意義世界的生成
作者： 楊國榮
來源：轉自愛思想
楊國榮：華東師范大學思勉高等人文研究院院長、哲學系教授
一
從人的視域考察世界，首先應當區(qū)分存在的本然形態(tài)與現實形態(tài)。本然的存在固然具有實在性,但對人來說，它卻不一定具有現實性的品格。此所謂現實性，與進入知與行的領域、成為認識與實踐的對象相聯系；正是以此為前提，存在對人呈現出現實的意義。不難注意到，在以上視域中，“現實性”具有生成的性質。如果將上述意義中的實在性與現實性分別理解為“既濟”與“未濟”，那么,由本然走向現實的過程便表現為“既濟”與“未濟”的歷史互動，而“未濟”所展示的則是世界的未完成性。① 儒家所謂“贊天地之化育”，已從形而上的層面突出了現實世界的以上向度：“贊天地之化育”意味著世界非已然或既成，其完成離不開人的參與。與現實世界的非既成性相應的，是人自身的未完成性。人剛剛來到世間之時，在相當程度上還只是生物學意義上的存在；后者與自在的對象相近，也具有某種“本然”的性質。人的完成在于揚棄這種本然性，逐漸走向自由的存在形態(tài)。這樣，一方面，本然的存在通過融入人的知、行過程而呈現其現實的品格；另一方面，人也在“贊天地之化育”、參與現實世界的形成過程中確證自身的本質力量，二者作為同一過程的兩個方面而呈現內在的一致性和統一性。
可以看到，在“贊天地之化育”的歷史過程中，人與世界的關系具有二重性：一方面，人作為存在者而內在于這個世界；另一方面，人又作為存在的發(fā)問者和改變者而把這個世界作為自己認識、作用的對象。這種作用在總體上展開為一個“成己”與“成物”的過程。從哲學的層面看，“成己”與“成物”的具體內涵，也就是認識世界和認識自己、改變世界和改變自己。以本然世界的超越為內涵，“成己”與“成物”的過程同時指向意義世界。
“成物”首先涉及“物”。寬泛而言，“物”作為“遍舉之”的“大共名”② ，常指一般的“有”或存在。具體地看，“物”則可以區(qū)分為以下二重形態(tài)，即已經進入人的知行之域者與尚未進入此領域者。海德格爾在《何為物》一書中曾區(qū)分了“物”這一詞所表示的不同對象，它包括：可觸、可達到或可見者，亦即：在手邊的東西；處于這種或那種條件下，在世界中發(fā)生之事；康德意義上的物自體。(Heidegger，1967，p。5) 前二者與人相涉，后者則尚未進入知行之域?？档玛P于物自體的具體界定
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?、佟 凹葷迸c“未濟”為《易經》中的最后兩卦，其中的“濟”既表示對人所具有的積極意義，也有完成之意。
《易經》以“未濟”為最后之卦，無疑在肯定世界向未來開放的同時，也將世界理解為一個未盡的過程。這里借
用“既濟”與“未濟”，主要側重于已然(既成) 和未然(未完成) 。
?、凇≤髯樱骸肮嗜f物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也?！?(《荀子·正名》)
和理解這里可以暫不討論。從成物的維度看，尚未進入知行之域者，也就是處于原初形態(tài)之物，它包含二重基本規(guī)定，即本然性與自在性。這里所說的“本然”主要相對于人化過程而言：在本然的形態(tài)下,“物”尚未與人相涉，其存在、變遷都處于人的作用之外。與本然相關的“自在”，則指向“物”自身的規(guī)定(首先是物理規(guī)定) ：“物”即使超越了本然形態(tài)，其自身的物理等規(guī)定依然“自在”。不難看到，此所謂“自在”主要表征了物的實在性。
物的以上規(guī)定對應于“何為物”的追問。然而，“物”的追問并非限定于物本身，按海德格爾的理解，“何為物”的問題總是引向“何為人”。(Heidegger，1967，p。244) 盡管海德格爾并沒有對二者的關聯作出具體而清晰的闡述，但以上看法無疑觸及了人與物關系的重要方面。從實質的層面看，“何為物”與“何為人”的相關性首先在于：“物”的意義唯有對人才敞開。事實上，前文提及的本然性和自在性作為“物”的基本規(guī)定，其意義都與人相涉：“物”的本然性相對于“物”的人化形態(tài)而言，“物”的自在性則展示了“物”對于人的獨立性(“物”的物理等規(guī)定不因取得人化形態(tài)而被消解)。廣而言之，如后文將進一步論述的，無論在理解和認知的層面，抑或目的和價值之維，“物”的意義都是在人的知、行過程中呈現的。
在“物”與人的關聯中，“事”是一個不可忽視的方面。這里所說的“事”大致包含兩重涵義：從靜態(tài)看，“事”可以視為進入知、行之域的物；就動態(tài)言，“事”則可以理解為廣義之行以及與知相聯系的活動，所謂“事者，為也” (《韓非子·喻老》)。前者涉及與人照面或內在于人的活動之中的事物,后者則可進一步引向事件、事情、事務等等。在現代哲學中，事件往往被區(qū)分為心理事件與物理事件:某時某地火山噴發(fā)或地震，這是物理事件；某人在某時某地想象火山噴發(fā)或地震，則屬心理事件。從成物的視域看，可以將事件區(qū)分為自然的事件與非自然的事件：山洪暴發(fā)是自然的事件；抗洪救災則是非自然的事件。與“物”相對的動態(tài)之“事”，主要與后者(非自然的事件) 相聯系，“物”與人的聯系也是通過這一意義上的“事”而建立的：正是在“事”或知、行過程的展開中，“物”揚棄了本然形態(tài)而進入人化之域。
中國哲學很早已注意到“物”與“事”之間的聯系。在談到如何合于道時，《大學》指出：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”“物有本末”是從本體論上說，著重于“物”的存在形態(tài)或本體論結構；“事有終始”則是就人的活動而言，主要側重于實踐的秩序。在這里，“物”的本體論結構與“事”的實踐秩序被視為相互關聯的兩個方面，而對這種結構和秩序的把握，則同時被理解為一個合乎道的過程。這種看法既展示了本體論的視域，又體現了實踐的智慧；它從本原的層面確認了“物”與“事”的統一?！笆隆迸c“物”的如上統一，在爾后的中國哲學中得到了更明確的肯定。鄭玄在界說《大學》中的“物”時，便認為：“物，猶事也”。(《禮記注·大學》) 這一界定一再為后起的哲學家所認同，朱熹在《大學章句》中便上承了對物的如上界說。王陽明也認為：“物即事也。” (《王陽明全集》，第47頁) 王夫之對此作了更深刻的闡釋：“物，謂事也，事不成之謂無物?！?(《船山全書》第12冊，第115頁) 所謂“事不成”則無物，既指只有通過人的活動(“為”) ，才能實現從“天之天”到“人之天”的轉換(形成人化之物) (參見同上第3冊，第463頁) ，又意味著物的意義唯有在人的知、行活動中才可能呈現。在這里，《大學》從本體論結構與實踐秩序上界定“物”與“事”的關系這一思路，無疑得到了進一步的展開。事實上，從《易傳》的“開物成務” (《周易·系辭傳上》) ，到《考工記》的“智者創(chuàng)物，巧者述之”，都可以看到將“物”置于人的活動中加以理解的進路：“務”屬人之“事”，“成務”以人的作用和活動(人之所“為”、所“作”) 為具體內容，而物的變革(開物) 則同時展開為成務的過程。與之一致，“創(chuàng)物”意味著按人的需要和理想成就相關之“物”，“述之”則是對這一過程的把握和承繼、延續(xù)。不難看到，這里所體現的，是引物(本然對象) 入事(人的活動)、以事開(創(chuàng)) 物。相應于“物”與“事”的如上聯結，“物”本身展示了本體論、價值論、認識論等多方面的內涵。
以引物入事、以事開(創(chuàng)) 物為背景，成物的過程首先表現為揚棄“物”的本然性?！拔铩钡谋救恍詫佟疤熘臁保晌飫t要求化“天之天”為“人之天”；后者意味著使“物”由知、行領域之外進入知、行領域之中，并進一步成為合乎人的需要的存在。當然，如前所述，這里應當注意本然性與自在性之別：本然形態(tài)的超越并不意味著消解物的自在性?！拔铩庇伞疤熘臁?(本然形態(tài)) 走向“人之天”(廣義的人化形態(tài)) ，主要表現為從與人無涉的存在形態(tài)轉換為與人相涉的存在形態(tài)，在這一過程中,“物”的存在方式雖然發(fā)生了變化，但其物理、化學等性質并未隨之消逝?！拔铩钡囊陨闲再|既不依賴人之“行”，也非依賴人之“知” (意識) ；作為一種自在或獨立的品格，它所體現的乃是“物”的實在性。
“物”與“事” (人的活動) 的聯結在揚棄“物”的本然性、存留其自在性的同時，又將“物”進一步引向了廣義的人化世界。本然之物由“事” (人的活動) 而成為人化的實在，這種人化的實在已打上了人的各種印記，從而成為屬人的世界。上述意義上的人化實在固然內含“屬人”的性質，但同時又具有對象性的品格。相對于此，社會的實在更多地呈現了與人的內在關聯。作為形成于人的知、行活動中的世界，社會實在的存在與作用都無法與人相分離。人既建構社會實在，又以社會實在為自身存在的本體論前提；二者的這種互動既展示了“物”與“事”的關聯，又使這種關聯超越了對象性而呈現為人的存在形態(tài)。
從“物”與“事”的統一這一視域看，人化的世界同時表現為“物-事”或“事-物”的世界。
以“物-事”或“事-物”為具體的內容，人化的世界既非單純的“事”外之“物”，也不同于純粹的“物”外之“事”：單純的“事”外之“物”僅僅表現為本然的存在；純粹的“物”外之“事”則往往缺乏自在性或實在性。與“事- 物”這一世界的存在形態(tài)相應，“成物”的過程具體表現為在知與行的歷史展開中，通過“物”與“事”的互動敞開世界的意義，并使之合乎人的價值理想。上述視域中的人化世界，同時也呈現為意義的世界，而“事-物”則構成了意義生成的本體論根據。
與成物相關的是成己。成物以認識和變革對象世界為內容，成己則以人自身的認識和成就為指向。
對象世界的認識與變革涉及本然形態(tài)或“天之天”的揚棄，同樣，人自身的認識和成就也關乎從“天之天”到“人之天”的轉換。人剛降臨世界之時，還只是生物學意義上的生命個體，在這一層面上，人在相當程度上仍表現為一種本然的存在。與成物的過程相近，成己首先意味著揚棄本然的存在形態(tài)；后者的實質內涵便是賦予人以多樣的社會品格，使之成為社會化的存在。這一過程同時表現為“是其所不是”：作為生命個體，人并非一開始便具有社會的品格，這種品格乃是在人的成己過程中不斷獲得、形成的。這里蘊涵著人與動物之別：動物總是停留在本然形態(tài)(“天之天”) ，從而只能“是其所是”；人則能夠超越“其所是” (揚棄本然形態(tài)或“天之天”) ，走向“其所不是” (獲得社會的品格)。從揚棄本然的存在形態(tài)這一維度看，成己與成物無疑表現了相近的進路。不過，相應于“物”與“己”之別，二者又有著不同的價值內涵。作為知、行過程的具體展開，成物與成己誠然都涉及人的價值理想，但成物首先以合乎人的歷史需要為指向：在化本然之物為人化實在的過程中，合乎人的價值理想與合乎人的歷史需要具有內在的一致性。在這里，“物”的意義首先通過人以及人的需要而呈現，從而表現出某種外在性。相對于此，“己”表現為人自身的存在，成己并非旨在合乎人之外的需要，而是也以人自身的完成為目標，對人而言它更多地體現了內在的意義。事實上，在成己的過程中，人既是意義的體現形態(tài)，又是追尋意義的主體；意義的生成同時表現為意義主體的自我實現。
成己與成物所展示的價值走向，使之既不同于人與物的空泛互動，也有別于無現實內容的抽象變遷。就人的知、行活動而言，無價值承載的流變是空洞的，缺乏實質的意義。然而，另一方面，成己與成物并未預設某種絕對不變的終極目標。絕對不變的終極目標往往具有封閉或超驗的性質：作為至矣、盡矣的對象，它在某種意義上如同物自體，永遠存在于知和行無法達到的彼岸。以這種目標限定成己與成物，意味著將其引向另一重意義上的抽象性。從現實形態(tài)看，成己與成物既有其價值的指向，又展開為一個具體的過程。價值目標本身并非超驗的對象，它總是在歷史演進的過程中獲得具體的形態(tài)，展現為具有現實內涵的理想形態(tài)。成己與成物的過程，同時也是這種價值理想不斷生成并逐漸得到實現的過程。如果說，價值內容與價值目標的引入使成己與成物的展開揚棄了空泛性、抽象性，那么，過程性與歷史性則使之避免了封閉化和超驗化。
前文已論及，從形而上的層面看，人既是存在者，又是存在的發(fā)問者和改變者。就外在的表現形式而言，后者(對存在的發(fā)問與改變) 主要表現為知與行的過程；就內在的實質指向而言，這一過程則具體展開為成己與成物。作為具有本體論意義的“在”世方式，成己與成物無疑構成了人的基本存在處境：當人作為存在的發(fā)問者和改變者而面對這個世界時，成己和成物便開始進入其存在境域。正是這種存在的處境使人區(qū)別于其他的對象。從贊天地之化育，到成就自我，現實世界的生成和人自身的完成,都伴隨著人對存在的發(fā)問和改變?？梢哉f，離開了成己與成物的過程，人本身便失去了現實的品格，從而難以真實地“在”世。
作為人的基本存在處境，成己與成物展開于不同的方向。以世界的認識與變革為內容，成物表現為從人走向對象的過程。相對于成己的自我指向性，成物的如上趨向無疑呈現某種外在性的特點；在各種形式的科學主義中，以上特點一再被突出。另一方面，以成就自我為價值理想，成己的過程往往容易導向關注個體生存、內向的精神追求，等等。海德格爾以此在為基礎本體論的核心，并把個體的生存、自我本真形態(tài)的返歸，作為此在的關切重心；而所謂本真形態(tài)，則與個體超越共在中的沉淪、通過煩和畏等精神體驗而領悟自身存在的獨特性和不可替代性等相聯系。這種理解便表現了強化成己的個體性之維與內在性之維的傾向。就其現實性而言，成己與成物并非彼此分離。對世界的認識與改變，離不開人自身存在境域的提升。同樣，自我的成就也無法限定于狹隘的生存或精神之域；唯有在認識與變革世界的過程中，成己才可能獲得具體而豐富的內容，《中庸》以“合內外之道”解說成己與成物，似乎已有見于此。在成己與成物的如上統一中，一方面，成物過程的外在性得到了克服；另一方面，成己也避免了走向片面的生存過程和內向的自我體驗。
二
以認識世界與認識自己、變革世界與變革自己為具體的歷史內容，成己與成物的過程同時表現為意義和意義世界的生成過程：無論是世界的敞開和自我的體認，抑或世界的變革和自我的成就，都內在地指向意義的呈現和意義世界的生成。人既追問世界的意義，也追尋自身之“在”的意義；既以觀念的方式把握世界和自我的意義，又通過實踐過程賦予世界以多方面的意義，就此而言，似乎可以將人視為追尋意義的存在。海德格爾曾認為，“關于‘存在意義’ (meaning of being) 的問題，是一切問題的問題。” (Heidegger，1999，p。8) 人對存在的追問，從根本上說也就是對存在意義的追問；這種追問不僅僅體現于語義或語言哲學的層面，而且具體地展開于認識論、本體論、價值論等領域。歷史地看哲學的演進過程中曾出現某些關注重心的變化，這些變化常常被概括為哲學的“轉向”，而在各種所謂哲學的“轉向”之后，總是蘊涵著不同的意義關切：不管是以認識論為側重之點的哲學系統，還是主要指向本體論或價值論的哲學形態(tài)，都不難注意到其中內在的意義追問。從這方面看，“存在意義”的問題確乎具有本原性。
存在意義問題的以上本原性，本身又植根于成己與成物這一人的基本存在處境。本然的存在不涉及意義的問題，意義的發(fā)生與人的存在過程無法分離：在人的知、行領域之外，對象僅僅是本體論上的“有”或“在”，這種“有”或“在”尚未呈現具體的“意義”。唯有在成己與成物的歷史展開中，本然之物才逐漸進入人的知、行之域，成為人認識與變革的對象，并由此呈現事實、價值等不同方面的意義。通過廣義的知與行，人不斷化本然之物為人化實在，后者在改變對象世界的同時又推動著世界走向意義之域。與之相聯系的是成就自我：以自身潛能的發(fā)展和自我的實現為形式，人既追問和領悟存在的意義，也賦予自身之“在”以內在的意義。正如成物的過程將世界引入意義之域一樣,成己的過程也使人自身成為有意義的存在。概而言之，成己與成物既敞開了世界，又在世界之上打上了人的各種印記；意義的生成以成己與成物為現實之源，成己與成物的歷史過程則指向不同形式的意義之域或意義世界。
作為歷史過程，成己與成物首先涉及對世界與人自身的理解。無論是成就自我(成己) 抑或成就世界(成物) ，都以把握真實的存在為前提。從知其實然的層面看，存在的意義就在于被理解或具有可理解性，這一層面的理解同時以認知為其內容。從理解- 認知的維度看，意義涉及形式與實質兩個方面。在形式層面上，意義與合乎邏輯相關。在實質的方面，以上論域中的意義則主要關聯事實之維的認知：以理解為指向，意義總是包含認知的內容。理解- 認知層面的意義既發(fā)生和形成于成己與成物的過程之中，又是在這一過程中不斷進入人的視域并為人所把握。成就自我(成己) 與成就世界(成物) 不僅表現為對實然的把握，而且也展開為一個按人的目的和理想變革世界、變革自我的過程。以目的為關注之點，存在的意義也相應地呈現價值的內涵。就這一層面而言，所謂“有意義”主要便是指：從實現某種目的來看，相關的人、物或觀念有積極的作用。反之，如果對于實現以上目的沒有作用或價值，則它們便沒有意義。以否定的方式來說，“螳臂當車”一般被視為無謂或無意義之舉，并常被用以嘲笑一些人不自量力，試圖阻止歷史的某種演進趨勢。就原始含義言，“螳臂當車”之所以無意義，其原因主要就在于：對于“當車”這一目的,“螳臂”沒有實際的作用。這一層面的“意義”顯然是就價值之維而言的，在此論域，所謂有意義就是有價值，無意義則是無價值。
以理解- 認知之維與目的- 價值之維為具體內容，意義涉及本體論、認識論、價值論等領域。然而，在現代哲學中，對意義的理解往往偏于一隅。以分析哲學而言，其意義理論所指向的主要便限于語言與邏輯之域。相對于此，與現象學相聯系的存在主義則在關注內在意識的同時，又側重于將意義問題與人的生存及價值領域加以溝通。在其現實性上，意義既無法等同于語義，也難以僅僅歸屬于生存和價值之域：人與世界的多重關系，一開始便規(guī)定了意義表現形態(tài)的多重性。意義的這種多重形態(tài)，本身根源于成己與成物過程的多重向度：如前所述，以認識世界與改變世界、認識自己與改變自己為歷史內容，成己與成物的過程本身包含本體論、認識論、價值論等多重維度。與之相應，基于成己與成物的意義追問，也展開為“是什么”、“意味著什么”、“應當成為什么”等不同的方面?！笆鞘裁础鄙婕罢J知- 理解層面的意義；“意味著什么”側重于存在所蘊涵的價值意義；“應當成為什么”則進一步引導我們從有關世界和人自身實際存在形態(tài)的思考，轉向“世界和人自身應該是什么”的關切，從而更多地呈現實踐的意義。在這里，意義的多重內涵與成己和成物過程的多重向度具有內的一致性。
要而言之，以成己與成物過程為內在之本、以本然對象與人化存在的分化為歷史前提，意義不僅呈現為觀念的形式，而且也體現于人化的實在。前者(意義的觀念形態(tài)) 既表現為被認知或被理解的存在，又通過評價而被賦予價值的內涵，并展開為不同形式的精神之境；后者則意味著通過人的實踐活動化“天之天”為“人之天”，并由此使本然之物打上人的印記、體現人的價值理想。意義的不同形態(tài)在人與世界的互動中彼此關聯，并具體展現為多樣的意義世界。作為成己與成物過程的歷史產物，意義世界以人對存在(世界之在與人自身的存在) 的理解、規(guī)定、作用為指向；在寬泛的意義上，可以將其視為進入人的知行之域、打上了人的印記并體現人的價值理想的存在，后者同時表現為觀念形態(tài)與現實形態(tài)的統一。通過成就世界與成就自我的創(chuàng)造性活動，人在追尋意義的同時也不斷建構多樣形態(tài)的意義世界。
歷史地看，對意義本質的理解往往存在多重片面趨向。就意義的形成而言，這種偏向表現為或者以意義為對象的自在規(guī)定，或者僅僅將意義建立于人的評價、自我理解或意識構造之上。前者忽視了意義的生成與人的認識和實踐活動之間的關系，后者則將意義的生成主要限定于主體之域和意識的層面，對其基于成己與成物的現實根據則未能予以充分關注。在價值的層面，意義問題上的偏向進一步表現為虛無主義與權威主義。虛無主義以意義的消解為特點，其根本問題在于否定人的創(chuàng)造性活動的內在價值，無視意義追尋與自由走向之間的歷史聯系。作為一種歷史現象，虛無主義的發(fā)生有其現實的社會根源。近代以來，隨著商品經濟的發(fā)展，“普遍的社會物質變換”逐漸被提到了突出的地位，由此形成的是人對“物的依賴性”，后者與勞動的異化、商品拜物教等等彼此相關。這種“物的依賴性”在賦予“物”以目的性規(guī)定的同時，也使目的本身成為外在的賦予：它不僅以外在之物為價值的根據，而且使外在之物成為人的目的之源。與價值根據和內在目的外在化相聯系的，則是意義的失落，后者又進一步伴隨著各種形式的虛無主義。與上述前提相聯系，虛無主義的克服一方面表現為價值和目的向現實基礎的回歸，另一方面又以意義的承諾、意義的維護和意義的追尋為指向。
與意義消解相反而相成的是意義強制，后一趨向在權威主義那里得到了具體的體現。如前所述,意義的生成、呈現和追尋本質上具有開放的性質。以價值創(chuàng)造為歷史內容，成己與成物的過程展開為多樣的形態(tài)，生成于這一過程的意義也呈現多重性，后者為價值的多樣、自主選擇提供了前提。意義的以上生成和呈現方式，從另一個側面展現了成己與成物過程的自由內涵：知、行過程與意義生成的開放性，同時也表現了人的創(chuàng)造過程的自由向度。權威主義試圖以獨斷的方式，將某種意義系統強加于人，顯然不僅否定了意義生成的開放性，而且也終結了人的自由創(chuàng)造過程。可以看到，以意義消解為內涵的虛無主義和以意義強制為趨向的權威主義盡管表現形式各異，但在封閉走向自由之境的道路這一點上，又具有相通之處。
三
在成己與成物的過程中，一方面，本然對象不斷化為屬人的存在，人與世界相應地發(fā)生了各種形式的變化；另一方面，人對世界和人自身的理解、把握也隨之發(fā)展，這種理解和把握逐漸凝為知識和智慧。知識、智慧既內化為人性能力和精神世界，又進一步制約人作用于世界的過程。就成己、成物與知識、智慧的關系而言，二者呈現互動的形態(tài)：知識與智慧形成于成己與成物的過程，成己與成物的展開又以知識與智慧及其轉換形式為前提。
成己、成物以及意義世界的生成，內在地關乎根據與條件。其中，人性能力是不可忽視的方面。寬泛而言，所謂能力首先是指人在廣義的知、行過程中所展示的現實力量，它體現于成己與成物的各個方面，表現為人把握和變革世界、把握和變革人自身的不同功能和作用。以現實的知、行活動為指向，人的能力不僅滲入于能知與所知的交互作用，而且也呈現于具體的實踐過程。人的這種能力不同于外在的形式，它始終與人同并融入于人的整個存在形態(tài)，從而構成了具有本體論意義的規(guī)定。以“人性”規(guī)定人的這種能力，既在于它體現了人的本質力量，也以其所內含的本體論性質為根據。概而言之，所謂人性能力可以理解為內在于人(與人同在) 的本質力量，這種本質力量既是成己與成物所以可能的前提，又在成己與成物的過程中得到現實確證。作為人的內在力量，人性能力有形式、邏輯的方面，也涉及意識過程、精神活動，從而在一定意義上表現為邏輯與心理的統一。以本體論規(guī)定與價值內涵的統一為具體形態(tài)，人性能力不僅構成了認識世界與改變世界(成物) 、認識自我與改變自我(成己) 的前提，而且也賦予這一過程以方向性。
基于感性與理性、理性與非理性等規(guī)定的統一，能力融合于人的整個存在，呈現為具有人性意義的內在本體。在理性的層面，人性能力以邏輯思維為形式，以實然與應然、真與善的統一為實質的指向。對實然(真) 的認知、對應然(善) 的評價，與對目的合理性(正當性) 的確認以及對手段合理性(有效性) 的把握彼此相關。這一過程既以知識的形成為內容，也以智慧的凝集、提升為題中之義；無論是真實世界的敞開抑或當然之域的生成，都展示了理性能力的深沉力量。與理性或邏輯思維相輔相成的是想象、直覺、洞察等非理性的形式，后者的共同之點在于以不同于抽象的理性或邏輯思維的方式，展示了人把握世界與人自身的內在力量。就想象而言，其特點首先表現為基于現實及既成的知識經驗而又超越現實的存在形態(tài)及已有的知識經驗，并由此敞開和發(fā)現更廣的可能之域(包括事物及觀念之間可能的聯系) 。以可能之域為指向，想象同時為創(chuàng)造性地把握世界提供了自由的空間。同樣，通過揚棄程式化的思路、簡縮習常的探索環(huán)節(jié)、轉換思維的方式，直覺使人不為已有界域所限定，以非推論的方式達到對世界和人自身新的理解和領悟。與想象和直覺相聯系的洞察，則基于對思維之“度”的創(chuàng)造性把握，進一步指向事物的本質規(guī)定或具有決定意義的方面，并賦予理解以整體性、貫通性的品格。在判斷力中，人的能力得到了更為綜合的體現。判斷力以理性、感知、想象、直覺、洞察等方面的交互作用為前提，表現為分析、比較、推論、確定、決斷等等的統一。作為一種具有綜合性質的能力，判斷力的特點首先體現于聯結與溝通，后者不僅涉及上述不同能力之間的交融，而且以觀念形態(tài)與對象之間的關聯為內容。在實質的層面，判斷展開為人對世界不同形式的把握，判斷力則表現為實現這種把握的能力。從成己與成物的視域看，人的能力既構成了說明世界與改變世界的前提，又表現為認識自我與改變自我的內在條件。
與內在的人性能力相關的是外在的規(guī)范系統。規(guī)范系統所指向的是應然；由“應然”的層面考察，則成己與成物過程既涉及應當做什么，也關乎應當如何做?！白鍪裁础彼穯柕氖谴_立何種行動的目標或方向；“如何做”所關切的則是怎樣從行為方式上對人加以引導。與引導相反而相成的是限定或限制，后者主要以否定的方式規(guī)定“不應當”做某事或“不應當”以某種方式去做。引導與限定往往表現為同一原則的兩個相關方面。作為一個歷史過程，成己與成物不僅以人性能力為其內在條件，而且關聯著多重形式的規(guī)范系統：一方面，知、行過程本身包含不同意義上的規(guī)范性；另一方面，知識與智慧又在實踐的歷史展開中形成為普遍的觀念系統并體現于價值體系，從而取得社會的、公共的形態(tài)，而且通過滲入和影響人的知、行過程，普遍的知識和智慧又被賦予范導的意義，并逐漸外化為不同形式的規(guī)范系統而進一步制約知、行過程。
以成己與成物為作用的對象，規(guī)范一方面與目的性規(guī)定相聯系，從而隱含價值之維；另一方面又基于實然與必然，從而有其本體論的根據。對當然、必然、實然的認識，不僅構成了不同知識系統的具體內容，而且通過實踐過程中的反思、德性自證而轉識成智，取得智慧的形態(tài)。內含當然、必然、實然的知識與智慧進一步與人的價值取向、實踐需要相融合，轉換為或滲入于不同的規(guī)范系統，并從不同的層面引導成己與成物的過程。寬泛而言，規(guī)范可以理解為規(guī)定與評價人的活動( doing) 及存在( being) 形態(tài)的普遍準則。存在形態(tài)涉及成就什么，規(guī)范在此具有導向的意義；活動或行動則首先指廣義的實踐過程，在引申的意義上，它也兼及意識活動(如認知、思維過程等等) 。規(guī)范系統既包括普遍層面的原則，如一般的價值原則，也涉及不同領域中的當然之則，并兼及制約認識過程的邏輯、概念系統。在行動發(fā)生之前，規(guī)范主要通過引導或約束行動來對其加以調節(jié)；在行動發(fā)生之后,規(guī)范則更多地構成了評價這種行動的準則。規(guī)范的以上作用往往通過個體的理解、認同、接受、選擇而實現，而個體的意識活動本身又受到規(guī)范的多方面制約。規(guī)范與個體內在意識的如上關系，從一個方面具體體現了心與理的統一。
成己與成物既以人與人的世界為指向，又以人為主體。作為人的內在規(guī)定，人性能力同時也構成了成己與成物展開的現實動因。自我的成就如果離開人性能力的現實作用，往往便停留于理想的層面；同樣，世界的變革也唯有進入人性能力的作用之域，才能展開為現實的過程。然而，動力因無法完全疏離形式因。人性能力誠然為成己與成物的過程提供了現實的動因，但其作用過程又受到規(guī)范系統的制約：在范導知、行過程的同時，規(guī)范系統也從形式的層面制約著人性能力的作用方式和過程。就成己與成物的歷史展開而言，如果說人性能力使之獲得了現實的規(guī)定，那么規(guī)范系統則賦予它以某種自覺的品格。
如前所述，作為知識與智慧的內化形態(tài)，人性能力為成己與成物的過程提供了內在根據。相對于此，與知識以及智慧的外化相一致，規(guī)范系統更多地表現為成己與成物的外在條件。不難看到，基于知、行過程中形成的知識與智慧，人性能力與規(guī)范系統在本原的層面呈現了內在的統一。以意義世界的生成為指向，成己與成物的過程既本于內在的人性能力，又依乎外在的普遍規(guī)范。規(guī)范系統離開了人性能力，往往容易導向抽象化、形式化，從而失去現實的生命力；人性能力無規(guī)范系統的范導，則難以避免任意性、偶然性，并可能由此失去自覺的品格。在人性能力與規(guī)范系統的互動中，成己與成物的過程逐漸趨于創(chuàng)造性、個體性、現實性與程序性、普遍性、自覺性的統一，這種統一同時也為意義世界的生成提供了具體的擔保。
四
從觀念的形態(tài)看，意義世界首先展示了存在的可理解性。以成己與成物過程的歷史展開為背景,物之呈現與意之所向交互作用，世界則由此進入觀念的領域并取得觀念的形式。作為被認知與理解的對象，觀念之域中的事物呈現為有意義的世界圖景，后者分別與常識、科學、形而上等視域相聯系。常識以對世界的感知、理解、認同等等為內容，它在某種程度上表現為對事物的有序安頓，揚棄世界對于人的異己性，從而使生活實踐的常規(guī)形式成為可能。常識所展示的這種有序性既使世界呈現可理解的品格，也賦予它以內在的意義。與常識相對的是科學。以實驗及數學方法等為手段，科學對世界的理解不同于單純的現象直觀而更多地呈現實證性與理論化的特點，科學所顯現的世界秩序也有別于日常經驗中的常規(guī)性或非反常性：在數學的模型與符號的結構中，世界的有序性得到了不同于常識的獨特體現?？茖W的世界圖景在總體上指向的是經驗領域的對象，與之具有不同側重的是形上視域中的世界圖景。較之科學以實證與經驗的方式把握世界，形上的視域更多地與思辨的進路相聯系。不過,在將世界理解為一種有序的系統這一點上，二者似乎又有相通之處。
意義的觀念形態(tài)或觀念形態(tài)的意義世界既表現為被認知或被理解的存在，也通過評價而被賦予價值的內涵。從把握世界的方式看，世界圖景所顯現的意義首先與“是什么”的追問相聯系：盡管世界圖景本身包含多方面的內涵，但作為人所理解的存在，它無疑更多地表現為在不同視域下世界對人呈現為什么，從而也更直接地對應于“是什么”的問題。事實上，世界被人理解為什么，從另一角度看也就是：在人看來世界“是什么”。當然，這種確認同時又以實在為其根據。與“是什么”相聯系的是“意味著什么”，后者進一步將觀念形態(tài)的意義世界引向價值之域。從倫理、政治、審美到宗教之域，意義世界多方面地滲入了價值的內涵。與價值意識的作用相聯系，意義世界的生成既以對象的意義呈現為內容，又涉及主體的意義賦予：對象呈現為某種意義，與主體賦予對象以相關意義，本身表現為一個統一的過程。
由世界的敞開回到人的存在，關于對象意義的追問便進而轉向對人自身存在意義的關切。當人反思為何而在時，他所關切的也就是其自身的存在意義。與存在意義的自我追問相聯系的，是不同形式的精神世界或精神境界。相應于人自身的反思、體悟、感受等等，境界或精神世界所內含的意義不僅涉及對象，而且指向人自身之“在”。事實上，在境界或精神世界中，較之對外在對象的理解和把握，關于人自身存在意義的思和悟已開始成為更為主導的方面。就后者而言，境界或精神世界的核心集中體現于理想的追求與使命的意識。理想的追求以“人可以期望什么”或“人應當期望什么”為指向，使命的意識則展開為“人應當承擔什么”的追問。以使命意識與責任意識為核心，人的境界在觀念的層面體現了人之為人的本質規(guī)定，從而，這一意義上的境界也可以理解為人性境界。
從成己與成物的維度看，廣義的精神世界既包含人性境界，又涉及人性能力。精神境界首先在價值、目的的層面上凸顯了人作為德性主體的內在品格，而人性能力則更多地從價值創(chuàng)造的方面展示了人作為實踐主體的存在意義。當然，盡管人性能力內在地體現了人的本質力量，但這并不意味著其現實作用及存在形態(tài)必然合乎人性發(fā)展的方向。正如在一定的歷史時期，勞動的異化往往導致人本身的異化一樣，人性能力也包含著異化為外在手段和工具的可能。以確認人是目的為前提，人性境界從精神世界的內在方面規(guī)定了人性能力的價值方向，并引導其在成己成物的過程中展現人自身的本質力量，以避免異化為外在的手段和工具。另一方面，人性境界固然包含價值的內涵，但離開了人性能力及其在知行過程中的具體展現，僅僅停留于觀念性的層面，則精神世界也容易流于抽象、玄虛、空泛的精神受用或精神承諾。從哲學史上看，心性之學在某種程度上便表現出以上傾向，它所倡導的醇儒之境往往未能與變革世界的現實能力相融合，而僅僅以反身向內的心性涵養(yǎng)和思辨體驗為其內容，從而很難避免玄寂、虛泛的趨向。就個體的存在而言，自由的人格既表現為價值目的意義上的德性主體，也呈現為價值創(chuàng)造意義上的實踐主體；這種存在形態(tài)不同于抽象層面上知、情、意的融會，而是具體地展現為人性能力與精神境界的統一。后者從人自身存在這一向度，進一步賦予意義世界以深沉的價值內涵。
意義不僅通過認識和評價活動在觀念的層面得到體現，而且基于實踐過程而外化于現實的存在領域或實在的世界。作為意義的外化或現實化，這種形成于知、行過程的存在領域同時可以視為意義世界的現實形態(tài)或外在形態(tài)。后者既涵蓋“人之天”或廣義的為我之物，也以生活世界與社會實在為其現實內容。
現實形態(tài)的意義世界首先相對于本然的存在而言。如前所述，本然的存在尚未進入人的知行之域，其意義亦未向人敞開；現實形態(tài)的意義世界則已打上了人的印記，表現為不同層面的為我之物。作為外在于知行領域、尚未與人發(fā)生實際聯系的存在形態(tài)，本然之物既未在觀念層面構成有意義的對象，也沒有在實踐的層面獲得現實的意義。抽象地看，人與本然世界都屬“存在”，從而并非絕對分離，但當本然世界尚處于知行領域之外時，二者更多地以相分而非相合的形式呈現。揚棄本然世界與人的彼此分離，以人變革世界的活動為其前提。本然的存在不會主動地適應人,也不會自發(fā)地滿足人的需要。即使在人類早期的采集與漁獵時代，人的存在也并非被動地依賴自然的賜予；事實上，采集與漁獵本身也屬于廣義的生產勞動。正是基于這種實踐活動，人一方面走出了自然，另一方面又走向自然。后者(走向自然) 既意味著在認識論的層面不斷敞開存在，也意味著在本體論的層面化本然存在為人的世界。通過面向與變革自然，人在給本然世界打上自己印記的同時,也使之合乎人自身的不同需要，從而賦予它以多方面的意義。
從對象的人化這一維度看，人的活動最本源的形態(tài)是勞動。勞動既是人與自然聯系的直接中介,又是人作用于世界的基本方式。勞動改變了世界，也改變了人自身。在“人和自然之間的物質變換”中，通過勞動而展開的實踐活動不僅從狹義的經濟學層面創(chuàng)造了價值，而且在更廣的維度、更深的層面賦予世界以價值意義。以勞動為本源形式的人類活動，同時內在地體現了人的創(chuàng)造性和人的本質力量。事實上，賦予對象以價值意義的過程，同時也是人的創(chuàng)造性和人的本質力量對象化的過程，人的這種創(chuàng)造性和本質力量本身可以視為意義之源。作為凝結了人的創(chuàng)造性和本質力量的現實存在形態(tài),人化世界的深層意義同時表現為對人的創(chuàng)造性和本質力量的歷史確證。
以知、行過程的歷史演進為前提，作為具體存在的意義世界形成并展開于不同的維度。通過化“天之天” (本然存在) 為“人之天” (為我之物) ，對象世界揚棄了本然性而獲得了現實的形態(tài)，后者既展現為自在與為我的統一，又以合乎人的需要為其內在規(guī)定；它在展示人的創(chuàng)造力量的同時，也彰顯了多方面的價值意義。在日常生活的層面，通過超越個體生命存在與生命再生產過程的自然形式而賦予其社會文明的形態(tài)，意義之域進一步滲入生活世界；就社會領域而言，以達到合乎人性的存在為指向，廣義的社會實在既構成了人性化的表征，又為走向人性化的存在提供了某種擔保，二者從不同方面展示了其深層的意義。在意義世界的以上形態(tài)中，對象的現實品格與存在的價值內涵呈現了內在的統一。
意義世界的內在形態(tài)與外在形態(tài)并非互不相關。對觀念形態(tài)或內在的意義世界的追求，可以使我們始終關注世界之在與人自身存在的意義，避免人的物化及存在的遺忘；如果忽視了意義世界的這一層面，那么我們往往會僅僅面對一個異己的物化的世界。另一方面，如果無視意義世界的外在形式或現實形態(tài)，我們則常常會懸置、忘卻對現實世界的變革而僅僅囿于抽象、玄虛的精神之境。意義世界生成的歷史進路，在于揚棄其觀念形態(tài)(內在形態(tài)) 與現實形態(tài)(外在形態(tài)) 之間的分離和對峙,不斷在成己與成物的過程中走向二者的統一。
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參考文獻
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1999，Contributions to Philosophy，translated by P。Emad and K。Maly，Indiana University Press.
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