化的再探索》，《河南文博通訊》1979年第3期。
[39]孫華：《關于二里頭文化》，《考古》1980年第6期。
[40]田昌五：《夏文化探索》，《文物》1981年第5期。
[41]孟凡人：《試論夏文化及其與商文化的關系問題》，《鄭州大學學報》1979年第1期。鄭光：《二里頭陶器文化論略》，《二里頭陶器集粹》，中國社會科學出版社，1995年；又《關于中國古代史的年代學問題――探索夏文化的關鍵之一》，《夏文化以及論集》，中華書局，1996年。
[42]《夏商周斷代工程1996――2000年階段成果報告》，世界圖書出版公司，2000年。
[43]杜金鵬教授提出把二里頭一期從二里頭文化中分離出來，與“新砦期”文化“合并成一個獨立于王灣三期文化和二里頭文化之外的考古學文化――新砦文化”，并認為夏文化主要包括新砦文化和二里頭一至四期早段文化，第四期晚段與偃師商城商文化第一期1段遺存相當（杜金鵬：《新砦文化與二里頭文化――夏文化再探討隨筆》，《中國社會科學院古代文明研究中心通訊》第2期，2001年7月）。
[44]至于二里頭二期、三期、四期的宮殿宗廟建筑基址分別屬于夏代何王時期的建筑基址，還需進一步研究。
[45]唐蘭：《從大汶口文化的陶器文字看我國最早文化的年代》，《光明日報》1977年7月14日；《再論大汶口文化的社會性質和大汶口陶器文字――兼答彭邦炯同志》，《光明日報》1978年2月23日；《中國奴隸制社會的上限遠在五六千年前――論新發(fā)現的大汶口文化及其陶器文字》，這三篇皆收入《大汶口文化討論文集》，齊魯書社，1981年。又《中國有六千多年的文明史――論大汶口文化是少昊文化》，載《大公報在港復刊30周年紀念文集》，1978年。
[46]有關的討論和商榷都已收入《大汶口文化討論文集》。
[47]參見王震中：《從符號到文字――關于中國文字起源的探討》，《考古文物研究》，三秦出版社，1986年。
[48]蘇秉琦：《中國文明起源新探》第131～145頁，生活、讀書、新知三聯書店，1999年。
[49]王震中：《中國文明起源的比較研究》第154～167頁。
[50]《人文雜志》增刊，1982年。
[51]李紹連：《華夏文明之源》，河南人民出版社，1992年。
[52]《人文雜志》增刊，1982年。
[53]李學勤：《論古代文明》，《炎黃文化與民族精神》，中國人民大學出版社，1993年，收入《走出疑古時代》，遼寧大學出版社，1994年。
[54]王震中：《中國文明起源的比較研究》第5、254～256、260頁。
[55]嚴文明：《中國文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。
[56]嚴文明：《稻作、陶器和都市的起源》，載嚴文明、安田喜憲主編《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。
[57]張學海：《試論山東地區(qū)的龍山文化城》，《文物》1996年第12期。
[58]張忠培：《中國古代文明之形成論綱》，《考古與文物》1997年第1期。
[59]任式楠：《中國史前城址考察》，《考古》1998年第1期。
[60]王克林：《陶寺文化與唐堯、虞舜――論華夏文明的起源》（下），《文物世界》2001年第2期。
[61]錢耀鵬：《中國史前城址與文明起源研究》第273頁，西北大學出版社，2001年。
[62]李學勤主編：《中國古代文明與國家形成研究》46、59～60頁。
[63]同上注15、16。
[64]陳星燦：《中國史前考古學史研究》30～～35頁，三聯書店，1997年。
[65]尹達：《新石器時代》，三聯書店，1979年版。
[66]夏鼐：《齊家期墓葬的新發(fā)現及其年代的考訂》，《中國考古學報》，1948年。
[67]嚴文明：《中國文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。
[68]蘇秉琦、殷瑋璋：《關于考古學文化的區(qū)系類型問題》，《文物》1981年第5期。
[69]石興邦：《中國新石器時代考古文化體系及其有關問題》，《亞洲文明論叢》，1986年。
[70]佟柱臣：《中國新石器時代文化的多中心發(fā)展論和發(fā)展不平衡論》，《文物》1986年第2期。
[71]嚴文明：《中國史前文化的統(tǒng)一性與多樣性》，《文物》1987年第3期。
[72]任式楠：《長江黃河中下游新石器文化的交流》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年。
[73]張光直：《中國相互作用圈與文明的形成》，《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年。
[74]謝維揚：《酋邦：過渡性與非過渡性》，《學術月刊》1992年第2期。葉文憲：《部族沖突和征服戰(zhàn)爭：酋邦演進為國家的契機》，《史學月刊》1993年第1期。
[75]趙輝：《中國文明起源研究中的一個基本問題》（文中第3節(jié)：良渚文化的興衰――對一處地方文明的剖析；第4節(jié)：百川歸海――中原文化崛起的原因之一），載嚴文明、安田喜憲主編《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。
[76]田昌五：《古代社會斷代新論》第7～11頁，人民出版社，1982年。
[77]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》卷四，第161～165頁。
[78]裘錫圭：《關于商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，《文史》第十七輯。
[79]《馬克思恩格斯全集》第4卷第370頁。
[80]王震中：《中國文明起源的比較研究》第227～246頁。
[81] Elman R. Service, Primitive Social Organiztion: An Evolutionary Perspective, New York: Random House,1962.
E. R.. Service, Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution, New York: W. W.Norton,1975.
[82]張光直：《中國青銅器時代》第49～54頁，三聯書店出版社，1983年。
[83]謝維揚：《中國國家形成過程中的酋邦》，《華東師范大學學報》1987年第5期；又《中國早期國家》，浙江人民出版社，1995年。
[84]童恩正：《中國北方與南方古代文明發(fā)展軌跡之異同》，《中國社會科學》1994年第5期。
[85]楊升南、馬季凡：《1997年的先秦史研究》，《中國史研究動態(tài)》1998年第5期。
[86]王震中：《中國文明起源的比較研究》第345～349頁。
[87]王震中：《祭祀、戰(zhàn)爭與國家》，《中國史研究》1993年第3期；又《中國文明起源的比較研究》第345～374頁。
[88]王?。骸墩撛甲诮膛c祭祀在王權與國家形成過程中的作用》，《中國社會科學院古代文明研究通訊》第2期，2001年7月。
[89]謝維揚：《酋邦：過渡性與非過渡性》，《學術月刊》1992年第2期；又《中國早期國家》。
[90]葉文憲：《部族沖突和征服戰(zhàn)爭：酋邦演進為國家的契機》，《史學月刊》1993年第1期。
[91]何駑：《史前古城功能辨析》，《中國文物報》2002年7月19日。
