《登泰山記》與義理、考據(jù)、辭章“相濟(jì)”論[1]
作者/吳懷東
【摘要】成功的散文創(chuàng)作實踐是桐城派得以成派并擴(kuò)大影響的基礎(chǔ)，對桐城派的研究不可忽視對桐城派散文本身的研究。桐城派創(chuàng)派理論家姚鼐的《登泰山記》名聞遐邇，但此文與姚鼐重要散文理論——義理、考據(jù)、辭章三者“兼濟(jì)”說之密切聯(lián)系，目前學(xué)術(shù)界尚缺少準(zhǔn)確而深刻的闡釋?！兜翘┥接洝穭?chuàng)作于姚鼐辭官之后、南歸前夕，姚鼐心頭的風(fēng)云激蕩竟然在文中難覓蹤影，這種不合常理的狀況與其為文追求“雅潔”有關(guān)，其實，文中字里行間流露出對山水自然、個體自由的喜愛，正是他辭官的原因之一，而這源自中古山水詩文、山水游記傳統(tǒng)。作為宋明理學(xué)的信徒和倡導(dǎo)者，姚鼐自覺繼承與弘揚(yáng)宋代以來理學(xué)家于天地自然中感悟理趣、實現(xiàn)道德自我完善傳統(tǒng)，從而造成他刻意回避在文中表達(dá)激烈的感情而表現(xiàn)了淡定從容、圓融自足的心態(tài)。姚鼐將考據(jù)引入散文，貌似是表達(dá)習(xí)慣甚至有應(yīng)對漢學(xué)家的策略考量，其實與他倡導(dǎo)“義理”的目的直接相關(guān)?！兜翘┥接洝肥峭┏桥缮⑽睦碚撆c創(chuàng)作完美結(jié)合的杰出作品和重要例證。
引言
乾隆四十二年（1777年），姚鼐撰《劉海峰先生八十壽序》（《惜抱軒文集》卷五），其中提到“桐城”之“文章”：
曩者，鼐在京師，歙程吏部、歷城周編修語曰：“為文章者，有所法而后能，有所變而后大。維盛清治邁逾前古千百，獨(dú)士能為古文者未廣。昔有方侍郎，今有劉先生，天下文章，其出于桐城乎？
程吏部即程晉芳，周編修即周永年，二人對姚鼐所說并非戲言。相對于明中期以來散文創(chuàng)作的流派紛呈之繁榮以及清初以來詩、詞創(chuàng)作情況，清初以來的散文創(chuàng)作確實比較孤寂，而方苞以“學(xué)行繼程、朱之后，文章在韓、歐之間”（王兆符 《方望溪先生文集序》）作為為人、為文之標(biāo)準(zhǔn)，承接宋明理學(xué)與唐宋古文的傳統(tǒng)，在自覺的散文理論指導(dǎo)下開展散文創(chuàng)作，影響廣泛，“古文”創(chuàng)作洵為洋洋大觀。袁枚就肯定方苞為“一代文宗”（《隨園詩話》卷二）。姚鼐自豪地說：“望溪先生之古文，為我朝百余年文章之冠，天下論文者無異說也?！保ā都馕男颉?，《惜抱軒文集》卷五 ）八十年后，私淑姚鼐的曾國藩，在《歐陽生文集序》（《曾國藩全集》第十四冊）中，明確強(qiáng)調(diào)桐城派是以“古文”立派：
乾隆之末，桐城姚姬傳先生鼐，善為古文辭。慕效其鄉(xiāng)先輩方望溪侍郎之所為，而受法于劉君大櫆，及其世父編修君范。三子既通儒碩望，姚先生治其術(shù)益精。歷城周永年書昌，為之語曰：“天下之文章，其在桐城乎！”由是學(xué)者多歸向桐城，號“桐城派”。
今天的桐城派研究格局?jǐn)U大，從散文進(jìn)一步擴(kuò)展到詩歌和學(xué)術(shù)，除了桐城文派之傳統(tǒng)舊說，還興起桐城學(xué)派、桐城詩派之論。但是，桐城派最早是以文立派這一基本史實反遭輕視?！巴┏侨妗苯?gòu)了有關(guān)古文的系統(tǒng)理論，他們的散文創(chuàng)作體會和經(jīng)驗總結(jié)正是這些理論的來源之一，創(chuàng)作才是理論的真正源頭。因此，脫離桐城文章而討論桐城派文學(xué)理論及桐城派與清代社會歷史文化的關(guān)系，顯然存在失去基礎(chǔ)的危險。
姚鼐
眾所周知，方苞的《左忠毅公逸事》《獄中雜記》、劉大櫆的《游晉祠記》《游大慧寺記》《游萬柳堂記》和姚鼐的《登泰山記》《游靈巖記》堪稱桐城派散文的典范。在“桐城三祖”之文中，姚鼐的《登泰山記》[2]尤為知名，是清亡之后百余年來，通過眾多選本傳播、學(xué)者研究而獲得共識的現(xiàn)存清代詩文中為數(shù)不多的散文經(jīng)典之一，然而，對此文的思想與藝術(shù)，當(dāng)今學(xué)界存在爭議。衡之以姚鼐本人推闡的義理、考據(jù)、辭章三者“相濟(jì)”之論[3]（即“三合一”理論[4]），《登泰山記》作為“辭章”之“雅潔”已為人所共知，無需辨析，但是，其理論與創(chuàng)作間存在未洽處尚待釋證。王達(dá)敏教授十多年前通過回顧研究史發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有對《登泰山記》之研究與贊美大多人云亦云，沒有真正深刻地理解此文的思想內(nèi)涵與藝術(shù)，且沒有明確解釋其與姚鼐倡導(dǎo)的散文理論——義理、考據(jù)、辭章三者“兼濟(jì)”說的密切聯(lián)系：“《登泰山記》中既無義理，也無考據(jù)，它只是一篇純粹的辭章之作；作者以客觀、冷峭、拙澀、凝練之筆，抒寫清朗、空靈之境和浩然、超然襟懷。”[5]這是20世紀(jì)80年代桐城派研究之風(fēng)重新興起以來圍繞《登泰山記》乃至桐城派散文及其理論而提出的最具有反思性、創(chuàng)新性、挑戰(zhàn)性的重要學(xué)術(shù)觀點之一，顯示出王達(dá)敏教授思維之敏銳、見識之超卓，其學(xué)術(shù)意義完全不限于《登泰山記》一文之理解，惜乎該文發(fā)表之后并未引發(fā)學(xué)界關(guān)注和后續(xù)討論[6]?！兜翘┥接洝肥欠裾娴娜鄙佟傲x理”？其“考據(jù)”是否敗筆？本文不擬全面討論《登泰山記》在“辭章”層面的具體表現(xiàn)，只是針對這篇名文和桐城派散文代表作，討論前述問題，以揭示姚鼐創(chuàng)作與理論之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并回應(yīng)、解釋王達(dá)敏先生所提出的重要疑問，從而深化桐城派散文及其理論之研究。
一、胸中波瀾、眼底丘壑與筆下平淡
“雅潔”的追求
要準(zhǔn)確認(rèn)識此文創(chuàng)作思想上的特點，首先必須明確《登泰山記》的事實背景和創(chuàng)作經(jīng)過。《登泰山記》的創(chuàng)作與一個重大決定和特定事件有關(guān)：姚鼐辭去京城官職之后，南歸前夕。
少具壯志的姚鼐科舉之途并不十分順暢，乾隆二十八年（1763），六應(yīng)禮部試方中進(jìn)士，來之不易，這給“今者常參官中乃無一人”的家族帶來了巨大希望，然而，此后姚鼐卻浮沉部曹，久不得升擢。自乾隆三十六年（1771），姚鼐先是被推薦為記名御史，后又榮入四庫館。正當(dāng)升遷有望之際，乾隆三十九年（1774）秋天，姚鼐毅然作別官場，借衰病或養(yǎng)親之名辭去刑部郎中及所任纂修官[7]，然后于歲末應(yīng)朱孝純之邀去山東游覽，次年初回京即整理行裝，舉家南歸。辭官是一個十分慎重、嚴(yán)肅的重大決定，對辭官的原因，姚鼐在《復(fù)張君書》中有過說明：“顧遭家不幸，始反一年，仲弟先殞，今又喪婦。老母七十，諸稚在抱?！彼f母衰子幼乃其辭官歸里的原因，實際原因當(dāng)然十分復(fù)雜，結(jié)合這一時期姚鼐與他人的贈序及相關(guān)資料可知，其辭官確另有隱情。翁方綱《送姚姬傳郎中歸桐城序》有所透露：“竊見姬傳之歸，不難在讀書，而難在取友；不難在善述，而難在往復(fù)辨證；不難在江海英異之士造門請益，而難在得失毫厘，悉如姬傳意中所欲言?！保ā稄?fù)初齋文集》卷十二）姚鼐面對程晉芳、翁方綱等人的挽留而感慨道：“夫士處世難矣！群所退而獨(dú)進(jìn)，其進(jìn)罪也；群所進(jìn)而獨(dú)退，其退亦罪也?！保ā顿洺挑~門序》）關(guān)于姚鼐辭官的復(fù)雜原因，學(xué)術(shù)界已有深入討論[8]，目前主流的說法是堅守宋學(xué)立場的姚鼐與以戴震為核心的漢學(xué)派不睦，確實如此。姚鼐本為辭章之士，久處京師為學(xué)風(fēng)所染，轉(zhuǎn)習(xí)考據(jù)之學(xué)，且非其所長[9]，而當(dāng)漢學(xué)以考據(jù)為功進(jìn)而詆毀以程、朱為代表的宋學(xué)，姚鼐則堅守程、朱之學(xué)，揚(yáng)宋抑漢，進(jìn)而對考據(jù)之學(xué)有所反思。從姚鼐《贈程魚門序》所發(fā)感慨，頗能見出姚鼐身處漢學(xué)陣營時之進(jìn)退兩難。姚瑩后來對姚鼐在四庫館的處境所言更明：“纂修者競尚新奇，厭薄宋元以來儒者，以為空疏，掊擊訕笑之不遺余力。先生往復(fù)辨論，諸公雖無以難，而莫能助也。將歸，大興翁覃溪學(xué)士為敘送之，亦知先生不再出矣?！保ā稄淖嫦П壬袪睢?，《東溟文集》卷六）可見，姚鼐與四庫館臣論學(xué)不合，“與戴震等漢學(xué)家的嚴(yán)重分歧及其在論爭中的身陷孤立，是其告退的關(guān)鍵因素”[10]。在漢學(xué)如日中天的時候，已進(jìn)入四庫館、身預(yù)學(xué)術(shù)主流的姚鼐，卻主動放棄追求多年卻剛剛開始的體面崗位，做出辭官決定，可想而知肯定異常艱難。
戴震
姚鼐到泰安，已屬掛冠而去，最艱難的決定已做出，不過，心頭的風(fēng)云激蕩肯定尚未結(jié)束，而且，對于未來之何去何從，似乎姚鼐還無法選擇：姚鼐辭官之后并沒有立即南返，在京城從秋天一直待到歲末年初的寒冬，估計他心頭有著猶豫甚至彷徨。相比而言，姚鼐來到泰安盤桓數(shù)日，暢游泰山及周邊，與朱孝純深入交流之后，回京即很快果斷一走了之。姚鼐此行，可能是受朱孝純之邀而來，與朱孝純的交流堅定了姚鼐退隱的志向，并可能仔細(xì)規(guī)劃了未來之去向。由此可見，此行對姚鼐的特殊重要性。
面對人生如此重大轉(zhuǎn)折，姚鼐想到朱孝純，證明朱孝純與姚鼐友誼非同一般。朱孝純（1729—1785），字子潁，號海愚，漢軍正紅旗人，其先世為山東歷城人，后屯戍遼陽左衛(wèi)，遂為遼東人。乾隆二十七年（1762）壬午科順天鄉(xiāng)試舉人，初任四川簡縣知縣，后擢敘永同知、重慶知府；乾隆三十七年（1772），移守山東泰安；乾隆四十一年（1776），遷兩淮鹽運(yùn)使，駐揚(yáng)州。朱孝純不僅政績頗著，也是知名的詩人和畫家，著有《海愚詩鈔》等[11]。朱孝純?yōu)槿撕浪?，?jù)《隨園詩話》《墨香居畫識》《墨林今話》等書記載，朱孝純“須髯如戟，分兩支，人呼為戟髯”，“為人調(diào)攪奇?zhèn)? 不可一世”。《清稗類鈔》“師友類”“姚朱王相契”條記：“姚姬傳在京師，與遼東朱孝純子潁、丹徒王文治夢樓最相契。”朱孝純與姚鼐共同師事劉大櫆，作為劉大櫆極其欣賞的弟子，朱孝純和姚鼐的友誼之深更非同一般，如姚鼐在朱孝純身后為其《海愚詩鈔》撰序，其中深情回憶二人之友誼云：“子潁為吾鄉(xiāng)劉海峰先生弟子，其為詩能取師法而變化用之。鼐年二十二，接子穎于京師，即知其為天下絕特之雄才。自是相知數(shù)十年，數(shù)有離合。子穎仕至淮南運(yùn)使，延余主揚(yáng)州書院，三年而余歸，子穎亦稱病解官去，遂不復(fù)見?！币ω九c朱孝純的交往，從京城持續(xù)到朱孝純外放泰安、揚(yáng)州等地。姚鼐辭官還鄉(xiāng)蟄居鄉(xiāng)里兩年后，一俟朱孝純遷兩淮鹽運(yùn)使，于揚(yáng)州重開梅花書院，姚鼐即離開桐城故里，前往主講梅花書院。從行跡看，姚鼐與朱孝純相會于揚(yáng)州并主講揚(yáng)州書院，兩年前二人之間有涉及姚鼐未來出處安排之泰山之約的可能性甚大。
姚鼐泰安之行意義重大、內(nèi)容豐富，從而使得他此行留下的優(yōu)秀作品具有厚重的認(rèn)識意義和獨(dú)特的美學(xué)價值，如《登泰山記》《晴雪樓記》《游靈巖記》《泰山道里記序》《新城道中書所見》《阜城作》、《于朱子潁郡齋值仁和申改翁見示所作詩題贈一首》《歲除日與子潁登日觀觀日出作歌》《題子潁所作登日觀圖》《次韻子潁送別》等[12]。姚鼐泰安之行中，其印象最深刻的應(yīng)該是歲末雪中登泰山：他與好友朱孝純不辭辛苦，在辭舊迎新之際、大寒天氣里，暢游五岳之尊的泰山，心靈的震撼與感動促使他創(chuàng)作了厚重之作、千古名文《登泰山記》。多少年后，姚鼐還念念不忘此次登山的經(jīng)歷和感受，其《跋汪稼門提刑<登岱詩>刻》寫道：“昔乘積雪被青山，曾入天門縹緲間。日觀滄溟猶在眼，白頭明鏡久驚顏。壯才許國朝天近，名岳裁詩擁傳還。盛藻宜標(biāo)千仞上，衰翁無力更追攀?！?汪志伊（1742—1818）出身桐城，官至總督，是嘉慶朝著名的“能吏”、干臣，也是有清一代桐城縣張英、張廷玉父子宰相之后的高官顯宦，其在世時間大約與同鄉(xiāng)姚鼐創(chuàng)立桐城派基本同時。根據(jù)詩題可知，汪志伊擔(dān)任江蘇按察使、方面大員，時在乾隆五十七年（1792）。姚鼐與這位年歲稍小于自己而官位卻甚高的同鄉(xiāng)有所過從[13]，姚鼐此詩贊美了汪志伊的雄心抱負(fù)，并對自己當(dāng)年登泰山所見之壯觀景象記憶猶新，可以想見，姚鼐對《登泰山記》一文也應(yīng)該印象十分深刻[14]，從另外的角度說，亦證明姚鼐當(dāng)時創(chuàng)作《登泰山記》用心之良苦。
姚鼐的深刻記憶甚至自負(fù)確有根據(jù)：《登泰山記》確是精心結(jié)撰之作，且寄托了姚鼐經(jīng)歷人生最大一次轉(zhuǎn)折和波瀾時復(fù)雜而深邃的人生感悟。
《晴雪樓記》文中明確說明《晴雪樓記》寫作的準(zhǔn)確時間：“乾隆三十八年十月，作樓始成。三十九年十二月，桐城姚鼐記”?！队戊`巖記》開頭說：“泰山北多巨巖，而靈巖最著。余以乾隆四十年正月四日自泰安來觀之”，并且最后說“張峽夜宿，姚鼐記”，說明游靈巖的時間以及此文寫作的具體時間?！兜翘┥接洝芬灿忻鞔_的時間表述：“余以乾隆三十九年十二月，自京師乘風(fēng)雪，歷齊河、長清，穿泰山西北谷，越長城之限，至于泰安。是月丁未，與知府朱孝純子潁由南麓登?！薄拔焐昊?，五鼓，與子潁坐日觀亭，待日出。大風(fēng)揚(yáng)積雪擊面。亭東自足下皆云漫?！薄笆侨?，觀道中石刻，自唐顯慶以來，其遠(yuǎn)古刻盡漫失。僻不當(dāng)?shù)勒?，皆不及往。”和前兩文相比，此文只是敘說了登山游覽的時間、過程，卻沒有說此文的寫作時間，不過，從時間表述方式（追述）看，《登泰山記》并非如前兩文游覽結(jié)束當(dāng)天即成，而是事后成稿，由此可以判斷此文不是一時心血來潮之率意之作，而經(jīng)歷了較長時間的精心思考才動筆結(jié)撰[15]。
姚鼐泰安此行絕非一般的輕松旅游。這是其一生中最重要決定剛剛做出的時刻——辭官剛剛完成，心情的激蕩絕非片刻就能沉靜，而且未來何去何從，也正是他辭官之后卻沒有立即南返之猶豫所在。做出這么重大的決定，再加上歲末年初辭舊迎新之際，且大雪封山，路途艱險，登上千古名山，以常理度之，姚鼐肯定不是心如止水，反而心頭可能是“風(fēng)云激蕩”。然而，《登泰山記》生動地刻畫了泰山雪后奇景，寫到壯觀的泰山日出，也寫到雪中登山艱難之狀，卻無一語直接表達(dá)內(nèi)心的驚詫或震撼，異常淡定、灑脫，如光風(fēng)霽月，鳶飛魚躍。
從文章寫作的基本規(guī)律看，任何文章都會表達(dá)一定的思想感情，而姚鼐此文真的沒有表達(dá)思想情感？姚鼐在泰安時的真實心態(tài)到底如何？我們可以考察姚鼐泰安之行同時創(chuàng)作的其他作品，來推測、了解姚鼐當(dāng)時的情緒和心態(tài)。姚鼐同時創(chuàng)作的其他文章透露了此時他真實的心境?！肚缪怯洝访鞔_說：“余駑怯無狀，又方以疾退，浮覽山川景物，以消其沉憂?！弊珜憽肚缪怯洝窌r，正值“余之來也，大風(fēng)雪數(shù)日，崖谷皆滿，霽日照臨，光輝騰映，是樓之名，若獨(dú)為余今日道也，然則樓之記，非余而孰宜為？”一場難得的雪后晴天，姚鼐竟然由此聯(lián)想到自己的遭際而因此心情大好，可見，姚鼐到泰安時并非無動于衷。姚鼐此次登臨還留下了多首相關(guān)詩歌，如歌行《歲除日與子潁登日觀觀日出作歌》，可見其心情之激蕩：
泰山到海五百里，日觀東看直一指。
萬峰海上碧沉沉，象伏龍蹲呼不起。
夜半云海浮巖空，雪山滅沒空云中。
參旗正拂天門西，云漢卻跨滄海東。
海隅云光一線動，山如舞袖招長風(fēng)。
使君長髯真虬龍，我亦鶴骨撐青穹。
天風(fēng)飄飄拂東向，拄杖探出扶桑紅。
地底金輪幾及丈，海右天雞才一唱。
不知萬頃馮夷宮，并作紅光上天上。
使君昔者大峨眉，堅冰磴滑乘如脂。
攀空極險才到頂，夜看日出嘗如斯。
其下濛濛萬青嶺，中道江水而東之。
孤臣羈跡自嘆息，中原有路歸無時。
此生忽忽俄在此，故人偕君良共喜。
天以昌君畫與詩，又使分符泰山址。
男兒自負(fù)喬岳身，胸有大海光明暾。
即今同立岱宗頂，豈復(fù)猶如世上人。
大地川原紛四下，中天日月環(huán)雙循。
山海微茫一卷石，云煙變滅千朝昏。
馭氣終超萬物表，東岱西峨何復(fù)論。
此詩不僅酣暢淋漓地將日出之壯觀、登高望遠(yuǎn)之開闊以及雪中登山之艱險呈現(xiàn)出來，而且，不惜筆墨，表達(dá)了自己的感嘆、感慨。泰山之雄偉、登覽山頂視野之廣大與作者心胸之開闊彼此呼應(yīng)——只有具備放棄多年孜孜以求官位的勇氣與果斷之氣質(zhì)、性格，才能忽略雪中登山之艱難而能領(lǐng)略東岳之雄渾、壯美！
應(yīng)該說，姚鼐來泰安前的心情激蕩、登山游目騁懷的激動是深刻而清晰的，然而，我們也不能不承認(rèn)：從文字看，與《歲除日與子潁登日觀觀日出作歌》的抒情激越形成鮮明之對照，《登泰山記》里的姚鼐似乎“無動于衷”。我們當(dāng)然不能說《登泰山記》沒有感情，只是姚鼐確實沒有直接表達(dá)，換言之，《登泰山記》里之所以沒有提及辭官情況，沒有明顯的情緒流露，那只能是刻意壓抑的結(jié)果。
何以至此？從文字表達(dá)本身看，這可能源自姚鼐作文與作詩立場的差異。姚鼐如此壓抑情緒，從文章寫作的角度看，首先與桐城文章美學(xué)風(fēng)格的追求——“雅潔”有關(guān)。朱熹說：“曾南豐文字又更峻潔，雖議論有淺近處然卻平正好。到得東坡，便傷于巧，議論有不正當(dāng)處，后來到中原見歐公諸人了，文字方稍平?！?（《朱子語類》卷一三九）內(nèi)容必須醇正（“義”），用詞純正、簡練與結(jié)構(gòu)清晰（“法”）才與此內(nèi)容呼應(yīng)。方苞據(jù)此提出為文必須守“義法”：“古文義法不講久矣，吳越間遺老猶放恣，或雜小說，或沿翰林舊體，無雅潔者。古文中不可入語錄中語、魏晉六朝藻例俳語、漢賦中板重字法、詩歌中雋語、南北史佻巧語?！薄傲x法”是桐城派對于文章風(fēng)格的最高要求，由“義法”方苞提出了具體的“雅潔”文風(fēng)的要求，“雅潔”就是內(nèi)容上的純正與表達(dá)上的簡潔?！兜翘┥接洝肺淖趾喚毟蓛簟⒔Y(jié)構(gòu)清晰通暢，內(nèi)容上除了客觀描寫泰山風(fēng)景之外不做情緒上的渲染，端正、純凈，完美地表現(xiàn)了姚鼐散文創(chuàng)作的美學(xué)追求。
當(dāng)然，講究“義法”、追求“雅潔”，文字不一定寫得如此冷峻、含蓄、枯淡，無論是方苞還是桐城派的前驅(qū)——明代“唐宋派”的散文也可以是深情綿邈甚至激昂慷慨，如歸有光的《項脊軒志》、方苞的《左忠毅公逸事》等，顯然，姚鼐如此文風(fēng)當(dāng)另有原因。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢愿惺茏髡叩乃枷敫星椤?/p>
二、在山水的撫慰中
尋求個體自由的傳統(tǒng)
姚鼐在心情激蕩之際于歲末雪中冒險登山，并非無動于衷，換言之，雖然姚鼐沒有直接表達(dá)感情，但是，頂風(fēng)冒雪而游，且在文中細(xì)細(xì)呈現(xiàn)自己的登覽行程和泰山風(fēng)景，正是他喜愛山水自然之壯美的真情流露。
姚鼐在《登泰山記》中以冷峻之筆，客觀再現(xiàn)了泰山溝谷縱橫之壯闊、山勢之巍峨雄偉、石多樹少之自然地貌以及雪后之冰清玉潔、人文古跡之薈萃，尤其描畫了居高臨下所見風(fēng)景之壯美——“及既上，蒼山負(fù)雪，明燭天南；望晚日照城郭，汶水、徂徠如畫，而半山居霧若帶然”，以及登上日觀峰所見一輪紅日噴薄而出之浩瀚：“戊申晦，五鼓，與子穎坐日觀亭，待日出。大風(fēng)揚(yáng)積雪擊面。亭東自足下皆云漫。稍見云中白若摴蒱數(shù)十立者，山也。極天云一線異色，須臾成五彩。日上，正赤如丹，下有紅光，動搖承之?；蛟?，此東海也?；匾暼沼^以西峰，或得日，或否，絳皓駁色，而皆若僂?！彼?，王先謙《續(xù)古文辭類纂》就贊美該文對泰山之美的刻畫：“典要凝括”，“讀此益服其狀物之妙”，“具此神力，方許作大文。世多有登岳，輒作游記自詫者，讀此當(dāng)為擱筆”。姚鼐確實沒有直接贊美風(fēng)景，也沒有表現(xiàn)自己的感受，更沒有抒發(fā)人生感慨，但是，字里行間其實寄托了他的感情，如《晴雪樓記》所云，“浮覽山川景物，以消其沉憂”，姚鼐刻意冷峻地展示泰山之雄偉壯觀，他是借山水自然之美以銷蝕心頭之深沉隱痛。姚鼐對山水之美的再現(xiàn)與沉湎，正和他辭官歸里的思想相對應(yīng)。
我們從姚鼐做客泰安期間他的好友、泰安知府朱孝純所作詩文省察姚鼐當(dāng)時微妙心思。朱孝純陪同姚鼐登山游覽，姚鼐臨別之際，朱孝純作《甲午殘臘姚姬傳乞假歸過泰安即送其旋里三首》，其一曰：“忽忽辭軒冕，而來數(shù)別離。孤懷成獨(dú)往，老淚灑臨岐。我有追隨想，斯人未許知。寸心如不隔，明月以為期?！?《海愚詩鈔》卷五)“追隨”之想、“明月”之期，說明朱孝純對姚鼐辭官的認(rèn)可，二人此次小聚探討的話題中首要的可能就是姚鼐剛剛做出的辭官選擇——“辭軒冕”。
朱孝純、姚鼐共同的老師劉大櫆后來撰《朱子潁詩集序》（《劉大櫆集》），贊美朱孝純?yōu)槿撕浪?、不懼生活艱難以及為官之勤勉，其中特別提及朱孝純從四川遷官泰安知府時，姚鼐從京城辭官后，來到泰安拜訪朱孝純的這段經(jīng)歷以及朱孝純當(dāng)時的心跡：
當(dāng)思退而稍息其勞，而輒為上官所留，欲歸不得。乙未之春，姬傳以壯年自刑部告歸田里，道過泰安，與子潁同上泰山，登日觀，慨然想見隱君子之高風(fēng)，其幽懷遠(yuǎn)韻與子潁略相近云。
嗚呼！子潁昔日之窮，非子潁之能窮也。今日之為郡守，非子潁之能為郡守也。其出入師旅，屢經(jīng)鋒鏑之危，非子潁之能行乎患難也。則今日之欲歸，非子潁之能自為歸也。姬傳歸而子潁不能蓋有天命焉。然則子潁之于為官，去可也，留可也。去而混跡漁樵之侶，留而為宇內(nèi)建不世之勛，無不可也。若夫文章之事無窮也，子潁其于簿書叢集稍求頃刻之暇，出其才力以與之風(fēng)人學(xué)士相追逐，此則子潁之所能自為者也。夫如是，則理政之余時有以自樂，豈必巖棲而野處，然后為能息其勞哉！
劉大櫆贊美朱孝純有“隱君子之高風(fēng)”，具有“幽懷遠(yuǎn)韻”——朱孝純雖在官場卻并不留戀官場而有在野之心，并且，在劉大櫆看來，姚鼐辭官歸田與朱孝純相近。在朱孝純與姚鼐之間，自然不必分伯仲，不過，劉大櫆的評論揭示了姚鼐辭官的性質(zhì)——?dú)w隱，姚鼐也具有“隱君子”之風(fēng)。
由此也可以想見，姚鼐與朱孝純討論為官與歸隱這個中心話題時，姚鼐的思考與選擇肯定伴隨著強(qiáng)烈的情感反應(yīng)。姚鼐做出這個重大決定，源于他對個體身心自由的堅守，而這種個體自由精神在他對泰山自然之美的描寫和欣賞中流露無遺，這也正是中古時期開始興起、流行的山水詩文創(chuàng)作中所貫穿的文人精神傳統(tǒng)。他這種對待山水的態(tài)度，也正是將山水與世俗社會對立的文化傳統(tǒng)[16]。姚鼐的這種思想感情與古代的隱士立場一脈相承——將官場與自然對照，突出了自然的寧靜優(yōu)美，突出了官場對人性的壓抑和摧殘，突出了個體在自然中的身心自由。謝靈運(yùn)的山水詩開創(chuàng)了對山水之美的表現(xiàn)，而柳宗元的“永州八記”借景色的清幽奇異以寄托自己的清高孤懷與悲情，移情入境，情景相生。因此，盡管姚鼐刻意隱藏自己的感情，其追求個體精神自由、熱愛山水自然的心態(tài)與思想其實深藏于字里行間。《登泰山記》確實歌頌了大自然的雄奇壯美，這正是他追求身心自由的含蓄表達(dá)。
然而，山水之情只是《登泰山記》作為“辭章”的思想內(nèi)容之一，顯然不是姚鼐所謂“義理”的內(nèi)容，作為一篇完整的“文章”，“義理”才是其內(nèi)容的構(gòu)成部分甚至核心內(nèi)容。
三、“天與人一”
道德自足感及其與審美境界的相通
登覽泰山之壯美，理當(dāng)心情激蕩，當(dāng)時大雪滿山而姚鼐卻異常云淡風(fēng)輕，多少“行路難”都化作了波瀾不驚。盡管從一般意義上看，這表現(xiàn)了姚鼐處世性格的堅強(qiáng)、灑脫，但是，與一般人的泰山游覽反應(yīng)和泰山詩文寫作如此差異，還提示我們應(yīng)該注意姚鼐此種反應(yīng)態(tài)度與其根本信仰的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
姚鼐所登覽的泰山并非一座普通的山岳，它凝聚了中國古代一系列重要的王朝儀式、崇高的精神信仰和神圣的情感，是儒、釋、道共尊的圣山。在先秦時代，周天子和魯公才有權(quán)致祭泰山；秦始皇統(tǒng)一中原后，不遠(yuǎn)千里至泰山舉行祭天祭地的封禪大典，可見泰山之祀關(guān)系王朝興衰、天下治亂。東漢馬弟伯的《封禪儀記》，記載了漢光武帝劉秀于建武三十二年泰山封禪的全過程，應(yīng)劭的《漢官儀》將此作為漢代大典的一種儀式首先加以著錄。歷史上的名人登覽泰山，也并非一般地欣賞風(fēng)景，如孔子“登泰山而小天下”（《孟子·盡心上》），表現(xiàn)了孔子志在天下的偉大抱負(fù)；司馬遷想到了泰山之重（《報任安書》），所以才隱忍茍活，完成了偉大史學(xué)著作《史記》；杜甫遠(yuǎn)望泰山，想到“會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”（《望岳》），流露出志在天下的偉大理想[17]。比較而言，姚鼐登泰山和歷史上其他詩人的感受與表現(xiàn)不同。他沒有突出泰山的神秘與莊嚴(yán)，也沒有表現(xiàn)志在天下的宏偉抱負(fù)，他刻意突出泰山的雄偉、登上泰山所見景觀之壯美、登覽泰山的艱險，其中流露出鮮明的從容、淡定的心態(tài)。這種從容、淡定不僅來自山水風(fēng)景的心理撫慰，還來自理學(xué)信仰帶來的道德自足與人格自我圓滿感。
回顧姚鼐之前的山水自然觀，簡單地說，大致可分為兩種立場：一種是將山水自然與官場乃至社會對立，當(dāng)做純美的欣賞對象，這來自道家思想傳統(tǒng)，在魏晉、六朝時期開始影響文人心態(tài)與文學(xué)創(chuàng)作。日本學(xué)者小尾郊一指出：“自然”“被區(qū)別于人間”，“是從老莊思想盛行、隱遁思想流行的魏晉時期開始的”[18]。上節(jié)所述從山水中尋求精神安頓就來自這個傳統(tǒng)。另外一種，則是儒家的自然觀，那就是山水審美的“比德”傳統(tǒng)：“仁者樂山，智者樂水。知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也篇》）“歲寒，然后知松柏之后凋也?！保ā墩撜Z·子罕》）“歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子?！保ā盾髯印ご舐浴罚纳剿膶W(xué)史看，從謝靈運(yùn)的山水詩，到柳宗元以“永州八記”為代表的山水游記，其實主要基于道家的自然觀，只不過儒家的自然觀的影響還不是主流。然而，宋代理學(xué)興起以來，儒家自然觀也開始深入影響士大夫及其山水文學(xué)創(chuàng)作、欣賞活動，宋代的梅花、菊花、蓮花書寫就是最鮮明的實證。被視作宋代理學(xué)思想第一人的周敦頤的《愛蓮說》，充分地體現(xiàn)了理學(xué)家自然觀的特點：
水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨(dú)愛菊。自李唐來，世人甚愛牡丹。予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。噫！菊之愛，陶后鮮有聞。蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣?。ā吨苠ハ罚?/p>
從此可見，“道家的隱逸和世俗的富貴都不是他的人生理想。他所稱頌的蓮的中正清直的‘君子’品格寄托了他的儒家人格的理想。”[19]不同于中古士人追求外在的建功立業(yè)以及個體精神的清高、獨(dú)立，宋代理學(xué)家所追求的是一種道德上的完善。從韓愈開始有關(guān)個體“心性”之討論，其實代表了中古儒學(xué)思想主題的終結(jié)、宋明理學(xué)新時代的開啟。雖然宋代理學(xué)家企圖通過個體的“內(nèi)圣”實現(xiàn)“外王”的社會政治理想，在現(xiàn)實里其實“內(nèi)圣”比“外王”更重要，更容易踐行。宋明理學(xué)“窮理”的根本在于推行“存天理，去人欲”，進(jìn)而通過修身為圣之學(xué)，達(dá)到“齊家、治國、平天下”的目的。姑以宋前最知名的田園詩人陶淵明為例，他之歸隱田園，是不得已而為之：他的本意也是要建功立業(yè)的，可是官場黑暗，難以有所作為，且官場壓抑自己人格，不得不辭官歸隱——個體自由與價值實現(xiàn)發(fā)生了矛盾，陶淵明一生糾結(jié)即在此處?？墒牵诶韺W(xué)家看來，建功立業(yè)并非最重要的問題，人格的完善與精神的自足才是首要的追求。宋代學(xué)者解讀陶淵明，似乎“渾身是靜穆”，片面強(qiáng)調(diào)他的“悠然見南山”的自足與灑脫，而忽略他功業(yè)之求及其焦慮、痛苦。
我們要注意的是，在理學(xué)家的解讀中，這種頂天立地、道貌岸然的道德自足感其實也是一種美學(xué)精神[20]，其對于文人的心理和文學(xué)意境產(chǎn)生直接而深刻的影響，具體而言，落實為以下三個方面：
第一，“格物致知”。
理學(xué)探討的核心是“道體”，“道體”是高于物理事物或自然事物或日常經(jīng)驗之上的東西。朱熹說：“衣食，動作，只是物；物之理，乃道也?！保ā吨熳诱Z類》卷六十二）“理也者，形而上之道也?！保ā吨煳墓募肪砦迨耍┏?、朱以“理”釋“道體”，研究“道體”便是“格物窮理”，即通過讀書以及觀察、感受外在自然而窮究和探究人性的根源，使得個體心靈能感受一種終極性的宇宙之理的存在及其力量?！抖Y記·大學(xué)》曰：“致知在格物，物格而后知至?！?朱熹解釋說：“格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也。”“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有未盡也。” “窮究事物道理，致使知性通達(dá)至極?！保ā洞髮W(xué)章句》）宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)觀物明理，邵雍說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。”（《觀物內(nèi)篇》，《皇極經(jīng)世》）“觀之以理”的基本方式不是“以我觀物”，而是“以物觀物”。因此，理學(xué)家常常于觀物中參悟天理。極富理趣的宋詩大多具有即物見道的思維特點，如蘇軾的名作《題西林壁》詩：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中?！?/p>
第二，“天地之心”。
陸、王在探究形上之理時，更強(qiáng)調(diào)“心即理”，即心與理的合一，如陸九淵云：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實不容有二?！保ā杜c曾宅之》，《象山全集》卷一） “人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保ā杜c李宰》，《象山全集》卷十一）王陽明云：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪?！保ā洞痤櫀|橋書》，《王文成公全書》卷二）在宋明理學(xué)中，“心”即是知覺之心，更是倫理道德之心?！靶摹辈皇菃渭兊娜梭w器官，而是倫理品質(zhì)乃至萬物的根源性的東西，并且充塞于宇宙之間。陸象山說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙無非此理而已?！保ā墩Z錄》，《象山全集》卷三十四） “位天地育萬物，未有出于吾心之外也?！保ā蹲详枙杭颉?，《王文成公全書》卷七）所以，受理學(xué)影響深刻的文學(xué)往往表現(xiàn)天地境界、大我精神、浩然之氣。程顥《秋日偶成》（其一）：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！睆堓d的名句“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《西銘》），其道風(fēng)理趣不言而喻。
第三，“孔顏樂處”。
格物致知、參悟天地的結(jié)果，獲得道德上的證成感、自我圓滿感，這也就是一種精神之樂。北宋理學(xué)家周敦頤指出：
顏子“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,而不改其樂?！狈蚋毁F，人所愛也，顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾！見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣。（《通書·顏子第二十三》，《周敦頤集》）
這正是《論語》提到的“孔顏樂處”、“吾與點也”境界。宋明理學(xué)發(fā)揮了儒家這一思想，認(rèn)為對于個體而言最重要的不是建功立業(yè)，而是自我道德人格的完善、圓融；生活經(jīng)歷的苦難并不重要，而要超越苦難，無動于心，從而獲得個人身心的寧靜、充實和快樂。在理學(xué)家表現(xiàn)山水風(fēng)景的詩文中，那種充盈天地的自足精神和淡定、灑脫的精神境界尤其突出，這也就是馮友蘭先生所歸納的“道德境界”和“天地境界”[21]。
“從歷史淵源看，桐城派古文受中國傳統(tǒng)儒學(xué)和宋明理學(xué)的影響”[22]，與清代其他文學(xué)流派和學(xué)術(shù)流派相比，“桐城派的主要作家確都在不同程度上宗程朱理學(xué)”[23]，“從某種意義上說，桐城派的形成是程朱理學(xué)影響于文壇的一個結(jié)果”[24]，而姚鼐在《登泰山記》中的思想立場和創(chuàng)作觀念正來自這個思想傳統(tǒng)[25]。從散文史角度看，晚明小品文似乎與姚鼐文風(fēng)有相似之處，其實，二者思想本質(zhì)不同。作為晚明小品文的典范，公安派、竟陵派的小品文以反對復(fù)古模擬的姿態(tài)出現(xiàn)，“獨(dú)抒性靈,不拘格套,非從自己胸臆流出,不肯下筆”(袁宏道《小修詩敘》)，有意擺脫了“文以載道”傳統(tǒng)之束縛，實現(xiàn)了個體之解放。盡管這種生活觀念和文學(xué)思想追求自我生活的自足也得益于程朱理學(xué)、尤其陸王心學(xué)的深刻影響，但其反理學(xué)的傾向十分明顯?！兜翘┥接洝放c理學(xué)的正面關(guān)聯(lián)卻非常清晰。文以載道，是理學(xué)家的傳統(tǒng)；借文悟道，也是姚鼐的基本文學(xué)觀念。姚鼐《復(fù)汪進(jìn)士輝祖書》云：“夫古人之文，豈第文焉而已，明道義、維風(fēng)俗以詔世者，君子之志，而辭足以盡其志者，君子之文也。”姚鼐的老師劉大櫆《朱子潁詩集序》將朱孝純和姚鼐定義為“隱君子”、具有“幽懷遠(yuǎn)韻”，其實透露了個中信息，我們往往注意到“隱”字——“退隱”、“隱士”，卻沒有注意到“君子”，這正是宋代以來理學(xué)家們所推崇的退隱與宋前隱士的最大區(qū)別。姚鼐在《登泰山記》里對泰山的刻畫，其實不同于以往歷代詩文單純表現(xiàn)泰山的雄奇壯美，而是表現(xiàn)泰山的自足和靜美，姚鼐正是從泰山的靜穆里體會到君子的淡定自足之感，正是“道與藝合，天與人一”（姚鼐《敦拙堂詩集序》）的境界，也是方苞所謂“若古文則本經(jīng)術(shù)而依事物之理”（《答申謙居書》）的實踐；姚鼐的體驗、反應(yīng)與感受，完全體現(xiàn)了理學(xué)家的“格物致知”、“天地之心”與“孔顏樂處”的情懷。余英時先生說：“程、朱解‘格物’為‘即物而窮其理’，‘致知’則使‘心’對于天地間一切事物之‘理’的知識不斷擴(kuò)充，最后達(dá)到‘一旦豁然貫通’的境界（見朱熹《大學(xué)》補(bǔ)傳）?！盵26]周敦頤云：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾。”（《通書·富貴第二十三》，《周敦頤集》）姚鼐登泰山時的淡定之感，正是這種心靈體驗和思想境界[27]。
姚鼐這種身心體驗既然來自他的理學(xué)信仰，當(dāng)然也是理學(xué)家共同的體驗，從泰山以及類似山水壯觀中感受“君子”之風(fēng)正是理學(xué)家的獨(dú)特理解。明代大儒王守仁于明孝宗弘治十七年（1504）應(yīng)邀擔(dān)任山東鄉(xiāng)試考官，暢游孔孟之鄉(xiāng)，其感受確實與眾不同，《山東鄉(xiāng)試錄后序》云：“夫山東天下之巨藩也，南峙泰岱，為五岳之宗，東匯滄海，會百川之流；吾夫子以道德之師，鐘靈毓秀，挺生于數(shù)千載之上，是皆窮天地，亙古今，超然而獨(dú)盛焉者也。然陟泰岱則知其高，觀滄則知其大，生長夫子之邦，宜于其道之高且大者有聞焉，斯不愧為邦之人矣！” 王守仁登臨泰山，寫了八首詩，包括五古五首、古風(fēng)一首（《泰山高次王內(nèi)翰司獻(xiàn)韻》）、五律兩首（《游泰山》、《御帳坪》），有的詩還有摹仿、化用唐代李白《游泰山》詩的痕跡，有的有較濃厚的尋仙訪道、厭倦塵世的味道，但是，作為注重內(nèi)心省察的理學(xué)家，在第五首中，他直接以議論為詩，說明雖然自己的志向與處世態(tài)度不為世人理解，而自己卻能以灑脫相對，淡泊處之，表現(xiàn)了理學(xué)家的道德自足追求：
我才不救時，匡扶志空大。置我有無間，緩急非所賴。
孤坐萬峰巔，嗒然遺下塊。已矣復(fù)何求，至精諒斯在。
淡泊非虛杳，灑脫無蒂芥。世人聞予言，不笑即吁怪。
吾亦不強(qiáng)語，惟復(fù)笑相待。魯叟不可作，此意聊自快。
這次游覽泰山，對王守仁一直苦思冥想的“心學(xué)”不無啟迪。作為桐城派早期的作家和思想家，方苞繼承了理學(xué)家觀照自然的思想立場和文章寫法，如其《游雁蕩山記》云：“余之獨(dú)得于茲山者，則有二焉?！澤姜?dú)完其太古之容色以至于今……又，凡山川之明媚者，能使游者欣然而樂，而茲山巖深壁削，仰而觀俯而視者，嚴(yán)恭靜正之心，不覺其自動。蓋至此則萬感絕，百慮冥，而吾之本心乃與天地之精神一相接焉。察于此二者，則修士守身涉世之學(xué)，圣賢成己成物之道，俱可得而見矣。”
可見，《登泰山記》不是沒有“義理”，《登泰山記》中面對泰山的崇高，面對世俗的艱難，姚鼐表現(xiàn)出鮮明的淡定、自足——這種波瀾不驚、光風(fēng)霽月的灑脫、疏朗，正是理學(xué)所追求的心理狀態(tài)和精神境界，換言之，《登泰山記》所表達(dá)的“義理”，就是一種理學(xué)家身心修養(yǎng)之所感：從雄偉泰山中參悟自足感，從超越現(xiàn)實困難中獲得淡定感乃至自得其樂感，這也就是王達(dá)敏先生所云“清朗、空靈之境和浩然、超然襟懷”。還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，正是這種淡定感影響了此文思想情感的表達(dá)方式——冷峻、含蓄、枯淡。
當(dāng)然，對于桐城派散文創(chuàng)作所追求的“義理”，我們應(yīng)該開放地理解，既要注意其內(nèi)涵的豐富——有時表達(dá)的就是政治之理，如《李斯論》云，“夫世言法術(shù)之學(xué)，足亡人國，固也。吾謂人臣善探其君之隱,一以委曲變化從世好者，其為人尤可畏哉!尤可畏哉!”有時也表達(dá)儒家人倫之理（忠孝節(jié)義）、個體日常修身之理；也要注意表達(dá)的直率與含蓄的差異，直接宣揚(yáng)儒家思想觀念固然是“義理”之表現(xiàn)，而《登泰山記》則是一種含蓄的表現(xiàn)[28]。
四、“考據(jù)”
進(jìn)入文本的獨(dú)特意義及其限度
古來學(xué)者都認(rèn)為《登泰山記》有“考據(jù)”的內(nèi)容，主要涉及歷史地理知識，如泰山陽、陰兩側(cè)分別有汶、濟(jì)二水，山東有古長城，泰山向南的幾大山谷，中谷是酈道元所謂環(huán)水，游山砌磴約七千有余，古時登山道路，山上地貌、植被、文物古跡等。而王達(dá)敏先生認(rèn)為“《登泰山記》中不存在考據(jù)內(nèi)容”[29]。王達(dá)敏先生所論看起來有一定道理，因為與漢學(xué)家相比，姚鼐此處文字實在談不上真正的考證：上述內(nèi)容只是前人已有研究成果或結(jié)論的簡單復(fù)述，且姚鼐也沒有提供文獻(xiàn)論據(jù)并呈現(xiàn)論證過程。
從起源看，山水游記就具有一定的地理考證性質(zhì)，如《山海經(jīng)》以及酈道元《水經(jīng)注》，而明代徐霞客不辭勞苦實地踏勘撰成科學(xué)性與文學(xué)性兼?zhèn)涞摹缎煜伎陀斡洝贰Ｒω尽兜翘┥接洝烦尸F(xiàn)一定的地理知識，這正是地理游記自身的傳統(tǒng)。姚鼐此文寫作有關(guān)地理知識，直接得力于接待他陪同他游覽泰山的泰安知府朱孝純以及泰安地志學(xué)者聶鈫之幫助。朱孝純關(guān)注地理，著有《泰山圖志》即于乾隆三十九年（1774 年 ）刊行，圖文結(jié)合，是研究泰山的重要文化史料。清人周中孚評價甚高：
是編乃其官泰安知府時所纂。以府及縣，舊各有志，而語泰山事都不詳。山之專志，則有明查( 志隆)《岱史》、孔(貞瑄)《泰山紀(jì)事》等書，又率踳駁，不中史法。乃求亡書，聘名士，悉力搜輯，凡閱歲余而始告成，冠以圖三十有一，故曰圖志。……其言如此，則其書之體裁悉當(dāng)，非明以來所可跂及，是足為后來志山者之法矣。（《鄭堂讀書記·補(bǔ)逸》卷十六）
《泰山圖志》用力之勤，體例之精，由此可見。朱孝純又繪有《泰岱全圖》，為世所稱；撰刻《泰山贊碑》，又著有《泰山金石記》等。以泰山為媒，朱孝純結(jié)識泰安本地的泰山通聶鈫，聶鈫還陪同姚鼐游覽了靈巖寺（《游靈巖記》）。聶鈫熱心泰山及其附近地理研究，著有《泰山道里記》（一卷），《四庫總目提要》云：
國朝聶鈫撰。鈫字劍光，泰安人。是編前有自序，稱生長泰山下，少為府胥。性嗜山水，每攀幽躋險，探稽往躅?！w以土居之人，竭半生精力，以考一山之跡，自與傳聞?wù)弋愐印?/p>
有意思的是姚鼐為聶鈫此書撰序，顯然正是姚鼐泰安之行聶鈫與之結(jié)識的結(jié)果，亦可證姚鼐與他們有同好。姚鼐序云：
余嘗病天下地志謬誤，非特妄引古記，至紀(jì)今時山川道里，遠(yuǎn)近方向，率與實舛，令人憤嘆。設(shè)每邑有篤學(xué)好古能游覽者，各考紀(jì)其地土之實據(jù)，以參相校訂，則天下地志何患不善？余嘗以是語告人，嘉定錢辛楣學(xué)士、上元嚴(yán)東有侍讀，因為余言泰安聶君《泰山道里記》最善，心識其語。比有岱宗之游，過訪聶君山居，乃索其書讀之。其考訂古今皆詳核可喜，學(xué)士、侍讀之言不妄也。余疑《水經(jīng)注》于汶水左右水源流方面，頗有舛誤。又謂古奉高在今泰安右汶東，故古登封，入奉高境西行，度環(huán)水而北，至天門，歷盡環(huán)道，躋岱，乃得封所，馬第伯記可覆案也。往昔在濟(jì)南，秋霽登千佛山，望岱巔諸峰，遙相接，竊謂歷城以南諸山皆泰山也，后人多為之名耳。今閱是書，每與余意合，而辨正尤起人意。聶君欲余序以重其書，余淺學(xué)又偶過臆度，徒幸有合于好古，力索久往來是山中者；是君足重余耳，余安足重聶君哉！
由此可見，姚鼐在《登泰山記》中所介紹的地理知識有可能來自朱孝純和聶鈫，可以說此文中的地理知識并非全是姚鼐本人考證的結(jié)果，但此序以及《登泰山記》還是明顯地表現(xiàn)了生活在乾嘉考據(jù)盛行時代的姚鼐，對地理知識、地理勘察的濃厚興趣，也證明姚鼐對泰山地理下過研究、考證功夫并形成一定獨(dú)到的見解——他在《登泰山記》里很注意描述的準(zhǔn)確性和科學(xué)性。姚鼐在《游靈巖記》還提到?jīng)]能和朱孝純一起游覽、考察靈巖寺若有所失，他還期待和朱孝純一起有機(jī)會考察整個泰山四周[30]。所以，如果說姚鼐沒有考證地理的興趣或者文章中沒有考證，顯然與事實不太相符[31]。
姚鼐當(dāng)然并非要做純“考據(jù)”的文章——這如今日之科學(xué)研究論文，主要解決科學(xué)、知識與學(xué)術(shù)問題，而姚鼐要做的是抒情寫意的文學(xué)文章，主要是表達(dá)思想情感，二者的區(qū)分與邊界十分清楚[32]，且姚鼐作文要表“義理”、正人心，考據(jù)并非姚鼐文章的主題或目的?？墒?，姚鼐仍然援考據(jù)入文，或者強(qiáng)調(diào)“考據(jù)”與“辭章”融合，這僅僅是亦擅長考據(jù)的姚鼐的一時難以放棄的寫作習(xí)慣，或者是應(yīng)對漢學(xué)考據(jù)派的生存策略和權(quán)宜之計？顯然，事情并非如此簡單。
嚴(yán)格追溯，義理、考據(jù)、辭章三者關(guān)系問題，并非姚鼐一己之話語，而遠(yuǎn)源于宋代理學(xué)家周敦頤，在乾嘉時期成為牽涉復(fù)雜學(xué)術(shù)與人際關(guān)系的重大理論與現(xiàn)實命題[33]。在義理、考據(jù)、辭章三者之間，“義理”與“辭章”的結(jié)合，也就是“文以載道”，其淵源于儒家功利詩學(xué)，通過唐宋古文運(yùn)動而被明確建構(gòu)，從宋代以來就成為共識和常識，而到了清代，伴隨著“考據(jù)”學(xué)的勃興才出現(xiàn)“考據(jù)”與“義理”、“辭章”的復(fù)雜糾結(jié)。實際上，戴震（1724—1777）先于姚鼐提出了義理、考據(jù)、辭章“三結(jié)合”的思想[34]，其最早于乾隆二十年(1755)就說：“古今學(xué)問之途，其大致有三：或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章。事于文章者，等而末者也。……圣人之道在《六經(jīng)》。漢儒得其制數(shù)，失其義理；宋儒得其義理，失其制數(shù)。譬有人焉，履泰山之巔，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相謀，天地間之巨觀，目不全收，其可哉？抑言山言水也，時或不盡山之奧、水之奇。……足下好道而肆力古文，必將求其本。求其本，更有所謂大本。大本既得矣，然后曰：是道也，非藝也?！保ā杜c方希原書》，《戴震全書》卷六）戴震弟子段玉裁（1735—1815）云：“始，玉裁聞先生（按，指戴震）之緒論矣，其言曰：有義理之學(xué)，有文章之學(xué)，有考核之學(xué)。義理者，文章、考核之源也，熟乎義理，而后能考核，能文章?！保ā洞鳀|原集序》，《戴東原集》卷首）章學(xué)誠（1738—1801）也提及：“學(xué)問之途，有流有別。尚考證者薄詞章，索義理者略征實。隨其性之所近，而各標(biāo)獨(dú)得，則服、鄭訓(xùn)詁，韓、歐文章，程、朱語錄，固已角犄鼎峙，而不能相下。必欲各分門戶，交相譏議，則義理入于虛無，考證徒為糟粕，文章只為玩物。漢、唐以來，楚失齊得，至今囂囂，有未易臨決者。惟自通人論之則不然?？甲C即實此義理，則文章乃所以達(dá)之之具?！保ā杜c汝楠論學(xué)書》，《文史通義新編新注》）再看姚鼐的表述，如《謝蘊(yùn)山詩集序》云：“且夫文章、學(xué)問，一道也，而人才不能無所偏擅，矜考據(jù)者每窒于文詞，美才藻者或疏于稽古?！憋@然，姚鼐的概念與觀點皆非獨(dú)創(chuàng)，實得自戴震，且理論上亦無獨(dú)特之發(fā)明[35]。從起源和本質(zhì)說，“考據(jù)”不是否定“義理”和“文章”，它們本非兩途[36]。“考據(jù)”的結(jié)果也只有通過“文章”加以表達(dá)，考據(jù)派口頭上也明確承認(rèn)“義理”的指導(dǎo)作用——“義理者，文章、考核之源也，熟乎義理，而后能考核，能文章”，反對脫離“義理”的“文章”（戴震、段玉裁）——“文章只為玩物”（章學(xué)誠）?？紦?jù)之興起，正是為了闡明儒家之“義理”。作為乾嘉漢學(xué)前驅(qū)的顧炎武（1613—1682）痛心于因士子缺少社會擔(dān)當(dāng)導(dǎo)致王朝鼎革、山河變色的慘痛歷史現(xiàn)實，深入反思、反對晚明學(xué)術(shù)之空疏，認(rèn)為其“空虛妙悟”害道，倡導(dǎo)實學(xué)，實事求是，主張認(rèn)真讀經(jīng)、鉆研原始經(jīng)典，“因句讀以辨其文，因文以識其義，因其義以通制作之原”（張爾岐《儀禮鄭注句讀序》，《亭林文集》卷二），從而導(dǎo)致儒學(xué)發(fā)展由“尊德性”向“道問學(xué)”的重大轉(zhuǎn)變，“由義理之爭折入文獻(xiàn)考證，即逐漸引導(dǎo)出清代全面整理儒家經(jīng)典的運(yùn)動”[37]。換言之，在顧炎武看來，通過文字訓(xùn)詁和考證，而不是宋學(xué)及程朱所倡導(dǎo)的簡單“心”想，才能還原儒家思想的真面目[38]。如此看來，只要有助于“義理”， “考據(jù)”和“文章”完全可以兼容，“尊德性”與“道問學(xué)”并不矛盾?！安┞剰?qiáng)識，以助宋君子之所遺則可也。”（姚鼐《復(fù)蔣松如書》，《惜抱軒文集》卷六）在姚鼐看來，為文固然可以明道，而做考據(jù)也是明道的手段之一，這和一般作文表達(dá)思想情感——表達(dá)他所推崇的特定的思想——“義理”其實并不矛盾，義理、考證、文章“三者茍善用之，則皆足以相濟(jì)；茍不善用之，則或至于相害”（《述庵文鈔序》），這正是姚鼐的散文及其理論能夠接納“考證”的根本原因。
顧炎武
姚鼐作文不反對考證，他的經(jīng)史考證本身做得也很出色[39]，但是，姚鼐堅決反對考據(jù)派[40]，不是學(xué)者與作家兩種職業(yè)的表面沖突，而與戴震和漢學(xué)派之間存在認(rèn)識上的本質(zhì)沖突，以致最后主動告別四庫館、與京城學(xué)界保持距離。其中，原因是在姚鼐看來，考據(jù)派為考證而考證，脫離了弘揚(yáng)“義理”的根本目的，且考據(jù)派所追求的是先秦原始儒家之“義理”[41]，否定了姚鼐所尊崇的程朱“義理”，“誹鄙程與朱”（姚鼐《述懷》，《惜抱軒詩集》卷二）以及“守一家之偏”（《復(fù)蔣松如書》，《惜抱軒文集》卷六）的門戶之見從而引發(fā)了姚鼐的強(qiáng)烈反對[42]，姚鼐《贈錢獻(xiàn)之序》云：“明末至今日，學(xué)者頗厭功令所載為習(xí)聞，又惡陋儒不考古而蔽于近，于是專求古人名物、制度、訓(xùn)詁、書數(shù)，以博為量，以窺隙攻難為功，其甚者欲盡舍程、朱而宗漢之。枝之獵而去其根，細(xì)之蒐而遺其巨，夫?qū)幏潜闻c？”[43]因此，姚鼐才轉(zhuǎn)而自覺“發(fā)明”和繼承桐城先輩古文寫作的傳統(tǒng)，肆力于古文寫作與書院教育，以弘傳理學(xué)之道，期望最后有用于社會[44]。在姚鼐倡導(dǎo)的“古文”寫作中也有考證，但考證的使用受到嚴(yán)格限制，只是提供準(zhǔn)確的基本事實（最突出的還是地理知識）以作為其抒情達(dá)意的背景，且必須服務(wù)于“義理”表達(dá)的需要，因此不會完整呈現(xiàn)考證的全部證據(jù)和過程，常常只能簡單介紹考證的部分結(jié)論或結(jié)果[45]。例如，姚鼐曾與錢大昕就“秦設(shè)三十六郡”開展過爭論，姚鼐在致弟子陳用光的書信中提及此事云：“錢莘楣先生見陳方伯，極稱石士之賢，許古文之必有成，當(dāng)亦是海內(nèi)一知己也。前輩愛士雅懷，殊不可沒。至其必欲以秦桂林四郡置初立三十六郡之內(nèi)，及不許廬江郡本在江南，窺其意似有堅執(zhí)己見、不復(fù)求審事實之病。四郡之立在三十六郡后，見于本紀(jì)甚明，何須更辨？若廬江，則《招魂》固云‘路貫廬江’，又云‘哀江南’矣。古廬江在江南，后移于江北，猶豫章在江北而后移于江南，今之九江、潯陽，皆從江北移而江南者也，夫何足異？”通過這個案例，姚鼐明確提出：“嘗謂辯論是非，當(dāng)舉其于世甚有關(guān)系不容不辨者。若此數(shù)郡所論，不過建置前后之異耳，得亦何足道？不得亦何足道？于世事之治亂，倫類之當(dāng)從違，夫豈有所涉哉？”[46]姚鼐還評論惠棟的《左傳補(bǔ)注》“亦見其讀書精密處，特嫌其所舉太碎小”，進(jìn)而批評考據(jù)家說：“近世為漢人學(xué)者，率有斯病。愚意不喜之，覺殊不能逮顧亭林也”[47]。同理，《登泰山記》涉及歷史地理的考證確實是矜持的，除了提供人物活動基本的時空背景信息之外，還突出泰山的博大、深厚和泰山的泰然自若，突出登山之艱難[48]，可見姚鼐此文立意就不是做漢學(xué)家科學(xué)性、知識性的考據(jù)文章，而是創(chuàng)作表達(dá)“義理”和豐富人生感悟的文學(xué)散文。
總之，桐城派之所以能夠風(fēng)行文壇二百年，一個重要的歷史經(jīng)驗就是，從方苞、劉大櫆到姚鼐，桐城派的代表作家積極回應(yīng)現(xiàn)實關(guān)懷、把握散文發(fā)展大勢并通過繼承前人的散文思想而自覺地建構(gòu)一套行之有效的散文理論乃至“文統(tǒng)”，并且，這些理論與創(chuàng)作相呼應(yīng)，理論既來自創(chuàng)作實踐，也有力地指導(dǎo)了散文創(chuàng)作[49]。雖然本文沒有集中討論《登泰山記》的“辭章”之美，不過，本文所論山水之情、“義理”之趣也正是“辭章”的思想內(nèi)容，從而顯示出此文在“辭章”方面的深度和感染力[50]。如果不從后代的價值觀而能立足于當(dāng)時的文化環(huán)境進(jìn)行審視，《登泰山記》確乃姚鼐精心結(jié)撰之作，不僅是桐城派散文的名作，也是很好實踐桐城派所標(biāo)舉的散文理論的典范作品，因此可謂桐城派散文理論與創(chuàng)作完美結(jié)合的杰出作品和重要例證[51]
注：
[1]本文為國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目“清代文人事跡編年匯考”（代碼１３＆ＺＤ１１７）之階段性成果之一。
[2] 本文所引姚鼐文字，除非特別標(biāo)注外，都出自姚鼐著、劉季高標(biāo)?！断Пк幵娢募罚ㄉ虾９偶霭嫔?，1992年），不另出注。
[3] 姚鼐有關(guān)義理、考據(jù)、辭章三者“相濟(jì)”之集中論述有兩處，一處是《復(fù)秦小峴書》：“（姚）鼐論天下學(xué)問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢。”另一處是《述庵文鈔序》：“（姚）鼐論學(xué)問之事，有三端焉：曰義理也，考證也，文章也。是三者茍善用之，則皆足以相濟(jì)；茍不善用之，則或至于相害。”姚鼐使用“考證”，與后來流行的說法是“考據(jù)”，雖遣詞不同，意思卻完全一致。
[4] 王達(dá)敏《<登泰山記>研究與詮釋界限》（載《河南教育學(xué)院學(xué)報》2006年第1期）以此稱之。
[5] 《<登泰山記>研究與詮釋界限》。
[6] 《登泰山記》入選中學(xué)語文課文多年，但是，對此文思想內(nèi)涵的理解比較粗淺，一般認(rèn)為只是贊美祖國山河壯麗之美。此說固然不錯，但從歷史的角度看，遠(yuǎn)非姚鼐本意，更非此文思想及創(chuàng)作用心之所在。
[7] 借衰病以及養(yǎng)親之名辭官，是古代流行的做法。姚鼐《方染露傳》記載，方染露于“乾隆三十年，中江南鄉(xiāng)試。屢不第，以謄錄方略年滿議敘，得四川清溪知縣。既至官，視其僚輩淟涊之狀，……即以病謁告”。
[8] 關(guān)于姚鼐辭官原因，學(xué)術(shù)界討論甚多，說法不一，參見李柱梁《姚鼐辭官原因新探》（《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2010第3期）之綜述。
[9] 姚鼐欲拜師而遭戴震婉拒（見《與姚孝廉姬傳書》），姚鼐心理上的壓抑可以想見。姚鼐在四庫館工作期間撰寫的詞條遭主事者刪削殆盡，葉昌熾說：“十僅采用二三。惜抱學(xué)術(shù)與紀(jì)文達(dá)宜其鑿枘也”（《緣督廬日記》二，第1178頁，江蘇古籍出版社2000年影印），亦可見姚鼐的尷尬。
[10] 王達(dá)敏《姚鼐與乾嘉學(xué)派》第42頁，學(xué)苑出版社，2007年。
[11] 參見葉當(dāng)前《桐城派前期作家朱孝純的生平與交游》，文載《安慶師范學(xué)院學(xué)報》2016年第4期。
[12] 從一般理論上說，文學(xué)作品的價值取決于作者生活感受的豐富與深刻。
[13] 詳論參見拙文《一代能吏汪志伊及其與姚鼐交往述論》，載《斯文》第4輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年3月。
[14] 姚鼐《左筆泉先生時文序》記載，乾隆二十八年他中進(jìn)士后返里省親，左世容（字學(xué)沖）筑室于桐城西北媚筆泉，并邀請姚范和姚鼐“游于泉上，（姚）鼐為作記。先生大樂，而時誦之”，其所述之文即《游媚筆泉記》?？梢姡ω竞茏⒁鈩e人對自己文章的評價，很關(guān)注自己文章的寫作經(jīng)驗。
[15] 按，許結(jié)、潘務(wù)正編選《方苞 姚鼐集》（鳳凰出版社，2009年）認(rèn)為“此文寫作于乾隆三十九年（1774）冬，或謂作于第二年的正月?！保ㄔ摃?03頁）。前說誤。姚鼐、朱孝純于乾隆三十九年（1774）除夕前一日登上泰山，于除夕日下山，而從姚鼐文表述時間看，此文并非下山當(dāng)日（除夕日）所作，所以，可以確認(rèn)此文作于次年，且可以大致推斷作于正月。
[16] 現(xiàn)行中小學(xué)課本選入《登泰山記》，說其思想主題是贊美祖國山河壯麗之美，而所論稍深者，也只是注意到其思想的糾結(jié)，參見“章黃國學(xué)”微信公眾號所推送北師大二附中語文組陳立今之文《詩意人生的不同選擇》。
[17] 詳論參見周王郢《泰山與中華國山》（山東友誼出版社，2010年）、袁愛國《泰山名人文化》（山東友誼出版社，1999年）所論。
[18] 《中國文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀》第23頁，上海古籍出版社，2014年，第2版。
[19] 陳來《宋明理學(xué)》第42頁，遼寧教育出版社，1991年。
[20] 理學(xué)家觀照自然、俯仰天地、究心宇宙的從容自足甚至快樂，與超越世俗的文學(xué)精神完全可以相通。關(guān)于宋明理學(xué)的道德境界與美學(xué)精神之關(guān)聯(lián)，學(xué)術(shù)界討論甚多，如宗白華說：“藝術(shù)心靈的誕生，在人生忘我的一剎那，即美學(xué)上所謂‘靜照’。靜照的起點在于空諸一切，心無掛礙，和世務(wù)暫時絕緣。這時一點覺心，靜觀萬象，萬象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現(xiàn)著它們各自的充實的、內(nèi)在的、自由的生命，所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個生命在靜默里吐露光輝。”（《論文藝的空靈與充實》，《意境》第176頁，北京大學(xué)出版社，1987年）李澤厚說：“宋明理學(xué)家經(jīng)常愛講‘孔顏樂處’，把它看作人生最高境界，其實也就是指這種不怕艱苦而充滿生意，屬倫理又超倫理、準(zhǔn)審美又超審美的目的論精神境界?！@個本體境界，在外表形式上，確乎與物我兩忘而非功利的審美快樂和美學(xué)心境是相似和接近的?！保ā端蚊骼韺W(xué)片論》，《中國古代思想史論》第238頁，人民出版社，1986年）
[21] 《中國哲學(xué)簡史》第390頁，涂又光譯，北京大學(xué)出版社，1985年。
[22] 束有春《理學(xué)古文史》第342頁，大象出版社，2011年。
[23] 馬積高《清代學(xué)術(shù)思想的變遷與文學(xué)》第83頁（湖南人民出版社，2002年）。程朱理學(xué)在清代姚鼐故鄉(xiāng)桐城地區(qū)影響甚大，囿于本文主題和篇幅，此處不贅。
[24] 《清代理學(xué)史》（上卷）第419頁，史革新著，廣東教育出版社，2007年。
[25] 眾所周知，姚鼐特別宗奉程、朱理學(xué)，“博學(xué)強(qiáng)識固所貴焉，而要必以程、朱之學(xué)為歸宿之地”（《惜抱軒尺牘》五），姚鼐“對程朱之道的維護(hù)，更多表現(xiàn)在對理學(xué)家所倡導(dǎo)之道德原則的堅持上” （《清代理學(xué)史》中卷第140頁，李帆著，廣東教育出版社，2007年），不過，姚鼐并非理學(xué)專家，“雖加意維護(hù)程、朱，但其非為抱殘守缺之人，而是較為通達(dá)，能兼容其他學(xué)說，甚至能吸納漢學(xué)之長”（《清代理學(xué)史》中卷第141頁）。宋明理學(xué)其實還有程朱與陸王的宗派門戶之分野，進(jìn)入清代以后，陸王心學(xué)無論在朝在野之影響看起來都漸趨“衰退”，其標(biāo)志就是研究陸王學(xué)術(shù)學(xué)者減少（《清代理學(xué)史》上卷第246頁，史革新著，廣東教育出版社，2007年），但未完全失去影響力，它往往內(nèi)化為漢學(xué)家及其學(xué)行之中，如錢穆先生所云，即使“漢學(xué)諸家之高下淺深，亦往往視其宋學(xué)之高下淺深以為判”（《中國近三百年學(xué)術(shù)史》第1頁，九州出版社，2011年），因此，姚鼐在理學(xué)信仰方面雖較少談及陸、王心性之學(xué)，但仍可以論定陸王心學(xué)對他思想心理具有影響。
[26] 余英時《中國文化史通釋》第40頁，三聯(lián)書店，2011年。
[27] 實際上，姚鼐文章表現(xiàn)的淡定從容之感，與他在日常言行中遵守道德甚至道貌岸然的氣質(zhì)是一致的，這和同時代的不少漢學(xué)家在生活作風(fēng)上的“無行”完全不同。章太炎雖然貶稱說“桐城諸家，本未得程、朱要領(lǐng)，徒援引膚末，大言自壯”，但也不得不承認(rèn)“其孝友嚴(yán)整躬行足多矣。諸姚生于紈绔綺襦之間，特稍恬淡自持”（《訄書·清儒》）。
[28] 姚鼐以陰柔、陽剛論文章風(fēng)格，并且要求“統(tǒng)二氣之會而弗偏”（《復(fù)魯絜非書》），其實，他推崇“文之雄偉而勁直者”（《海愚詩鈔序》）——陽剛之美，以此標(biāo)準(zhǔn)而論《登泰山記》，其兼具陰柔之美而陽剛之氣更為突出。
[29] 《<登泰山記>研究與詮釋界限》。
[30] 姚鼐的游記散文大多有“考據(jù)”的內(nèi)容，如《游靈巖寺》寫到有關(guān)的歷史人物及其遺跡?！肚缪怯洝穼懫渑c朱孝純一起“瞻巨岳，指古明堂之墟，秦漢以來登封之故跡，東望汶源西流，放乎河濟(jì)之間，蒼莽之野，南對徂徠、新甫”——空間感相當(dāng)明確。姚鼐回到桐城后寫的《觀披雪瀑記》寫到披雪瀑的地理方位、石壁上的刻文等。
[31] 姚鼐對地理考證的興趣來自清代學(xué)術(shù)環(huán)境。清代歷史地理學(xué)頗為興盛，梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》云，清初以來考據(jù)學(xué)術(shù)發(fā)展之四端之一即是地理學(xué)，“當(dāng)時諸大師，皆遺老也。其于宗社之變，類含隱痛，志圖匡復(fù)，故好研究古今史跡成敗，地理阨塞，以及其他經(jīng)世之務(wù)”（《清代學(xué)術(shù)概論》第27頁，上海古籍出版社，1998年）。其《近三百年學(xué)術(shù)史》（中華書局，1986年）第十五篇“清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績”名下就單列“地理學(xué)”一目，當(dāng)時《水經(jīng)注》研究尤其熱鬧，戴震即于乾隆三十九年（1774年）完成《水經(jīng)注》校本并呈上（該書刊刻后，很快有人指證乃抄襲趙一清著作。此公案聚訟紛紜，至今尚未定論），旋即以武英殿聚珍版印行，影響甚廣。桐城派作家中不少人有撰著方志的經(jīng)歷，關(guān)注地理沿革，如劉大櫆撰有《歙縣志》二十卷附《黃山志》，姚鼐則主編了《江寧府志》、《六安州志》及《廬州府志》中“沿革”一門，《惜抱軒文集》還收錄了《郡縣考》《漢廬江九江二郡沿革考》《項羽王九郡考》等。如姚鼐《泰山道里記序》明確說，他通過實地調(diào)查糾正了《水經(jīng)注》記載之誤，明確指出汶水向西流，而《登泰山記》簡略地記錄了這一考證成果?！兜翘┥接洝匪撎┥降乩?，可能與其時《水經(jīng)注》研究興盛以及戴震《水經(jīng)注》校本印行相關(guān)。桐城派學(xué)者淑世情懷突出，地理問題自然是他們關(guān)注的知識領(lǐng)域之一，即如二十世紀(jì)由民國進(jìn)入共和國的桐城派傳人李誠先生的著述中，仍有大量歷史地理專論（參見《李誠全集》，海天出版社，2019年）。
[32] 王氣中先生就認(rèn)為，“桐城派的目的在于創(chuàng)作，而不在于研究學(xué)術(shù)”，乾嘉漢學(xué)派要做的則是學(xué)術(shù)研究，見其論文《桐城派在中國文學(xué)史上的地位和作用》，載《安徽歷史學(xué)報》創(chuàng)刊號（1957年）。
[33] 參見余英時《清代學(xué)術(shù)思想史重要觀念通釋》，辛華、任菁編《內(nèi)在超越之路——余英時新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社，1992年。
[34] 按，余英時先生認(rèn)為戴震有關(guān)三者關(guān)系的思想變化，參見《清代學(xué)術(shù)思想史重要觀念通釋》。
[35] 姚鼐的成功在他基于強(qiáng)烈的淑世情懷而反對枯坐書齋，提出系統(tǒng)的散文理論與成功的寫作實踐，并通過書院教學(xué)而廣泛傳播影響于社會。
[36] 章學(xué)誠說：“義理不可空言也，博學(xué)以實之，文章以達(dá)之，三者合于一，庶幾哉周、孔之道雖遠(yuǎn),不啻累譯而通矣。”（《文史通義·內(nèi)篇·原道下》，倉修良編《文史通義新編》第55頁，上海古籍出版社，1993年）
[37] 余英時《論戴震與章學(xué)誠——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》（增訂本）第18頁，三聯(lián)書店，2012年。
[38] 關(guān)于乾嘉漢學(xué)興起之復(fù)雜社會背景及其與理學(xué)之關(guān)系，學(xué)術(shù)界已有專深研究，如（美）艾爾曼《從理學(xué)到樸學(xué)——中華帝國晚期思想與社會文化面面觀》（趙剛譯，江蘇人民出版社，1995年），而余英時則將乾嘉漢學(xué)派的學(xué)術(shù)追求稱之為：智識主義，說見其《論戴震與章學(xué)誠——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》。
[39]姚鼐傳世的作品，除了散文創(chuàng)作外，也有經(jīng)史考證著作《九經(jīng)說》《春秋三傳補(bǔ)注》《國語補(bǔ)注》《老子章義》《莊子章義》等。姚鼐積極參與乾嘉時期主流的學(xué)術(shù)工作即經(jīng)史考證工作，他應(yīng)聘參加四庫館工作就反映出乾嘉考據(jù)學(xué)派對他考證能力的認(rèn)可。近代著名學(xué)者陳灃評價姚鼐《九經(jīng)說》“實有家法，過望溪遠(yuǎn)甚，雖《學(xué)海堂經(jīng)解》不收，要自可傳”（文廷式《純常子枝語》卷二引）。
[40] 深受姚鼐之影響，其弟子方東樹才撰《漢學(xué)商兌》，針鋒相對，聲色俱厲，痛擊江藩的《漢學(xué)師承記》。
[41] 如戴震云：“言者輒曰：‘有漢儒之經(jīng)學(xué)，有宋儒之經(jīng)學(xué)，一主于故訓(xùn)，一主于理義?！苏\震之大不能也者。夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆，將人人鑿空而得之，奚有于經(jīng)學(xué)云乎哉！”（《題惠定宇先生授經(jīng)圖》，《戴震文集》卷九）
[42] 嘉道以來，清王朝江河日下，各種社會矛盾全面爆發(fā)，守舊派大多認(rèn)為是儒家之道不興所致，就更加認(rèn)可姚鼐以古文宣傳“義理”，也能清楚地看出姚鼐反對考據(jù)學(xué)之良苦用心。如姚瑩《從祖惜抱先生行狀》云：“世之孤生，徒抱俗儒講說，舉漢唐以來傳注屏棄不觀，斯固可厭，陋而矯之者乃專以考訂、訓(xùn)詁、制度為實學(xué)，于身心性命之說，則斥為空疏無據(jù)；其文章之士，又喜逞才氣，放蔑禮法，以講學(xué)為迂拙，是皆不免于偽蔽。”曾國藩說：“當(dāng)乾隆中葉，海內(nèi)魁儒畸士，崇尚鴻博，繁稱旁證，考核一字，累數(shù)千言不能休，別立幟志，名曰‘漢學(xué)’，深擯有宋諸子義理之說，以為不足復(fù)存，其為文蕪雜寡要。姚先生獨(dú)排眾議，以為義理、考據(jù)、辭章，三者不可偏廢，必義理為質(zhì)，而后文有所附，考據(jù)有所歸，一編之內(nèi)，唯此尤兢兢。當(dāng)時孤立無助，傳之五六十年，近世學(xué)子，稍稍誦其文，承用其說。道之廢興，亦各有時，其命也歟哉？”（《歐陽生文集序》，《曾國藩全集·詩文》）可見，后人對姚鼐批評純考據(jù)學(xué)的態(tài)度具有共識。當(dāng)然，對漢學(xué)考據(jù)派缺陷的發(fā)現(xiàn)并非姚鼐一家，如同時代的史學(xué)家章學(xué)誠批判同樣激烈：“君子茍有意于學(xué)，則必求當(dāng)代典章以切于人倫日用，必求官司掌故而通于經(jīng)術(shù)精微，則學(xué)為實事而文非空言，所謂有體必有用也。不知當(dāng)代而好言古，不通掌故而言經(jīng)術(shù)，則鞶帨之文,射覆之學(xué),雖極精能,其無當(dāng)于實用也審矣。”（《文史通義·內(nèi)篇·史釋》，倉修良編《文史通義新編》第186頁）
[43] 詳論參見余英時《清代學(xué)術(shù)思想史重要觀念通釋》，辛華、任菁編《內(nèi)在超越之路——余英時新儒學(xué)論著輯要》第573—574頁.
[44] 按，文、道關(guān)系是一個久遠(yuǎn)的理論命題，《荀子》就提出了“文以明道”（《解蔽》、《儒效》、《正名》等篇中）的思想，但是，中唐以來，二者關(guān)系發(fā)生了很大的變化，出現(xiàn)了“文以載道”的提法，特別是理學(xué)出現(xiàn)后，北宋程頤甚至認(rèn)為“作文害道”（《二程全書·語錄》卷十一），否定文學(xué)、文章。姚鼐雖然信奉理學(xué)，卻沒有承襲程頤的觀點，而仍然堅持“辭章”存在的價值。有意思的是，與姚鼐的觀點形成對照，戴震反對“存天理，滅人欲”（《朱子語類》卷第十一），認(rèn)為宋明理學(xué)不尊重個體——“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”（《孟子字義疏證（上）》，《戴震集》），卻徹底否定具有審美性、抒情性的“辭章”—— “文詞”、“才藻”（姚鼐《謝蘊(yùn)山詩集序》），顯然這是十分矛盾的觀點和立場。（汪喜孫《容甫先生年譜》引段玉裁語云：“工文詞者不必通經(jīng)術(shù)，通經(jīng)術(shù)者不必工文詞?！笨雌饋矶卟患嫒荩墒?，尊崇戴震的揚(yáng)州學(xué)派樸學(xué)家如凌廷堪、汪中、阮元等，卻異常偏好雕章琢句的華麗駢文，精擅考證的凌廷堪、汪中、阮元等都是駢文寫作的高手。這也是有待深入研究、解釋的有趣文學(xué)與文化現(xiàn)象。參見李貴生《汪中、凌廷堪文學(xué)思想析論》所論，文載臺灣“中央研究院”中國文哲研究所《中國文哲研究集刊》第十六期）姚鼐與戴震有關(guān)“辭章”存、否認(rèn)識的沖突，其實不是“辭章”本身（“考據(jù)”的結(jié)果也必須寫成“文章”才能保存、流傳），而是對“辭章”內(nèi)涵理解的不同。簡單地說，姚鼐認(rèn)可“文章”的美學(xué)價值，其實也就是認(rèn)可“辭章”的個體抒情性功能，姚鼐正是發(fā)現(xiàn)了“辭章”的這一特點，從而才企圖發(fā)揮“辭章”的動人性以宣傳“義理”，由此可見姚鼐所理解的“義理”其實并沒有脫離人情。
[45] 站在今天的角度看，撇開儒家“義理”不論，單就“考據(jù)”入文而言，本質(zhì)上說就是文學(xué)創(chuàng)作與科學(xué)研究（論文）的區(qū)別問題，涉及科學(xué)之真、生活之真與文學(xué)之真的不同。此問題本身極其復(fù)雜，不過，就最簡單意義上說，科學(xué)之真以及生活事實之真并不是文學(xué)寫作追求的目標(biāo)，科學(xué)之真以及生活事實之真進(jìn)入文學(xué)必須有轉(zhuǎn)變，必須以滿足情感表達(dá)需要為前提并以滿足文學(xué)陳述的基本事實信息即可，不求全、求實、求準(zhǔn)，因為文學(xué)所述之事實來源于現(xiàn)實，卻是心靈對現(xiàn)實的感受，必然存在想象、夸張、變異等（參見王富仁《文學(xué)真實論》，文載《中國政法大學(xué)學(xué)報》2010年第2期）。明代學(xué)者楊慎批評杜牧《江南春》詩云：“唐詩絕句，今本多誤字，試舉一二。如杜牧之《江南春》云‘十里鶯啼綠映紅’，今本誤作‘千里’，若依俗本，‘千里鶯啼’，誰人聽得？‘千里綠映紅’，誰人見得？若作‘十里’，則鶯啼綠紅之景，村郭樓臺，僧寺酒旗，皆在其中矣?！保ā渡衷娫挕肪戆耍?/p>
[46] 盧坡點?！断Пк幊郀返?0、81頁，安徽大學(xué)出版社，2014年。
[47] 《惜抱軒尺牘》第77頁。
[48] 乾嘉考據(jù)學(xué)博涉經(jīng)史，其范圍不止歷史地理學(xué)之一脈，只是《登泰山記》側(cè)重于歷史地理而已。
[49] 王氣中先生《桐城派文風(fēng)探源——兼論它流行長遠(yuǎn)的原因》（載《江淮論壇》1985年第6期）認(rèn)為桐城派流行長遠(yuǎn)的原因有四個，第二個就是“桐城派具備了比較系統(tǒng)的理論體系和獨(dú)具特色的古文選本”，沒有提及桐城派的創(chuàng)作業(yè)績。其實，盡管桐城派的散文在當(dāng)時就受到某些批評，也不像程晉芳、周永年所說影響那么大，“桐城派在古文創(chuàng)作實踐上，沒有取得唐宋古文運(yùn)動所曾取得的輝煌成就，與其在文論方面取得的成就相比，也要遜色得多”（楊懷志《桐城文派概論》第19頁，安徽美術(shù)出版社，2011年），但是，總體而言，桐城派散文創(chuàng)作的實績還是值得肯定的，尤其是“桐城三祖”的散文創(chuàng)作。
[50] 章學(xué)誠注意到“尚考證者薄于辭章，索義理者略征實”（《與汝楠論學(xué)書》），不過，實際上，不少崇尚樸學(xué)考據(jù)的漢學(xué)家藐視“辭章”之美卻喜作堆砌典故、雕章琢句之華麗駢文（這也是清代駢文中興的重要原因之一），而崇尚“義理”的姚鼐卻也高度重視“辭章”之美，如姚鼐就論方苞“義法”與《史記》關(guān)系云：“震川論文深處，望溪尚未見……望溪所得，在本朝諸賢為最深，而較之古人則淺。其閱太史公書，似精神不能包括其大處、深處、疏淡處及華麗非常處。止以‘義法’論文，則得其一端而已。”（《惜抱軒尺牘》第75頁）其編選《古文辭類纂》雖以“古文”為選入標(biāo)準(zhǔn)卻收入“辭賦”之文。這一獨(dú)特的文化、文學(xué)現(xiàn)象的理論邏輯與社會基礎(chǔ)還有待于進(jìn)一步考察。
[51] 王達(dá)敏先生認(rèn)為姚鼐“三結(jié)合”理論最早是在嘉慶元年（1796年）《復(fù)秦小峴書》中提出，作于嘉慶四年（1799年）左右的《述庵文鈔序》再次闡述（都遠(yuǎn)遲于戴震《與方希原書》，戴震此書作于乾隆二十年，即1755年），而《登泰山記》創(chuàng)作于二十年前（即乾隆四十年，1775年），因此，他認(rèn)為姚鼐早年的創(chuàng)作還沒有體現(xiàn)后起的理論。當(dāng)然，我們首先承認(rèn)王達(dá)敏先生的思維敏銳，應(yīng)該說，時隔二十多年，理論本身也是變化的，何況創(chuàng)作與理論還存在較大的距離（創(chuàng)作難以體現(xiàn)出理論追求）。不過，我們認(rèn)為，任何人的創(chuàng)作與理論都具有一定的連續(xù)性，早年創(chuàng)作的成功更會促進(jìn)他的理論總結(jié)和思考，換言之，他后來的理論從某種意義上正是對多年創(chuàng)作經(jīng)驗包括早年創(chuàng)作體會的總結(jié)，因此，《登泰山記》與二十多年后的“三合一”理論之間似乎并無矛盾，如此解讀邏輯上應(yīng)周延無罅。
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