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摘要：作為“走向具體世界”的主要概念之一，“走向”既有“敞開”（認(rèn)識(shí)）之意，也包含“規(guī)范”的內(nèi)涵，與之相關(guān)的“具體世界”即真實(shí)存在。對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和規(guī)范，總是關(guān)乎理想與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)。理想既有認(rèn)識(shí)意義，也有規(guī)范功能，二者都基于現(xiàn)實(shí)而又還治現(xiàn)實(shí)。理想內(nèi)含相關(guān)的形式，現(xiàn)實(shí)則構(gòu)成了實(shí)質(zhì)的對(duì)象。形式之維具有普遍性，但限定于此，則往往引向抽象性；實(shí)質(zhì)的方面則關(guān)乎具體事物及其存在方式。從哲學(xué)上看，分析哲學(xué)側(cè)重于對(duì)語言形式的邏輯分析；現(xiàn)象學(xué)雖然提出面向事物本身，但又表現(xiàn)出化現(xiàn)實(shí)為意識(shí)的趨向。理想、形式化的切入方式，同時(shí)具有“旁觀”的特點(diǎn)。關(guān)注現(xiàn)實(shí)和實(shí)質(zhì)的對(duì)象，需要進(jìn)一步引向人與對(duì)象的互動(dòng)，這種互動(dòng)表現(xiàn)為“參與”。走向具體世界，同時(shí)表現(xiàn)為化本然為現(xiàn)實(shí)，這種建構(gòu)現(xiàn)實(shí)世界的過程即以參與為形態(tài)。真正的參與不同于現(xiàn)象學(xué)的觀念意義賦予，而是以實(shí)際“做事”為特點(diǎn)。做事即成己與成物，在這一過程中，敞開對(duì)象與走向具體的世界呈現(xiàn)內(nèi)在統(tǒng)一性。參與、做事的主體，也即人的具體存在，后者既是存在具體性的體現(xiàn)，也是達(dá)到具體世界的現(xiàn)實(shí)條件。
關(guān)鍵詞：具體世界；理想與現(xiàn)實(shí)；形式與實(shí)質(zhì)；參與和做事；人的具體性
作者：楊國(guó)榮，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授（上海200241）。
本文原載《學(xué)術(shù)月刊》2023年第2期。
- 壹 -
走向具體世界，包括兩個(gè)核心的概念，即“走向”與“具體世界”?！白呦颉奔纫馕吨谡J(rèn)識(shí)論層面敞開世界、認(rèn)識(shí)世界，也兼有規(guī)范意義，后者以變革、成就世界為具體目標(biāo)：認(rèn)識(shí)側(cè)重于說明和解釋世界，規(guī)范更多地表現(xiàn)為對(duì)世界的作用。當(dāng)然，寬泛而言，認(rèn)識(shí)過程中也可以包含規(guī)范性的面向，但當(dāng)認(rèn)識(shí)與規(guī)范相對(duì)之時(shí)，認(rèn)識(shí)主要以說明或解釋世界為旨趣，規(guī)范則首先與變革世界相關(guān)。認(rèn)識(shí)與規(guī)范所指向的“具體世界”不同于觀念性對(duì)象，也不同于虛幻、抽象的存在。這一意義上的“具體”與“現(xiàn)實(shí)”“真實(shí)”等概念相通，與之相應(yīng)，“具體世界”也就是“真實(shí)世界”或“現(xiàn)實(shí)世界”。
從內(nèi)涵上看，“具體世界”至少包含如下特點(diǎn)：其一，形上與形下之間的統(tǒng)一。以中國(guó)哲學(xué)為視域，形上常常與“體用”中“體”、“本末”中“本”一致，屬本源性存在；形下則關(guān)乎“用”和“末”，后者更多地涉及經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象或?qū)ο蟮亩嘀爻尸F(xiàn)方式。在具體世界中，形而上的本源和形而下的現(xiàn)象呈現(xiàn)相互統(tǒng)一的形態(tài)。其二，不同方面規(guī)定或?qū)傩缘木C合，這一意義上的具體世界不同于僅僅涉及某一規(guī)定、某一屬性的片面存在：真實(shí)世界本身是多方面的綜合。其三，既成和未成的統(tǒng)一，它表明具體世界處于生成的過程之中，是過程性的存在：一方面，具體世界不同于本然的對(duì)象，本然對(duì)象處于人的知行過程之外，具體世界則是通過人的作用而形成，就此而言，它表現(xiàn)為既成的存在；另一方面，它又向未來敞開而非僅僅凝固于過去；既成和未成的以上統(tǒng)一，展開為一個(gè)歷史過程。
這里或可提及現(xiàn)在比較流行的“元宇宙”概念。從一個(gè)方面來說，“元宇宙”與“具體世界”有相通之處，二者都不同于本然的存在，而是表現(xiàn)為人的活動(dòng)或作用的結(jié)果。但是，用“元”來規(guī)定宇宙，又顯然不甚確切?！霸笔恰癿eta”的中譯，“meta”既有“元”的意思，也表示“后”，“metaphysics”的直接涵義，即物理學(xué)之后?！霸钡臐h語意思是“在什么之前”，其中含有本源、原初等義。以“元”作為修飾詞而形成的“元宇宙”概念，似乎被用以表示本源或原初的存在。事實(shí)上，“元宇宙”的實(shí)際所指，是虛擬世界和真實(shí)世界的溝通或融合，可以表述為“虛實(shí)之境”，它所體現(xiàn)的虛擬世界和真實(shí)世界的溝通和融合，乃是形成于人的技術(shù)活動(dòng)，后者涉及云計(jì)算、人工智能、區(qū)塊鏈等領(lǐng)域。作為人的活動(dòng)的產(chǎn)物，它已不同于原初意義上的本然存在，而以“元”來表示這種存在形態(tài)，則無法突出其生成于人的活動(dòng)這一事實(shí)。也就是說，在“元宇宙”的表述下，“虛實(shí)之境”作為人化存在的真實(shí)意義無法確切地被把握。同時(shí)，“宇宙”的表述本身已經(jīng)非常宏大，在其之上再加一個(gè)“元”，更給人以其大無外的玄遠(yuǎn)之感，相關(guān)對(duì)象的真切實(shí)在性則多少遮沒于這種空玄的表述中。當(dāng)然，從另一方面來說，語言本來是約定俗成的，選擇何種語言符號(hào)，有一定的自由度，就此而言，以“元宇宙”表述虛擬實(shí)在與現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)一，也未嘗不可。但是追究其本來意義，以“元”來規(guī)定和表述以上存在，無疑容易模糊其非原初的性質(zhì)。從“具體世界”著眼，應(yīng)當(dāng)關(guān)注的首先是這種存在的非本源性或非本然性。要而言之，從其形成于人的活動(dòng)看，所謂“元宇宙”近于“具體世界”，但以具有原初意義的“元”規(guī)定“宇宙”，又顯然偏離了“具體世界”的過程性質(zhì)。
走向具體世界，首先基于對(duì)世界的認(rèn)識(shí)；認(rèn)識(shí)過程及其結(jié)果，可以視為成就世界、達(dá)到具體世界的前提。就認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身而言，其過程大致包括兩個(gè)方面，首先是事實(shí)的把握，通常所說的“知其然”，便以切入事實(shí)為內(nèi)容。認(rèn)識(shí)的原初意義，是通過了解事實(shí)以知其實(shí)然（敞開對(duì)象的真實(shí)狀況）。當(dāng)然，人并不僅僅滿足于“知其然”，而是進(jìn)一步要求“知其所以然”，“知其所以然”意味著把握事實(shí)之間的聯(lián)系，后者具體以“理”的形式呈現(xiàn)?！笆隆迸c“理”相對(duì)而言，事實(shí)之間并非毫不相關(guān)，“所以然”即以事實(shí)之間的聯(lián)系為實(shí)質(zhì)內(nèi)容，這一意義上的“理”，同時(shí)表現(xiàn)為事物的內(nèi)在的法則或內(nèi)在規(guī)定?？梢钥吹剑爸淙弧保▽?duì)事實(shí)的把握）和“知其所以然”（了解事實(shí)之間的聯(lián)系、把握事物內(nèi)在的法則和規(guī)定）構(gòu)成了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的相關(guān)方面。
作為現(xiàn)實(shí)的存在，具體世界不同于本然對(duì)象，其特點(diǎn)在于形成或建構(gòu)于人的不同作用。馬克思曾指出：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界?！边@里說的“整體”，可以視為觀念形態(tài)的現(xiàn)實(shí)世界或具體世界，“思維”則是人的觀念活動(dòng)，作為“思維著的頭腦的產(chǎn)物”，現(xiàn)實(shí)世界或具體世界雖呈現(xiàn)觀念形態(tài)，但又是基于人的建構(gòu)，而有別于本然的存在。
具體世界的以上建構(gòu)不僅關(guān)乎認(rèn)識(shí)，而且涉及規(guī)范。認(rèn)識(shí)本身在一定層面也包含規(guī)范問題，后者包括認(rèn)識(shí)活動(dòng)應(yīng)如何展開、認(rèn)識(shí)成果應(yīng)怎樣確認(rèn)，等等。但“規(guī)范”還具有更廣的意義，較之認(rèn)識(shí)之域的規(guī)范，廣義的規(guī)范關(guān)乎如何實(shí)際地變革對(duì)象，并相應(yīng)地具有實(shí)踐的指向：在理解、把握現(xiàn)實(shí)之后，人又能進(jìn)一步規(guī)范現(xiàn)實(shí)、變革對(duì)象。以自然的季節(jié)變化而言，春、夏、秋、冬的依次演變，屬現(xiàn)實(shí)形態(tài)；以立春、立夏、立秋、立冬的形式設(shè)定節(jié)氣，則體現(xiàn)了人對(duì)自然的規(guī)范，這種規(guī)范又進(jìn)一步制約著人自身的農(nóng)耕活動(dòng)。對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)和把握（如對(duì)四季更替的了解），體現(xiàn)了“后天而奉天時(shí)”；基于現(xiàn)實(shí)而規(guī)范現(xiàn)實(shí)（包括基于節(jié)氣而展開農(nóng)事生產(chǎn)），則表現(xiàn)為“先天而天弗違”。規(guī)范本來包括“應(yīng)該做什么”“應(yīng)該如何做”等規(guī)定，通過以上要求來影響人的行動(dòng)，并進(jìn)而成就一個(gè)具體的世界，是廣義“規(guī)范”的題中之義。
- 貳 -
變革對(duì)象、走向具體世界，無法憑空而行。這里，需要關(guān)注一定的理想藍(lán)圖，后者包括計(jì)劃、方案、設(shè)想等，成就具體世界，首先基于相關(guān)的謀劃，并以理想的藍(lán)圖為其初始的前提。從具體的內(nèi)容看，作為建構(gòu)具體世界的前提，理想藍(lán)圖既包含著對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，也以對(duì)世界的規(guī)范為其內(nèi)容。談到理想藍(lán)圖，相應(yīng)地既要注意其認(rèn)識(shí)世界的內(nèi)容，又不能忽視其中的規(guī)范性問題；一般而言，理想總是包含以上雙重意義。
在中國(guó)傳統(tǒng)文化或傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，也包含多樣的理想設(shè)定。以天道而言，其意義之一體現(xiàn)為形而上層面的理想秩序：中國(guó)文化中的“道”具有多重含義，世界或宇宙萬物層面的普遍秩序，構(gòu)成了天道的內(nèi)在意義之一。從建構(gòu)或造就具體世界來說，這一意義中的天道的作用，即是為現(xiàn)實(shí)生活中的人間秩序（包括傳統(tǒng)的禮制）提供超越的或形而上的根據(jù)。中國(guó)文化常常講天道和人道的統(tǒng)一，其中的人道涉及的主要是以禮制為形式的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序，對(duì)中國(guó)文化而言，天道和人道相互溝通，難以截然相分，這種溝通的具體意義之一，是形而上之道為形而下的人間秩序提供超驗(yàn)層面的根據(jù)。
以社會(huì)本身為視域，傳統(tǒng)思想中包含大同世界以及唐虞、三代等歷史層面的理想之境：在傳統(tǒng)思想的理解中，唐虞社會(huì)或三代之世即構(gòu)成了完美的存在形態(tài)。就社會(huì)層面而言，這種社會(huì)理想的意義之一是為人間的理想秩序提供歷史的依據(jù)，由此，傳統(tǒng)思想常常把理想看作屬于過去的存在形態(tài)，所謂理想在過去，構(gòu)成了進(jìn)化論傳入之前中國(guó)文化的一般觀念。這一理解的具體涵義，當(dāng)然可以從不同方面加以分疏，從社會(huì)層面為現(xiàn)實(shí)的人間秩序提供歷史依據(jù)，則是其中蘊(yùn)含的內(nèi)在意向。同樣，在現(xiàn)代社會(huì)，常常也會(huì)談到科學(xué)理想，以通信方式而言，如何以一種快捷、保密的方式實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)距離的溝通，是人們一直追求的理想，這種理想對(duì)實(shí)踐的規(guī)范和引導(dǎo)，逐漸引發(fā)了量子通信的誕生：盡管量子通信本身也許仍有很長(zhǎng)的路要走，但其初步的成果則可以視為實(shí)現(xiàn)以上科學(xué)理想的具體產(chǎn)物。
作為與人和具體世界相關(guān)的形態(tài)，理想具有應(yīng)然而未然的特點(diǎn)：一方面，理想是人所追求并希望實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，應(yīng)而包含當(dāng)然（應(yīng)該實(shí)現(xiàn)）的要求；另一方面，理想又尚未成為現(xiàn)實(shí)。從應(yīng)然而未然這一維度看，理想屬于可能世界或可能的存在形態(tài)，這種世界可能會(huì)實(shí)現(xiàn)，也可能僅僅停留在觀念的狀態(tài)。與之相關(guān)的理想固然應(yīng)然而未然，但又需基于現(xiàn)實(shí)：任何理想都不能憑空產(chǎn)生，而是要以實(shí)在世界為本源、以現(xiàn)實(shí)存在為具體依據(jù)。如前所述，現(xiàn)實(shí)性、真實(shí)性與具體性彼此相通，現(xiàn)實(shí)世界也就是具體世界。質(zhì)言之，一方面，包含具體存在內(nèi)涵的理想形態(tài)源于現(xiàn)實(shí)，另一方面，這種存在形態(tài)又需要經(jīng)歷一個(gè)現(xiàn)實(shí)化的過程。黑格爾曾強(qiáng)調(diào)普遍思想形式的現(xiàn)實(shí)化（actuality）過程，在引申的意義上，這里的“普遍思想形式”可以包括理想形態(tài)，而現(xiàn)實(shí)化則構(gòu)成了其具體的指向。與可能的形態(tài)相聯(lián)系，具體世界同時(shí)展開為一個(gè)過程，其特點(diǎn)在于既成和未成的統(tǒng)一。從既成和未成的關(guān)聯(lián)著眼，這里又存在著動(dòng)態(tài)的互動(dòng)：一方面，具體、現(xiàn)實(shí)的世界是在人自身的作用中形成的，具有生成性；另一方面，具體的世界在形成之后，不僅包含面向未來的開放性，而且為變革世界的理想提供了現(xiàn)實(shí)根據(jù)，前文論及的季節(jié)與節(jié)氣的關(guān)系，也從一個(gè)方面體現(xiàn)了這一點(diǎn)。所謂理想以現(xiàn)實(shí)為依據(jù)，首先即基于這樣的現(xiàn)實(shí)世界。
作為指向未來的藍(lán)圖，理想又為具體世界提出了進(jìn)一步發(fā)展、演化的目標(biāo)。這里展現(xiàn)了另一重意義上的相互作用：具體的世界為未來的理想提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)，未來的理想則為具體世界規(guī)定了進(jìn)一步發(fā)展的前景。理想的藍(lán)圖是變革世界所不可或缺的，但理想只有基于現(xiàn)實(shí)并以現(xiàn)實(shí)作為依據(jù)，才可能對(duì)世界作有效的規(guī)范。一旦游離于現(xiàn)實(shí)，理想便難以對(duì)現(xiàn)實(shí)存在產(chǎn)生實(shí)際作用。從總體上說，理想與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系表現(xiàn)為：理想既基于現(xiàn)實(shí)，又還治現(xiàn)實(shí)。這里的“治”即廣義的治理，包括引導(dǎo)、規(guī)范。一方面，理想來自并植根于現(xiàn)實(shí)，如果脫離現(xiàn)實(shí)，理想便失去了內(nèi)在生命力；另一方面，理想又可以還治現(xiàn)實(shí)，亦即為現(xiàn)實(shí)世界的演進(jìn)、為未來世界的形成提供依據(jù)。正是在理想和現(xiàn)實(shí)的以上互動(dòng)中，兩者不斷達(dá)到歷史層面的統(tǒng)一。
歷史地看，理想一旦與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，便會(huì)產(chǎn)生不同的消極后果，為了比較具體地了解這一點(diǎn)，可以簡(jiǎn)略地回顧近代思想的變遷過程。近代以來，西方的啟蒙思想家形成了不少理想的勾畫，然而，其中一些觀念往往缺乏現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。這里，可以考察近代思想家關(guān)于權(quán)利或人權(quán)的看法。近代思想家的理想之一，是每一個(gè)體都能夠享有自身的權(quán)利，這既是近代思想家推崇的價(jià)值原則，也表現(xiàn)為他們向往的價(jià)值理想。如何理解這種人權(quán)？天賦觀念的預(yù)設(shè)在這里扮演了重要的角色：對(duì)盧梭、洛克、霍布斯等近代思想家而言，作為社會(huì)理想的人權(quán)或權(quán)利，主要便源于所謂“天賦”。這里固然包含了社會(huì)領(lǐng)域中理想的期望，即每一個(gè)人都應(yīng)擁有自身的權(quán)利，但當(dāng)這種理想被歸諸天賦時(shí)，其內(nèi)容便遠(yuǎn)離歷史的現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，權(quán)利（包括人權(quán)）并不是來自“天賦”或自然意義上的本然存在，而首先表現(xiàn)為“社會(huì)的賦予”，“天賦”與“社會(huì)賦予”的根本不同，在于前者（“天賦”）是抽象、主觀的設(shè)定，后者（“社會(huì)賦予”）則表現(xiàn)為基于社會(huì)歷史演進(jìn)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。作為社會(huì)的規(guī)定，權(quán)利既非自然的現(xiàn)象，也非“天”之所“賦”。只有在一定社會(huì)過程中，個(gè)體才會(huì)擁有或享有某種權(quán)利，人權(quán)包括個(gè)體權(quán)利，本質(zhì)上都是社會(huì)賦予。作為多樣權(quán)利形成的現(xiàn)實(shí)土壤，社會(huì)同時(shí)構(gòu)成了權(quán)利的基本依托，離開了社會(huì)，則權(quán)利便什么也不是。從歷史的角度看，不同時(shí)期的社會(huì)共同體，同時(shí)也為人的權(quán)利規(guī)定了相關(guān)的范圍和限定。以生命權(quán)利或生存權(quán)利而言，按以上人權(quán)理論，這種權(quán)利似乎是“天賦”而神圣不可侵犯的，但事實(shí)上，根據(jù)人類學(xué)的研究，在生活資源非常有限的人類社會(huì)早期，那些喪失勞動(dòng)能力的老人常常遭到遺棄，其生命權(quán)利并沒有被視為天賦的人權(quán)而獲得肯定和保障。這一事實(shí)表明，在歷史發(fā)展的一定時(shí)期，被視為“天賦”的基本人權(quán)并沒有得到普遍認(rèn)可。
在政治上，近代以來，所謂普選制逐漸成為政治領(lǐng)域個(gè)體享有的重要“權(quán)利”，但這種所謂“權(quán)利”同樣并非“天賦”，而是隨著歷史演化而獲得。在人類歷史早期，并不存在人人享有的政治“權(quán)利”：投票權(quán)利在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期中，與一定的社會(huì)地位甚至性別相關(guān)?，F(xiàn)代的普選制體現(xiàn)于一人一票，似乎人人都享有政治“權(quán)利”，但從現(xiàn)實(shí)的狀況來說，普選權(quán)和政治參與并不是一回事情，一旦選舉過程結(jié)束，選民一般便會(huì)離場(chǎng)并基本退隱；同時(shí)，投票無法決定政策的制定，只能選擇政策的制定者：具體的行政決策、政治運(yùn)作，與投票的民眾并沒有什么實(shí)際關(guān)系，諸如發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)、制裁某一地區(qū)、制定經(jīng)濟(jì)政策等事項(xiàng)，都主要由政治權(quán)力的掌握者決定而非選民所能支配。議會(huì)與行政權(quán)力之間雖然也存在相互制衡、牽扯的問題：議會(huì)往往限定了政治上的立法，行政權(quán)力則可以使立法無法實(shí)際地化為法令；但實(shí)質(zhì)上，重要“戰(zhàn)略”“政策”，基本上仍由政治權(quán)力的擁有者所左右。這樣，不僅政治制衡常常徒有形式，而且廣大人民的實(shí)際政治參與權(quán)利也顯得十分有限，后者與天賦人權(quán)的抽象教條顯然不一致：按照天賦權(quán)利說，個(gè)體的政治參與權(quán)利是天經(jīng)地義的，但事實(shí)上卻遠(yuǎn)非如此。
理想一旦與現(xiàn)實(shí)相分離，便容易導(dǎo)致消極的后果。以前述天賦人權(quán)論而言，作為理想的設(shè)定，天賦人權(quán)論希望為個(gè)體的權(quán)利提供依據(jù)，這種觀念無疑體現(xiàn)了一定時(shí)期人們的愿望，但是它又明顯地脫離了歷史的現(xiàn)實(shí)狀況，后者使之不能不引向各種負(fù)面的歸宿。首先是個(gè)體權(quán)利的虛無化、抽象化。一方面，個(gè)體固然都被認(rèn)為應(yīng)享有諸種權(quán)利，另一方面，在政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化等領(lǐng)域，實(shí)際的社會(huì)狀況又往往是嚴(yán)重的不平等，個(gè)體之間的存在狀況（包括擁有權(quán)利的狀況）往往天差地別。表面上似乎人人都享有同樣權(quán)利，但現(xiàn)實(shí)的社會(huì)圖景卻完全沒有體現(xiàn)這一點(diǎn)。其次則是權(quán)利失去約束。這里需要區(qū)分權(quán)力（power）與權(quán)利（rights），對(duì)權(quán)力的約束一般比較認(rèn)可，所謂三權(quán)分立、輿論監(jiān)督等，都可以看作是對(duì)權(quán)力（power）的制約。但權(quán)利（rights）同樣也需要約束，而這種約束往往未能得到充分關(guān)注。在天賦人權(quán)的觀念之下，對(duì)個(gè)體權(quán)利的約束往往很難得到正視。盡管也可以看到“認(rèn)真對(duì)待權(quán)利”這一類表述，但其內(nèi)涵卻存在單一化的偏向。按其本義，“認(rèn)真對(duì)待權(quán)利”應(yīng)該包括兩個(gè)方面，一是對(duì)個(gè)體權(quán)利的維護(hù)，即保障個(gè)體的正當(dāng)權(quán)利，二是對(duì)個(gè)體權(quán)利的約束。但在“認(rèn)真對(duì)待權(quán)利”的提法中，每每只是片面地強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體權(quán)利的維護(hù)。引申而言，權(quán)利意識(shí)的過度膨脹，常常導(dǎo)致個(gè)體間的緊張，難以建立和諧的社會(huì)關(guān)系。天賦人權(quán)說與歷史事實(shí)之間的以上張力表明，理想如果失去現(xiàn)實(shí)依托，便容易引發(fā)各種危害；理想的設(shè)定和現(xiàn)實(shí)的關(guān)切之間，需要統(tǒng)一。
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從哲學(xué)的層面來說，前文提到的理想具有形式的意義，與形式相對(duì)的，則是實(shí)質(zhì)的方面。相對(duì)于理想，現(xiàn)實(shí)常常構(gòu)成了實(shí)質(zhì)之維；理想和現(xiàn)實(shí)之間的差異，與哲學(xué)意義上的形式和實(shí)質(zhì)之間的區(qū)分，往往有著某種對(duì)應(yīng)關(guān)聯(lián)。走向具體世界的過程既關(guān)乎前述理想和現(xiàn)實(shí)之間的互動(dòng)，也涉及形式和實(shí)質(zhì)之間的關(guān)系。形式具有普遍性：作為略去了具體的或?qū)嵸|(zhì)性內(nèi)容的規(guī)定，形式具有普遍的、無人格的特點(diǎn)。如果僅僅限定于這一方面，則這種普遍的形式常常呈現(xiàn)抽象性。實(shí)質(zhì)關(guān)乎內(nèi)容：形式既和內(nèi)容相聯(lián)系，也與實(shí)質(zhì)相對(duì)應(yīng)。與形式相對(duì)的實(shí)質(zhì)，每每引向具體的事物以及具體事物的存在方式。
按其內(nèi)在涵義，形式表現(xiàn)為理的外在形式或理的外在顯現(xiàn)；實(shí)質(zhì)的意義則主要體現(xiàn)于實(shí)際之事或?qū)嶋H對(duì)象以及它們的多樣規(guī)定。就現(xiàn)代哲學(xué)而言，關(guān)于形式和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，不同的哲學(xué)流派往往各有所重。如所周知，自20世紀(jì)初以來，現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要流派是現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)，在哲學(xué)趨向上，兩者所注重的分別是形式和實(shí)質(zhì)中的一個(gè)方面。分析哲學(xué)主要側(cè)重于對(duì)語言形式的邏輯分析，其關(guān)注之點(diǎn)在于語言中的世界；在某種程度上，分析哲學(xué)甚至趨向于以語言分析取代對(duì)整個(gè)世界的理解，語言之外的實(shí)質(zhì)對(duì)象，則常常未能進(jìn)入其視域。與之不同，現(xiàn)象學(xué)則不限于語言而涉及實(shí)際對(duì)象，胡塞爾甚而提出“面向事物本身”的口號(hào)，不過，現(xiàn)象學(xué)同時(shí)又表現(xiàn)出化現(xiàn)實(shí)為意識(shí)的取向。作為20世紀(jì)的顯學(xué)，現(xiàn)象學(xué)的理想之一是使哲學(xué)成為嚴(yán)格科學(xué)，從早期的胡塞爾開始，便明確表達(dá)了這一點(diǎn)。怎樣使哲學(xué)成為嚴(yán)格科學(xué)？現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路是不斷向意識(shí)回歸。按照胡塞爾的理解，通過本質(zhì)的還原、先驗(yàn)的還原，最后可以達(dá)到“純粹的意識(shí)”，對(duì)現(xiàn)象學(xué)而言，這種“純粹意識(shí)”也就是所謂“純粹自我”，其特點(diǎn)之一是具有直接性而無任何中介、難以再繼續(xù)分解，在此意義上，這種“純粹的意識(shí)”表現(xiàn)為終極層面的存在，它同時(shí)又為建構(gòu)可靠的存在大廈提供了原初的基礎(chǔ)。與之相對(duì)，作為現(xiàn)實(shí)存在，具體世界既不是分析哲學(xué)所追求的語言中的對(duì)象或形式化的世界，也不是現(xiàn)象學(xué)所指向的意識(shí)中的存在或建立在純粹意識(shí)之上的世界。
理想和現(xiàn)實(shí)之辨涉及對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和變革，與之相關(guān)，形式和實(shí)質(zhì)既與世界本身的一定方面相聯(lián)系，也關(guān)乎人的活動(dòng)的不同環(huán)節(jié)。然而，在哲學(xué)上，除了以上學(xué)派的各執(zhí)一端之外，還有倫理學(xué)領(lǐng)域中的形式主義和注重實(shí)質(zhì)的所謂價(jià)值倫理學(xué)的不同取向?？档峦ǔ１徽J(rèn)為形式主義的代表，其道德理論常常被理解為偏重形式的倫理學(xué)，這種認(rèn)定和理解，自然也有其道理，因?yàn)榭档峦怀龅懒x論，強(qiáng)調(diào)道德行為需要依據(jù)普遍形式。對(duì)他來說，只要依照普遍的規(guī)范行事，所作所為合乎普遍形式或一般規(guī)范，相關(guān)行為便具有正當(dāng)性質(zhì)而無需考察行為的結(jié)果。在這里，形式層面的規(guī)范成為道德實(shí)踐的主要方面。從倫理學(xué)上說，康德理論的特點(diǎn)之一是以形式因?yàn)閯?dòng)力因：在他看來，一旦把握了形式層面的普遍法則，行動(dòng)者便必然會(huì)按照這種法則行事。作為具有形式主義趨向的哲學(xué)家，康德在倫理學(xué)上并不關(guān)注具有實(shí)質(zhì)指向的價(jià)值問題，阿多諾曾言簡(jiǎn)意賅地指出了這一點(diǎn)：“價(jià)值這個(gè)概念在康德那里是沒有地盤的。”與康德的倫理學(xué)傾向有所不同，在現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)中，舍勒對(duì)康德的形式主義倫理學(xué)作了種種批評(píng)，并提出了非形式的價(jià)值倫理學(xué)。較之康德，舍勒更為注重實(shí)質(zhì)層面的價(jià)值理性。在倫理學(xué)上，對(duì)實(shí)質(zhì)的關(guān)注往往引向價(jià)值的關(guān)切，舍勒將實(shí)質(zhì)倫理學(xué)和價(jià)值聯(lián)系在一起，也體現(xiàn)了這一趨向。
按其實(shí)質(zhì)，正如理想與現(xiàn)實(shí)無法相分一樣，形式與實(shí)質(zhì)也需要走向統(tǒng)一。然而，在哲學(xué)思想的演化過程中，卻常?？梢钥吹礁鞣N與實(shí)質(zhì)相脫離的形式化趨向。從價(jià)值系統(tǒng)來說，這里可以考察一下所謂契約原則。與前述天賦人權(quán)論一樣，契約論也構(gòu)成了近代以來西方思想中的重要內(nèi)容，從盧梭、洛克到霍布斯，都從不同方面對(duì)契約作了各種描述。契約精神首先涉及形式的規(guī)定，從政治領(lǐng)域看，國(guó)家權(quán)力是如何形成的？按照契約論，政治上的權(quán)力來自個(gè)體的讓渡，也就是說，國(guó)家的支配力量是每一個(gè)體讓渡自身權(quán)利的結(jié)果。在經(jīng)濟(jì)上，契約論以市場(chǎng)交易中的相互協(xié)商為原則，其特點(diǎn)在于肯定交易雙方應(yīng)相互尊重，平等討論，拒絕強(qiáng)制，信守承諾。契約的基本精神是遵守協(xié)議，一旦商定以什么價(jià)格去購(gòu)買商品，便要依據(jù)協(xié)定完成交易，不能巧取豪奪。這一原則也在倫理的意義上構(gòu)成人與人之間交往的規(guī)范。要而言之，談到契約精神，一方面在狹義上關(guān)乎體現(xiàn)于政治、經(jīng)濟(jì)各個(gè)領(lǐng)域的行為規(guī)范，另一方面也在廣義上涉及社會(huì)領(lǐng)域中人與人之間相互交往的一般原則。遺憾的是，在現(xiàn)實(shí)生活中，契約精神所體現(xiàn)的平等協(xié)商、遵守協(xié)議的原則往往被隨意打破。以近時(shí)司空見慣的經(jīng)濟(jì)制裁而言，一旦實(shí)施所謂“制裁”，則前述契約精神基本上就被打回到了叢林時(shí)代的強(qiáng)權(quán)原則：在各種名目繁多的“制裁”之下，市場(chǎng)所承認(rèn)的契約精神以及契約精神所承認(rèn)的各種權(quán)利和義務(wù)，完全可以不算數(shù)。契約精神本來要求杜絕違約行為，但在制裁之下，卻可以堂而皇之地拒絕履約。這種強(qiáng)權(quán)政治的原則，本與契約精神格格不入，但是，在現(xiàn)代社會(huì)，形式上倡導(dǎo)契約精神與實(shí)質(zhì)上奉行與之相對(duì)的強(qiáng)權(quán)原則，卻可以并行而不悖。從哲學(xué)的層面看，這種現(xiàn)象所體現(xiàn)的，是形式與實(shí)質(zhì)的分裂。
在這方面，值得注意的是中國(guó)的傳統(tǒng)思想。中國(guó)傳統(tǒng)思想（包括儒學(xué)），對(duì)形式與實(shí)質(zhì)這兩個(gè)方面給予了多重關(guān)注，盡管“形式”與“實(shí)質(zhì)”這兩個(gè)概念具有現(xiàn)代形態(tài)，但就內(nèi)在的意義來看，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的相關(guān)觀念和討論也涉及這一方面，這不僅在于傳統(tǒng)意義上的“文”與“質(zhì)”之辨，包括所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”，已滲入近于形式（“文”）與實(shí)質(zhì)（質(zhì)）的內(nèi)涵，而且在具體的觀念中，也可以看到相關(guān)的意蘊(yùn)。如所周知，儒學(xué)肯定仁和禮、仁和義的統(tǒng)一，在“仁”與“義”、“仁”與“禮”之中，“仁”更多地體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)的內(nèi)容：“仁”的核心意義在于承認(rèn)每一個(gè)人都有自身的內(nèi)在價(jià)值，這種價(jià)值的確認(rèn)具有實(shí)質(zhì)的意義?！墩撜Z》中有一為人熟知的記載，馬廄失火，孔子退朝回來，便馬上急切地了解：“'傷人乎？’不問馬?！痹诖?，人的價(jià)值被置于馬之上：對(duì)孔子而言，在馬和人兩者中，馬只是為人所用的工具，人才是目的性的存在。這里體現(xiàn)的是肯定人的內(nèi)在價(jià)值的仁道觀念。比較而言，“禮”和“義”更多地表現(xiàn)為規(guī)范系統(tǒng)，“禮”是呈現(xiàn)于外的規(guī)范系統(tǒng)，“義”則可以視為內(nèi)在的規(guī)范意識(shí)。在中國(guó)哲學(xué)包括儒學(xué)看來，仁和義、仁和禮并非彼此分離，其間蘊(yùn)含內(nèi)在的統(tǒng)一性：僅僅肯定禮義的形式是不夠的，行為的展開還需要基于內(nèi)在之仁所體現(xiàn)的價(jià)值意向，后者具有實(shí)質(zhì)的意義。孔子曾有如下名言：“人而不仁，如禮何？”單純講“禮”“義”的規(guī)范而缺乏與“仁”相關(guān)的內(nèi)在價(jià)值意識(shí)，規(guī)范（“禮”）本身便沒什么實(shí)際的意義。在“仁”與“禮”“義”相互統(tǒng)一的觀念背后，可以看到對(duì)實(shí)質(zhì)的價(jià)值意識(shí)與形式的行為規(guī)范的雙重肯定。此外，儒家比較注重社會(huì)人倫，強(qiáng)調(diào)家庭責(zé)任；社會(huì)人倫與家庭責(zé)任也體現(xiàn)了社會(huì)生活中的實(shí)質(zhì)之維，對(duì)這些方面的注重同樣有別于僅僅倡導(dǎo)抽象的形式化原則，其意義更多地表現(xiàn)為對(duì)實(shí)質(zhì)規(guī)定的關(guān)切。
形式與實(shí)質(zhì)同時(shí)有其更廣的社會(huì)意義。如果僅僅關(guān)注形式的規(guī)定，那么在觀念層面上往往會(huì)流于話語游戲，亦即滿足于話語之維的思辨論說。實(shí)質(zhì)的關(guān)切則往往指向具體問題的解決：形式層面單純的話語游戲與實(shí)質(zhì)意義上的解決問題，既形成了形式與實(shí)質(zhì)之辨的另一面向，也體現(xiàn)了不同的思想境界。在現(xiàn)代政治生活中，反對(duì)形式主義已成為基本的要求，形式主義的特點(diǎn)在于僅僅滿足于形式層面的矯飾而不注重實(shí)際問題的解決。類似的問題也存在于現(xiàn)代西方。民主、自由、人權(quán)、平等，這是西方近代以來一直津津樂道的價(jià)值觀念，但其形式的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。以基督教信仰傳統(tǒng)為背景，現(xiàn)在西方的一些政治人物已形成強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)情結(jié)，并由此將民主、自由、人權(quán)、平等這些本來具有正面價(jià)值意義的觀念作工具化的操弄，以抽象理解的相關(guān)觀念作為劃分不同陣營(yíng)的“準(zhǔn)則”。這種價(jià)值觀念往往近于前面提到的話語游戲，僅僅呈現(xiàn)夸飾或擺設(shè)的作用，而不是用來解決多樣的實(shí)際社會(huì)問題。事實(shí)上，今日的世界中需要解決的實(shí)際問題舉不勝舉，經(jīng)濟(jì)蕭條、貧富對(duì)峙、疫情肆虐、槍支泛濫、毒品走私以及國(guó)際關(guān)系中各種亂象、不同地區(qū)的難民潮等，這些都是實(shí)實(shí)在在有待解決的問題，需要切實(shí)正視，而不能用冠冕堂皇的自由、平等這一類辭藻來掩飾。然而，從現(xiàn)在的實(shí)際狀況來看，這些應(yīng)當(dāng)解決的實(shí)際問題，卻被完全消解在意識(shí)形態(tài)的話語游戲中，由此達(dá)到的，是類似歷史上基督教的正統(tǒng)在壓倒“異教”或“異端”之后獲得的宣泄，后者大致限于話語之爭(zhēng)的形式之域，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的解決并沒有多少實(shí)際意義。這種僅僅滿足于觀念層面的文飾而不解決實(shí)際問題的取向，可以看作形式和實(shí)質(zhì)分離的具體表現(xiàn)。
從人類歷史的演化來看，走向具體世界，同時(shí)意味著走向普遍形式和實(shí)質(zhì)內(nèi)容之間的統(tǒng)一。這里既存在一般意義上的哲學(xué)問題，包括前文所述分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)、倫理學(xué)上康德的形式主義和舍勒的實(shí)質(zhì)倫理學(xué)在哲學(xué)進(jìn)路上蘊(yùn)含的偏向，也體現(xiàn)了內(nèi)在價(jià)值觀念方面的不同內(nèi)蘊(yùn)。從具體世界以及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)面向來看，形式與實(shí)質(zhì)這兩個(gè)方面無疑都需要加以關(guān)注。
- 肆 -
前文所述的理想化、形式化同時(shí)與人的存在方式相涉。從后一方面看，如果僅僅停留于理想化、形式化這一層面，便容易流于單純的旁觀或靜觀：理想的設(shè)定、形式層面的邏輯分析（包括語言的邏輯分析），等等，都以面向?qū)ο蟮呐杂^或靜觀為特點(diǎn)?，F(xiàn)實(shí)的關(guān)切，包括對(duì)實(shí)質(zhì)性規(guī)定和內(nèi)容的注重，則進(jìn)一步引向人與對(duì)象、人與人之間的互動(dòng)，這種互動(dòng)實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為一種參與的過程。這里需要注意旁觀或靜觀和參與的區(qū)分。前文提及的分析哲學(xué)主要注重形式層面的邏輯分析，而語言意義的把握，則是其內(nèi)在的指向。以語言為旁觀對(duì)象，這種把握方式同時(shí)呈現(xiàn)旁觀或靜觀的性質(zhì)。在某種意義上，早期維特根斯坦的著作《邏輯哲學(xué)論》便體現(xiàn)以上趨向，其特點(diǎn)在于把語言作為考察對(duì)象進(jìn)行分析。比較而言，現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)更為復(fù)雜的特點(diǎn)，一方面，現(xiàn)象學(xué)講所謂自明性，讓對(duì)象自己顯示自身，要求考察這種自我顯現(xiàn)的對(duì)象，這可以視為不同的旁觀或靜觀形式。另一方面，現(xiàn)象學(xué)又比較注重意義的賦予。對(duì)胡塞爾而言，意義的賦予離不開主體，對(duì)意義的把握同樣基于主體：對(duì)象本來沒有意義，對(duì)象獲得意義與人賦予對(duì)象以意義，是同一過程的兩個(gè)方面?，F(xiàn)象學(xué)視域中的賦予既有先驗(yàn)的特點(diǎn)，又涉及人的參與過程，從而呈現(xiàn)二重性。從某些方面看，賦予意義的過程實(shí)際上也是人參與意義生成的過程，在主張以先驗(yàn)的方式把握對(duì)象的同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)又肯定了研究者自身的參與作用。
正如早期維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》體現(xiàn)了分析哲學(xué)的旁觀性，稍后海德格爾的《存在與時(shí)間》展現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的以上兩重特點(diǎn)：一方面以存在的自我顯現(xiàn)承諾旁觀性，另一方面又以此在的籌劃過程突出了存在過程的參與意義。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)雖然肯定了人的參與，但這種參與并沒有完全超越意識(shí)層面。在海德格爾的《存在與時(shí)間》中，也依然可以注意到這一點(diǎn)。海德格爾在考察社會(huì)之中人的不同存在現(xiàn)象之時(shí)，一再提出所謂“煩”和“畏”，這種與人的感受相關(guān)的情態(tài)，主要表現(xiàn)為人的存在（參與）過程中的情感體驗(yàn)：“煩”表明人在做事或與人打交道時(shí)，總是面臨各種紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，處事過程常常不勝其煩；“畏”則是面對(duì)死亡或向死而在時(shí)萌發(fā)的內(nèi)在意識(shí)，按海德格爾的理解，在人生過程中，死亡總是先行而來，在這一過程中，“畏”是始終伴隨人的心理體驗(yàn)。這樣，人生中的參與過程，在現(xiàn)象學(xué)中往往被訴諸個(gè)體的內(nèi)在心理體驗(yàn)。
與存在的以上形態(tài)不同，走向具體世界的過程，以化本然對(duì)象為現(xiàn)實(shí)存在為其內(nèi)容，本然對(duì)象不同于現(xiàn)實(shí)世界，在本然的對(duì)象中，人的活動(dòng)還沒有作用于其上，相關(guān)存在也未進(jìn)入人的知行過程。以洪荒之世而言，這種人類還沒出現(xiàn)的存在形態(tài)，屬本然世界。同樣，人的認(rèn)知領(lǐng)域之外的對(duì)象，如射電望遠(yuǎn)鏡還沒有發(fā)現(xiàn)的河外星系，也可歸入本然存在。這些對(duì)象都外在于人的知、行活動(dòng)，尚未進(jìn)入人的視野。走向具體世界，意味著將本然形態(tài)的存在（尚未進(jìn)入知行過程中的對(duì)象）化為現(xiàn)實(shí)世界，而在具體世界這一逐漸建構(gòu)的過程中，始終包含人的參與：按其實(shí)質(zhì)，具體世界乃是通過人的活動(dòng)、在人的參與中形成的。
回溯中國(guó)傳統(tǒng)思想，也可以注意到其中的類似觀念?！吨杏埂芬阎赋觯喝嗽谧陨淼拇嬖谶^程中不斷“贊天地之化育”，這一觀念表明，人生活于其間的現(xiàn)實(shí)世界并非自然天成，而是通過人的活動(dòng)過程逐漸生成的。所謂“贊天地之化育”，便意味著肯定人具有作用于對(duì)象的能力，正是在人的這種作用過程中，有意義的具體世界成為現(xiàn)實(shí)的存在：“贊天地之化育”的過程，也就是人參與建構(gòu)具體世界的過程。真正地參與同時(shí)展開為歷事或做事的過程。人存在于世，總是需要參與多樣之“事”，可以說，人以做事為基本的存在方式。這一做事過程與現(xiàn)象學(xué)所說的意義賦予不同，現(xiàn)象學(xué)論域中的意義賦予，主要停留于個(gè)人體驗(yàn)的觀念層面，實(shí)際的做事則或者表現(xiàn)為人與物的互動(dòng)，或者展開為人與人的交往過程，它在實(shí)質(zhì)上以成己與成物為指向。事實(shí)上，具體世界的形成過程，也就是成己而成物的過程。成己，意味著在“事”中成就人自身；成物，則是在“事”中成就對(duì)象，化“天之天”為“人之天”。對(duì)人而言，具體世界也就是通過做事過程而形成的意義世界：世界本無意義，正是在成事的過程中，世界呈現(xiàn)多樣的意義。在這里，具體世界、意義世界涵義相通，二者都基于成事和參與的過程。
如前所述，具體世界的生成離不開認(rèn)識(shí)和規(guī)范，就其實(shí)際內(nèi)容而言，認(rèn)識(shí)和規(guī)范都不同于旁觀，而是一個(gè)實(shí)際參與的過程。旁觀當(dāng)然也涉及人與世界的某些關(guān)系，以審美過程而言，其展開便首先關(guān)乎旁觀。在談到審美活動(dòng)時(shí)，瑞士心理學(xué)家布洛曾提出“心理距離”說，認(rèn)為這一活動(dòng)具有“超然”（unconcerned）的性質(zhì)，而審美主體則主要表現(xiàn)為“靜觀者”（spectator）。然而，即使審美鑒賞，也并非單純地限于旁觀，而是包含某種“再創(chuàng)造”。就更實(shí)質(zhì)的意義來說，在把握與變革世界的過程中，人不能僅僅停留于旁觀。從認(rèn)識(shí)世界的角度看，走向世界便需要在能知與所知的互動(dòng)中逐漸敞開對(duì)象，這種互動(dòng)不同于靜觀，而是通過能知對(duì)所知的實(shí)際的作用以認(rèn)識(shí)世界。規(guī)范世界更是如此：正是在人與物的交互作用、人與人的彼此交往中，外部世界（包括社會(huì)實(shí)在）不斷合乎人的需要，成為人化的具體世界。人在認(rèn)識(shí)與規(guī)范世界過程中的以上參與，展開為一個(gè)實(shí)際的做事過程。從認(rèn)識(shí)論上說，這一過程表明，知識(shí)的形成同時(shí)表現(xiàn)為人不斷參與多樣活動(dòng)的過程；就價(jià)值觀而言，上述過程又以價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)為實(shí)際指向。離開人的參與過程，對(duì)象世界僅僅表現(xiàn)為抽象的形態(tài)，人的理想則只能停留在觀念中，難以化為現(xiàn)實(shí)形態(tài)。“應(yīng)然”的價(jià)值理想向“實(shí)然”的轉(zhuǎn)化，總是基于人自身的參與活動(dòng)和做事過程，后者呈現(xiàn)多重形態(tài)。生活世界中的日用常行，是人實(shí)際地做事的基本形式之一；同樣，科學(xué)研究中通過實(shí)驗(yàn)過程以揭示對(duì)象的法則和規(guī)定，人文學(xué)科探索中借助文獻(xiàn)搜索、考察、分析，對(duì)文化、社會(huì)現(xiàn)象給出相關(guān)的解釋，同樣也是參與和做事的過程。進(jìn)而言之，生產(chǎn)勞動(dòng)，更是在與物打交道的活動(dòng)中參與對(duì)世界變革的過程：歷史地看，人類社會(huì)離開勞動(dòng)就無法生存。墨子已指出：“賴其力者生，不賴其力者不生”，這一看法肯定唯有通過生產(chǎn)勞動(dòng)過程，人與社會(huì)才能夠存在，以上視域中的生產(chǎn)勞動(dòng)也是人做事、參與的重要形式。在政治領(lǐng)域，也存在人的不同參與活動(dòng)。前現(xiàn)代雖然沒有出現(xiàn)所謂民主制，但人同樣以多樣的方式參與社會(huì)、國(guó)家的治理。更廣意義上的文化建設(shè)、藝術(shù)創(chuàng)造，包括著書立說、賦詩繪畫等，也表現(xiàn)為具體世界形成中人的參與和做事過程。
可以看到，人的參與活動(dòng)和做事過程展現(xiàn)為多重形式而不限于一端，與之相聯(lián)系，作為參與和做事過程產(chǎn)物的具體世界，也呈現(xiàn)多重形態(tài)。從對(duì)象的層面說，通過人的參與活動(dòng)而打上人的印記并合乎人的需要之物，屬具體世界中廣義的人化實(shí)在，科技發(fā)展的結(jié)果，也與之相關(guān)；作為人作用之后形成并打上人的印記的對(duì)象，這種人化實(shí)在不同于本然的存在。日常生活同樣與具體世界相關(guān)，從理論角度看，日用常行以人自身的生產(chǎn)和再生產(chǎn)為內(nèi)容，其具體的形態(tài)表現(xiàn)為生命的維系和延續(xù)，生命的維系離不開衣食住行，后者構(gòu)成了生活世界的重要活動(dòng)；生命的延續(xù)涉及繁衍后代，同樣是日常生活不可或缺的方面。人自身的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程通過日用常行來完成，由此形成的生活世界，呈現(xiàn)為具體世界的另一重形態(tài)。更廣意義上的社會(huì)實(shí)在，包括各種政治體制和結(jié)構(gòu)、多樣的政治實(shí)踐活動(dòng)，也構(gòu)成了具體世界的一個(gè)方面。進(jìn)而言之，文化系統(tǒng)（包括其中的藝術(shù)作品、理論建構(gòu)、科學(xué)成果）既是人化實(shí)在的重要構(gòu)成，也是具體世界或意義世界的深沉內(nèi)容，其形成則離不開人的參與和做事過程。
具體世界形成過程的做事和參與過程，關(guān)乎中國(guó)文化中性與習(xí)、本體與工夫、知和行之辨?！靶浴笨梢砸暈榫駥用娴膬?nèi)在趨向，“習(xí)”則指人的習(xí)行。在性與習(xí)的關(guān)系上，孔子的基本看法是：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！奔疵恳粋€(gè)體都有相近之性，人的差異，是隨著后天習(xí)行活動(dòng)的不同而形成的。這里的“習(xí)”或習(xí)行也就是人的做事過程，“習(xí)”或“事”的展開，需要以“性”這一內(nèi)在的精神趨向?yàn)楦鶕?jù)。宋明時(shí)期，理學(xué)進(jìn)一步展開了工夫與本體之辨，其中的“本體”并非“substance”，而是指本然之體，亦即人的本然形態(tài)的道德意識(shí)，對(duì)主流的理學(xué)家而言，人的這種道德意識(shí)是人本來具有的，這一意義上的本體，也有先天之義；“工夫”則以人的知、行過程為內(nèi)容，表現(xiàn)為廣義的做事過程。后來王陽明的心學(xué)對(duì)本體與工夫作了多重考察，一方面，心學(xué)強(qiáng)調(diào)本體的先天性，肯定工夫過程需要以這種本體為出發(fā)點(diǎn)；另一方面，又認(rèn)為先天本體只有通過后天的工夫，才能被自覺理解。前者即所謂“本體上說工夫”，后者則表現(xiàn)為“工夫上說本體”。在理學(xué)的論域中，通過后天工夫來變革世界，主要指建立合理的社會(huì)道德秩序，并使“本體”所蘊(yùn)含的道德理想得到普遍實(shí)現(xiàn)。本體與工夫的以上相關(guān)性，在更廣義上表現(xiàn)為知與行的統(tǒng)一。從現(xiàn)代認(rèn)識(shí)的角度來說，“知”主要指認(rèn)識(shí)形態(tài)，“行”則是人的多樣踐行活動(dòng)。一方面，踐行過程需要以已有的知識(shí)為引導(dǎo)，另一方面，知識(shí)的形成也離不開踐行工夫，知與行互動(dòng)過程，既首先指向社會(huì)道德秩序的形成，也在廣義上關(guān)乎“贊天地之化育”的過程，二者在不同意義上涉及具體世界的生成。
走向具體世界，也就是形成意義世界，這一過程關(guān)乎人的認(rèn)識(shí)和規(guī)范活動(dòng)，后者涉及廣義上的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐之互動(dòng)，傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)性與習(xí)、本體與工夫、知與行等關(guān)系的討論，在實(shí)質(zhì)的層面都圍繞以上問題而展開，這些看法從不同方面表明：具體世界的形成離不開人的實(shí)際參與和做事過程。
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世界的具體性和人的存在的具體性，呈現(xiàn)相互關(guān)聯(lián)的形態(tài)：世界的具體性，同時(shí)體現(xiàn)為人的存在的具體性。從最一般意義上說，人的存在及其具體性首先表現(xiàn)為身和心之間的統(tǒng)一。在身與心的關(guān)系中，“心”首先是指人的精神、意識(shí)，或意識(shí)系統(tǒng)與精神形態(tài)，包括欲望、意向、理性、情感、想象、直覺、體驗(yàn)，等等。通常所說的知、情、意，即屬于廣義上的心。與“心”相對(duì)的“身”主要關(guān)乎人的形體，“身”現(xiàn)在受到很多關(guān)注，身體哲學(xué)也方興未艾。不過，在注重身體的同時(shí)，不能走向極端，以致將整個(gè)哲學(xué)化約為身體哲學(xué)，后者可能導(dǎo)致理論上的偏向。
就人的存在而言，“身”確實(shí)十分重要，荀子指出：“形具而神生”，肯定只有當(dāng)形體形成之后，意識(shí)（“神”）才會(huì)產(chǎn)生，這一看法已注意到，在身心關(guān)系上，身構(gòu)成了意識(shí)、精神的依托，意識(shí)、精神則表現(xiàn)為“身”的廣義功能（耳目之官與心之官的作用都離不開“身”）。引申而言，身心關(guān)系既涉及人和物之間的互動(dòng)，也和人與人之間的交往相關(guān)，前者（人和物的相互作用）主要與人作用于對(duì)象相聯(lián)系，其具體形態(tài)包括改變自然的生產(chǎn)勞動(dòng)等，后者（人與人之間交往）主要表現(xiàn)為社會(huì)領(lǐng)域中廣義的社會(huì)交往。不管是對(duì)象性的互動(dòng)，還是人與人之間的交往，都既以內(nèi)在的意識(shí)和精神為依據(jù)，也離不開“身”（形體）的參與。這種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)不僅僅是觀念性的，也并不以虛擬的方式展開。在虛擬世界中可以無需實(shí)際地“身”臨其境，但在現(xiàn)實(shí)生活中，人與物以及人與人之間的交往過程則難以僅僅以觀念或某種虛擬的方式展開。與之相聯(lián)系，人自身既不僅僅呈現(xiàn)觀念形態(tài)，也不同于單純的虛擬對(duì)象，而是活生生的、有血有肉的現(xiàn)實(shí)存在。
可以看到，理解現(xiàn)實(shí)的人，離不開身和心之間的統(tǒng)一。然而，傳統(tǒng)的思想往往主要留意于意識(shí)、觀念，對(duì)具體的血肉之軀未能給予充分的關(guān)注。在中國(guó)哲學(xué)史上，程朱一系的理學(xué)便常常呈現(xiàn)不食人間煙火的味道，它以醇儒為理想的人格，后者的特點(diǎn)是“道心純一”：“恰似無了那人心相似。只是要得道心純一?！边@里的“人心”與身相關(guān)，作為內(nèi)在于“身”的意識(shí)，人心包含感性欲望；“道心”則主要體現(xiàn)于人的理性追求，對(duì)理學(xué)而言，人心所表征的感性存在、感性追求、感性需要，似乎可以加以忽略，人所需要關(guān)注的，只是純粹的理性品格。這種看法多少趨向于將人邏輯化或理性化，從而無法達(dá)到人的真實(shí)形態(tài)。把握人的具體人格或具體存在，不能忽略身與心之間的溝通。這里需要避免各種不同的偏向：如果說，理學(xué)在突出“道心”之時(shí)漠視了人的感性存在（“身”），那么，“身體哲學(xué)”則每每表現(xiàn)出將人視為“身”的化身這一取向，二者在不同意義上都疏離于人的具體性。
把握人的具體存在，同時(shí)需要關(guān)注德性和能力的統(tǒng)一。德性的內(nèi)涵首先體現(xiàn)于人為何而在的追問，后者與人的目的性規(guī)定相聯(lián)系。為何而在的問題，涉及人之為人的本質(zhì)規(guī)定和人的存在意義。人不同于物、不同于動(dòng)物的根本之點(diǎn)是什么？人究竟為何而在？存在意義是什么？這些問題都是德性所關(guān)切的。德性既肯定了人不同于其他存在的本質(zhì)規(guī)定，又從人和物、人和禽獸的區(qū)分中，肯定了人是目的。以此為內(nèi)涵，德性同時(shí)也從內(nèi)在的方面規(guī)定了人存在的價(jià)值方向：人的內(nèi)在德性規(guī)定了人的價(jià)值方向和人生取向。由此，德性進(jìn)一步引導(dǎo)人在成己和成物的過程中展現(xiàn)出自身的本質(zhì)力量，避免僅僅淪為工具或手段。
與德性相對(duì)的是人的能力，簡(jiǎn)要而言，能力主要是表現(xiàn)為作用于現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)在力量或本質(zhì)力量，這種力量既包含觀念的形態(tài)，與人的內(nèi)在精神品格具有相關(guān)性，同時(shí)又體現(xiàn)于人的身體力行的活動(dòng)過程：正是在身體力行的現(xiàn)實(shí)作用過程中，能力區(qū)別于空洞、虛幻的規(guī)定；若僅僅限定為精神性的規(guī)定，能力就容易趨于抽象形態(tài)。如所周知，從賴爾開始，認(rèn)識(shí)論往往區(qū)分“knowing how”（知道如何）和“knowing that”（知道是何），能力更多地與前者（如何做）相關(guān)，并通過做事活動(dòng)或?qū)嶋H的操作過程展現(xiàn)出來。
德性固然從內(nèi)在方面規(guī)定了人的價(jià)值方向，但如果疏離于人的能力在知、行過程中的具體展現(xiàn)，則容易導(dǎo)向抽象的精神形態(tài)。中國(guó)哲學(xué)曾區(qū)分德性之知和見聞之知。德性之知主要與倫理的追求相關(guān)，見聞之知?jiǎng)t關(guān)乎對(duì)象世界的把握。當(dāng)?shù)滦杂坞x于人的能力時(shí)，其關(guān)切之點(diǎn)便將僅僅限定于德性之知。以此為價(jià)值立場(chǎng)，德性常常會(huì)表現(xiàn)出思辨化、玄虛化的形態(tài)。在這種抽象的精神世界中，德性本身多少隔絕于人變革對(duì)象、建構(gòu)具體世界的現(xiàn)實(shí)過程，僅僅以反身向內(nèi)的心性為其內(nèi)容。這種精神形態(tài)，顯然蘊(yùn)含內(nèi)在偏向。另一方面，人的能力誠(chéng)然是在人與對(duì)象、人與人的交往中體現(xiàn)出來的本質(zhì)力量，但這并不意味著其現(xiàn)實(shí)作用始終都具有健全的意義。事實(shí)上，如何避免人的能力被工具化或手段化，始終是需要正視的問題。以知識(shí)而言，其本身帶有價(jià)值中立性的特點(diǎn)，可以為人的正面價(jià)值目標(biāo)服務(wù)，也可以用于負(fù)面的價(jià)值目的，如關(guān)于原子能的知識(shí)，可以用于核電站的建造而造福人類，亦可為制造核武器提供依據(jù)。與之相近，人的能力也可以運(yùn)用于不同的價(jià)值目的，其作用過程需要引導(dǎo)。
在更廣的科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，也不難注意到這一點(diǎn)。與對(duì)象化的思維趨向相聯(lián)系，科學(xué)往往注重于單向地對(duì)世界的發(fā)問和構(gòu)造，科學(xué)本身也有自組織、自循環(huán)的特點(diǎn)，持續(xù)地單向發(fā)問和構(gòu)造，當(dāng)對(duì)象性的思維引向?qū)θ俗陨淼睦斫鈺r(shí)，人性化的追求往往容易退隱?，F(xiàn)代科學(xué)中人體增強(qiáng)、人工智能等問題，也多少蘊(yùn)含以上問題。人體增強(qiáng)和人工智能本身并沒有什么負(fù)面意義，通過克服存在形態(tài)的各種不足，可以使人更好地認(rèn)識(shí)世界、發(fā)展自身。然而，如果離開了對(duì)人的內(nèi)在價(jià)值的肯定，能力增強(qiáng)就可能異化為對(duì)人有害的形態(tài)，如通過基因的改變來制造所謂“超人”，由此將他人作為奴役的工具，便可能導(dǎo)致消極的結(jié)果。人工智能也是如此，人工智能本來可以解決不少技術(shù)性問題，但若悖離人是目的這一原則，則智能機(jī)器便可能反過來支配人，這里也有價(jià)值引導(dǎo)的問題。以上現(xiàn)象表明，人的能力如果偏離人的德性，便容易失去內(nèi)在的價(jià)值承諾，從而走向工具化、手段化。
人的德性和能力統(tǒng)一，使人格逐漸趨向于完美之境。除了德性和能力的統(tǒng)一之外，人的具體性還表現(xiàn)在社會(huì)歷史的層面。作為具體的存在，人同時(shí)表現(xiàn)為多樣社會(huì)關(guān)系的承擔(dān)者，所謂人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，也表明了這一點(diǎn)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人常常既是家庭人倫中的一員，又在社會(huì)政治領(lǐng)域中承擔(dān)一定角色，多樣的社會(huì)關(guān)系，賦予同一個(gè)體以多重的社會(huì)身份。人所承擔(dān)的社會(huì)關(guān)系不僅具有多重性，而且展開為一個(gè)歷史過程，父父子子、君君臣臣，體現(xiàn)了傳統(tǒng)意義上倫理、政治關(guān)系；公司員工、企業(yè)主、普通群眾、領(lǐng)導(dǎo)干部，則展示為現(xiàn)代社會(huì)中的多樣關(guān)系；人在社會(huì)生活中，則常常兼涉其中的不同方面。以上現(xiàn)象表明，社會(huì)關(guān)系既非孤立、抽象，也非凝固不變：傳統(tǒng)禮制結(jié)構(gòu)中人與人之間的尊卑等級(jí)關(guān)系，與現(xiàn)代平民社會(huì)中人與人交往的平等關(guān)系，所呈現(xiàn)的便是社會(huì)關(guān)系中的歷史差異。不同的社會(huì)關(guān)系不僅在人之上打上了時(shí)代的印記，而且賦予人的存在以具體的品格。
要而言之，身與心、德性與能力、多樣的社會(huì)關(guān)系，使人的存在呈現(xiàn)具體形態(tài)，人的具體存在既是世界具體性的體現(xiàn)，也是達(dá)到具體世界的前提或條件，它從主體的層面，為走向具體世界提供了前提。
〔本文的研究同時(shí)納入教育部人文研究基地重大項(xiàng)目“以人觀之：歷史變局中人的存在研究”（22JJD720011）、教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人類命運(yùn)共同體價(jià)值觀基礎(chǔ)研究”（21JZD018）以及江蘇省“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”的研究項(xiàng)目〕
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