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在兩次世界大戰(zhàn)期間寫就的許多政論和《西方的沒落》的諸多文字之中，斯賓格勒（1880-1936）都自視為親普魯士分子（Prussophile）、保守派和歷史哲學(xué)家。這種認同自始至終貫穿他的寫作生涯：他視各文明為周期，相信西方文化已精氣耗盡——這些合起來證明，他厭味現(xiàn)代政治的各種價值。斯賓格勒蔑視歷史進程中的自由信念，質(zhì)疑人類進步同個人主義和平等之間的聯(lián)系。個人自決（self-determination）標志著藝術(shù)和道德的現(xiàn)代性，而對他來說，無異于社會的分崩離析。在二三十年代的政治聲明中，他號召國人放棄單子式的資本主義，代以集體經(jīng)濟和明確的普魯士國家義務(wù)倫理。

人們經(jīng)常論及，斯賓格勒的歷史理論創(chuàng)建顯得缺乏深度，前后不一?！段鞣降臎]落》表現(xiàn)出對各文明興衰的機械看法。八大文明之間互不關(guān)聯(lián)。斯賓格勒對其中的一些馬馬虎虎，卻尤其關(guān)注三個文明：麻葛文明（即閃族-希臘化-波斯文明）、希臘-羅馬文明和西方文明。三者當(dāng)中，后兩個構(gòu)成其中兩卷的主要考察焦點。斯賓格勒宣稱，他研究的文明組群經(jīng)歷過平行的進程，互不滲透。它們?nèi)冀?jīng)過一個相同的生命周期：從充滿創(chuàng)造力和凝聚力的文化（cultures），進入相當(dāng)擴張卻世俗化的文明（civilizations）。然而，任何一個文明都不可能影響另外一個的特征。文明被視為相互不能理解的諸多文化。每個文明創(chuàng)造出獨一無二的文化傳統(tǒng)，帶著自己與生俱來的記號。

因此，古典時代具有一種界限感。那時，誕生了一種空間上自我封閉的數(shù)學(xué)（歐式幾何），一套為城邦設(shè)計的政治制度和一門強調(diào)形式與平衡的藝術(shù)。相反，西方社會卻總是渴求不受限制。近東文化崇尚深度和內(nèi)在，典型的是占星術(shù)士和神秘主義者；古典世界則頌揚形式之神（the god of form）阿波羅，而西方精神卻以歌德的浮士德為代表，他奮斗不息，以求救贖。事實上，基督教一旦為入侵羅馬帝國的日耳曼部落所信奉，就斷絕了它的麻葛文明與古典文明之根。西方化的基督教（Westernized Christianity）產(chǎn)生了膨脹的僧侶共同體、教皇帝國的夢想、高聳入云的哥特式大教堂。此外，浮士德文化的特征還包括歷史意識、包含無窮數(shù)的數(shù)學(xué)和對普遍知識貪得無厭的熱望。

斯賓格勒認為，他能夠熟練地識別各種各樣的文化“面相”（physiognomies），由此，這種獨特的精神特質(zhì)編目（cataloging）變得可能。唯有通過直覺跳躍，而非推論分析，史學(xué)家才能理解世界文明的全景。這樣的理解方式在現(xiàn)代西方首次變得可行。和黑格爾和馬克思一樣，斯賓格勒相信，唯獨西方社會用歷史的思維思考，發(fā)展地把握每個歷經(jīng)的瞬間，并與普遍的進程聯(lián)系起來。然而，只有當(dāng)西方人遠離自己的自負之時，真正的歷史意識才會盛行。斯賓格勒說道：

對斯賓格勒來說，拿羅馬與西方作比較，甚至將羅馬的理想提升為自己民族和時代的模范，都成問題。如果文化-文明沿著平行而又不交叉的軸線演化，既然羅馬因自身的衰敗形式而受到譴責(zé)，那么羅馬會給西方什么模仿價值？非但如此，羅馬帝國無情的擴張，連上自身內(nèi)部的衰朽，尤其不值得現(xiàn)代效仿。斯賓格勒自己也意識到這一點，而且《西方的沒落》中對羅馬社會的諸多提及都出奇地屈尊俯就。比如，他告訴我們，希臘人有“靈魂”（soul），不像羅馬人只會用“心智”（intellect）（同上，頁44-48）。Seele[靈魂]和Geist[精神]在希臘文化中用作描述性術(shù)語；而斯賓格勒給羅馬人的心智的最高評價只是平庸的Verstand[理智]，或僅僅是切實（Tatsachensinn）。說得更確切些：

盡管斯賓格勒可能對羅馬文明沒有真正的感情，但他承認，羅馬文明確實給其他同樣被糟糕對待的Sp?tzeiten[（文化）晚期]上了幾課。

不再有生死攸關(guān)的文化問題，因為這些社會經(jīng)過了它們的全盛時期。精神貧乏，物質(zhì)膨脹，所有文明彼此相似。所有文明都包含一些人，不在乎家庭和榮譽，尋求權(quán)力和利潤，直到不得不屈服于一個復(fù)興的國家。因為羅馬人在這種情況下已經(jīng)做得盡可能好，斯賓格勒就直接把目光轉(zhuǎn)向了他們的實際德性。

這種解釋無疑有一些價值，但忽視了一點，斯賓格勒對西方經(jīng)驗的解釋變化無常。在他的政治性寫作中，西方的經(jīng)驗在結(jié)構(gòu)上顯得不再與古典的經(jīng)驗類似?！镀蒸斒恐髁x和社會主義》將西方歷史呈現(xiàn)為三大勢力之間的持續(xù)對抗，三者對世界帝國有著迥異的看法。天主教的西班牙、資本家的英格蘭和專制-社會主義的普魯士，全都提出了反映統(tǒng)治需求的民族使命。 據(jù)說，是本能推動這三個民族走向自己的未來；而每個民族都形成了一套與本民族特殊命運匹配的倫理。秩序和義務(wù)成為普魯士服從天性的表達，就像個人主動性和自由貿(mào)易作為英格蘭經(jīng)濟發(fā)展的基本原則一樣（同上，頁79-83）。

值得注意的是，斯賓格勒在《西方的沒落》中描述的斗爭回到了現(xiàn)代之前，而且，遮蔽了他在精神文化與物質(zhì)文明之間一貫的區(qū)分。他將英格蘭一再刻畫為一種“純粹文明”，而將西班牙刻畫為一度令人驕傲而現(xiàn)已衰弱的宗教精神殘余；然而，這些勢力之間“殊死斗爭”呼應(yīng)原始的天性，據(jù)說在中世紀這種情形就已經(jīng)出現(xiàn)。與西班牙不同，普魯士和英格蘭帶著自己的前現(xiàn)代遺產(chǎn)保持武備，盡管每一個都已適應(yīng)文明。英格蘭的海盜掠奪塑造了自己經(jīng)濟統(tǒng)治的需求，而祖?zhèn)鞯钠蒸斒壳楦腥匀换钤谌斩?strong>對權(quán)威的尊奉中。

作為一個政治分析家和一個為普魯士服務(wù)倫理（service ethic）申辯的辯護者，斯賓格勒將西方歷史看作一場曠日持久的對抗，因而放棄了《西方的沒落》的堅硬結(jié)構(gòu)。進一步說，他描述的西方領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭造就了幾組歷史類比。其一便是在西方命運與伯羅奔半島戰(zhàn)爭之間的一種假想的平行（同上，頁54）。斯賓格勒在這一對比上沒有多費口舌，但從中可以得出一個論點：斯賓格勒在描繪他自身文明中的政治分歧時，他的版式（format）取自修昔底德而非任何其他人。

《伯羅奔半島戰(zhàn)爭志》的開端，討論所處理之沖突的史詩性。從一開始，這場戰(zhàn)爭就注定成為“最值得注意的事件”，因為，

因此，這給斯賓格勒描繪普魯士與英格蘭之間不朽的戰(zhàn)爭提供了原初背景。他相信，這兩大帝國巨頭之戰(zhàn)最終會分裂歐洲，甚至可能分裂世界。與修昔底德描繪的較量一樣，斯賓格勒描述的那場較量對他來說似乎也已命中注定。這場較量源自古老的本能（為了統(tǒng)治和劫掠），只有“在一族之民（a people）或他們的文化死亡之時”才會終止。

斯賓格勒筆下的英格蘭和普魯士，與雅典和斯巴達具有某些相似性。同那些登上修昔底德榜單（Thucydides charts）顯赫位置的古代勢力一樣，這兩個西方國家區(qū)別以各自的風(fēng)俗和政體。雅典是一個城市中心，土地貧瘠；與雅典類似，英格蘭因此發(fā)展貿(mào)易，尋求市場，成為一個海上強權(quán)。雅典“由于吸收外國叛亂者”，導(dǎo)致人口膨脹；與雅典一樣，英格蘭有時也吸收一些肆無忌憚的個人主義者到國民中。此外，像雅典一樣，英格蘭也貧富兩極分化。 普魯士則跟斯巴達一樣，農(nóng)耕與軍事技巧結(jié)合，集體高于個人。斯賓格勒同樣暗示，與斯巴達一樣，普魯士被推入沖突之中，沖突中的對手是更富進取心的經(jīng)濟擴張型帝國主義。

早在一戰(zhàn)期間，德意志的辯護者們就已更明確地作過這種類比，到斯賓格勒在1919年略略提及之時，已然是陳詞濫調(diào)；人們也用不著想當(dāng)然認為自己發(fā)現(xiàn)了古希臘，可以用來作為德意志道德復(fù)興的楷模。對于德意志民族主義者們來說，古希臘人很早就代表著一種人文理想。他們希望看到自己的國家能重新?lián)碛羞@種人文理想。為使德意志文化區(qū)別于法國大革命遺產(chǎn)或英國資產(chǎn)階級社會，從費希特（Johann Fichte）到斯賓格勒的同時代人布魯克（Moeller van den Bruck）以來的民族主義作家們，都將柏拉圖和亞里士多德式的美德歸于自己的民族。一如亞里士多德在《政治學(xué)》中的做法，拿破侖戰(zhàn)爭期間的費希特以及一個世紀之后的斯賓格勒，都倡導(dǎo)德意志民族應(yīng)該自給自足（autarchy）。自足之后，據(jù)說德意志人就能避免在與他們的物質(zhì)主義鄰居們接觸時的腐敗，由此而保存他們本土的質(zhì)樸和冷靜美德。

斯賓格勒同樣也用許多有機的形象來描述普魯士政治的本質(zhì)，這樣便得以跟德意志民族主義者的修辭傳統(tǒng)聯(lián)系起來，這種修辭孕育自浪漫主義時期。他將普魯士精神描述為一種“個人融入整體的默契”，自有其根源所在，進一步說，可以追溯到浪漫主義之前的希臘哲學(xué)。 無論柏拉圖還是亞里士多德，都認同一個健康的社會等同于它所有部分的完全融合。《尼各馬可倫理學(xué)》將社會體的幸福視為其構(gòu)成要素（ta merē organikē）完美協(xié)調(diào)的功能。在《王制》中，蘇格拉底認為，一個秩序良好的社會類似于一種管理精當(dāng)?shù)娜祟愔贫龋?/p>

這些觀察意在說明，斯賓格勒并非有意地從柏拉圖和亞里士多德那兒得出自己的政治觀念——更不用說在歷史語境中處理他們的觀點。我的觀點是，盡管斯賓格勒公開宣稱對希臘人漠不關(guān)心，設(shè)想希臘諸文化之間互不相通，但作為一名政治教師的他，確實采用了古希臘的想法，只不過掩蓋了產(chǎn)生這些想法的形式。在最猛烈地攻擊《西方的沒落》的批評者中，就有對希臘有好感的政論家和教授們。他們中的許多人痛恨自己察覺到的斯賓格勒對古典時代，尤其是對希臘世界的詆毀。 斯賓格勒對羅馬的實際（factualness）和帝國主義抱有更大興趣，甚于對希臘的思想，這毫無疑問使他們的覺察得到了確證。

然而，巴特勒（H.C. Butler）夸張地所謂“希臘對德意志的僭政”，可能已將斯賓格勒列為諸多不知情的受害者之一。斯賓格勒最長的政治小冊子《德意志帝國的重建》（The Reconstruction of the German Reich，1924），打著普魯士-羅馬傳統(tǒng)的幌子，卻提出古希臘哲學(xué)的學(xué)說。這部作品的第一部分嚴厲斥責(zé)各色各樣的團體導(dǎo)致民族道德和政治的敗壞：議會諸黨掠奪政府，官僚們熱衷于年金甚于公務(wù)，“非生產(chǎn)的”工業(yè)家靠政府支持過活卻操控著資本。最重要的是，他譴責(zé)強有力的公共人格的缺失——諸如俾斯麥在政府方面，老毛奇和小毛奇在軍事上，或者貝貝爾（August Bebel）作為德意志社會主義黨（German Socialist Party）的組織者那樣的公共人格。 斯賓格勒相信，只有新的領(lǐng)導(dǎo)層才能恢復(fù)德意志的政治和文化福祉，于是他轉(zhuǎn)向教育改革問題。

斯賓格勒強調(diào)以訓(xùn)練（Zucht）為目的的教育，而不僅僅是正規(guī)教育。他嘲諷德意志人文主義者們的課程過重強調(diào)語言學(xué)習(xí)，對“渴求屬于自己的真實歲月的天才青年”表示同情。至于更加傳統(tǒng)的教師，“神佑的師傅，身著破舊的僧袍，頭腦里塞滿賀拉斯”，這樣一個人“會激起敬畏，但只對那些還沒有汽車或飛機的時代的人”（同上，頁229）。他在教育規(guī)劃中提議游歷、外語、經(jīng)濟學(xué)、德語作文、史學(xué)和物理學(xué)?？上攵軐W(xué)和藝術(shù)被排除在外，而作為人文主義課程一部分的希臘文則提都沒提。他賦予拉丁文教學(xué)一個實用而非人文主義的基本原則：拉丁文使年輕人分析地思考，據(jù)稱甚至勝過“最嚴格的數(shù)學(xué)過程”（同上，頁234）。

乍一看，這個教育計劃中似乎沒什么東西能讓人回想起希臘的教育理論。事實上，在斯賓格勒的建議中，許多地方都能感覺到明確的職業(yè)教育者（vocationalist）的味道：比如，給游歷和專業(yè)實習(xí)設(shè)置學(xué)分，為了經(jīng)濟和軍事用途教授語言，此外，學(xué)生有一次基于自學(xué)獲得學(xué)位的機會，只需完成最低限度的課堂訓(xùn)練。

然而，與這一粗暴的現(xiàn)代化改革并置的，是希臘哲學(xué)的假設(shè)。在柏拉圖的術(shù)語中，教育被設(shè)想為askēsis[練習(xí)]，它確切的德文翻譯就是Zucht[訓(xùn)練]：一種為了公共政治服務(wù)的自我訓(xùn)練。比如，《王制》卷三將大量注意力放在自幼訓(xùn)練城邦衛(wèi)士以守護理想的社會這一問題上。蘇格拉底規(guī)定了適當(dāng)?shù)纳硇呐嘤?，從音樂和體操開始，以“認清節(jié)制、勇氣、自由、偉大及諸如此類事物的樣式”（《王制》，402c1-4）結(jié)束。在他的任務(wù)中，立法者必須讓人們抵擋“放縱”（akolasia），尤其在城邦衛(wèi)士的訓(xùn)練中。像年輕的運動員們（askētai）以及斯賓格勒的德意志領(lǐng)導(dǎo)人學(xué)徒們一樣，柏拉圖的衛(wèi)士們會看到，

在討論教育方面的訓(xùn)練時，斯賓格勒也強調(diào)身體的健康，并提議企業(yè)和學(xué)習(xí)場所都要鼓勵體育。像柏拉圖和亞里士多德一樣，斯賓格勒力圖賦予教育政治-倫理的目的，讓教育服務(wù)于有天賦的新貴族階層，盡管并非一以貫之。斯賓格勒援引傳統(tǒng)普魯士行政官員領(lǐng)導(dǎo)層以為榜樣，將他們的嚴苛描述為“普魯士主義中的羅馬元素”。 不過，他對領(lǐng)導(dǎo)層構(gòu)成的強調(diào)以及對有紀律的政治人格無處不在的關(guān)注，或許更多歸因于古希臘哲學(xué)，而非羅馬的行政管理。同樣，柏拉圖警告人們提防道德上和心智上不宜之人“干預(yù)”政治的危險?！锻踔啤芬呀?jīng)預(yù)料到斯賓格勒對德國的控訴，他譴責(zé)人們讓一個“天性為商人”的人擔(dān)任戰(zhàn)士、立法者或衛(wèi)士。 這樣的“變動和干預(yù)”對一個正義的政府有害。柏拉圖認為，寡頭制和民主制在道德和心智上遜于賢良政制或榮譽政制。

亞里士多德也預(yù)示了作為教育者的斯賓格勒。在《政治學(xué)》的第七、八卷，他討論了對政治領(lǐng)導(dǎo)層的教育方法。同斯賓格勒一樣，他主張區(qū)分統(tǒng)治者和臣民（rulers and subjects）的教育；還同斯賓格勒相同的是，他建議讓未來的領(lǐng)袖服務(wù)其他人，以便為將來行使權(quán)力作準備。在亞里士多德所欲的政體（politeia kat’euxēn）中，統(tǒng)治階級應(yīng)該合實踐理性與理論理性為一。盡管和平和安寧比紛爭和動亂更可取，但亞里士多德堅持認為，立法者只有讓人們做好面對困難的準備，才能確保他們無事。軍事技藝便是最適合統(tǒng)治的genos[家族；親族]中的年輕成員的活動，他們享受“偉大的身體優(yōu)越性”，是天生的軍人，就像他們的長輩是天生的立法員一樣。 考慮到好戰(zhàn)的社群，亞里士多德得出一個與斯賓格勒相似的判斷：

當(dāng)然，亞里士多德試圖使自己的評論成為對斯巴達毀滅性的批評（“[我們知道，]他們的立法者從未教會[城邦]享受閑暇[scholazein]”），而與之相反，斯賓格勒給出了對等的評價，一定程度上在為好戰(zhàn)的生活方式辯護。模糊這一差異當(dāng)然并非我愿。我也不愿否認，相比斯賓格勒的自然主義和現(xiàn)代主義視角，柏拉圖和亞里士多德站在更高的道德層面考察政治問題。盡管如此，斯賓格勒的政治寫作的的確確暴露出希臘哲學(xué)的印記，在某種程度上可以排除單純的主題重疊的可能性。他轉(zhuǎn)向古希臘求助，為自己的民族繪制 “羅馬的使命”，這種做法并不讓史學(xué)家們感到驚訝。

德意志思想家們長期以來對古典時代的兩股力量感到矛盾：希臘的理論和羅馬的統(tǒng)治。Goethezeit（歌德時代）的德意志詩人和哲學(xué)家，稱頌希臘人的創(chuàng)造力和美學(xué)；但他們的生活于德意志第二帝國的后代，視羅馬而非希臘為政治國家的合適原型。 德意志人對羅馬的迷戀，甚至可能影響了對政治頗不關(guān)心的尼采。尼采贊美古希臘戲劇，但在《偶像的黃昏》中，他吹捧凱撒，稱贊羅馬通過帝國擴張表現(xiàn)了自己的權(quán)力意志。

斯賓格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880-1936）  

斯賓格勒表達了一種更深層次的政治化的文化意識——某種他自己絕不會否認、實際上還會熱衷于證實的東西。 不過，使用古希臘政治、教育概念，顯示出他與前輩德意志文化之間持久的聯(lián)系。那是一種由希臘愛好者們，比如歌德、席勒、荷爾德林、施萊格爾兄弟、赫爾德和謝林等人創(chuàng)造的文化；難怪在響應(yīng)第一次德意志民族主義萌芽時，德意志愛國主義者們?nèi)宰砸暈橐粋€Kulturnation[文化民族]，這是基于跟希臘人的類比。尼采發(fā)現(xiàn)，希臘人是“古代的政治白癡”，但這樣的發(fā)現(xiàn)不至于尼采一人，即便如此，像策勒（Eduard Zeller）、維拉莫威茲、耶格爾和邁耶（Eduard Meye）那樣的德意志的教育者們，仍然繼續(xù)贊揚希臘人在智力和藝術(shù)方面的成就。在斯賓格勒生命中的某個時刻，當(dāng)然他不由自主，盡管他是政治成功的贊美者，但也深受希臘的影響。