荀子與孟子，同為儒家大師，其政治論之歸宿點(diǎn)全同，而出發(fā)點(diǎn)則小異。孟子信性善，故注重精神上之?dāng)U充。荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑。荀子論社會(huì)起原，最為精審。其言曰：
水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有生有氣有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。（《王制》）
此言人之所以貴于萬(wàn)物者，以其能組織社會(huì)。社會(huì)成立，則和而一，故能強(qiáng)有力以制服自然。社會(huì)何以能成立？在有分際。分際何以如此其重要？荀子曰：
萬(wàn)物同宇而異體，無(wú)宜而有用為人（王念孫曰：為讀曰于，古同聲通用，言萬(wàn)物于人雖無(wú)一定之宜，而皆有用于人），數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也（王念孫曰：生讀為性），皆有可也。知愚同，所可異也。知愚分，勢(shì)同而知異。行私而無(wú)禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說(shuō)也?！煜潞ιv欲，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣?！x居不相待則窮，群而無(wú)分則爭(zhēng)，窮者患也，爭(zhēng)者禍也。救患除禍，莫若明分使群矣。（《富國(guó)》）
又曰：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。（《禮論》）
又曰：
分均則不偏（案：當(dāng)作遍），勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹（楊注云：澹讀為贍）則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之。使有貧富貴賤之等足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書(shū)》曰：“維齊非齊”，此之謂也。（《王制》）
此數(shù)章之文極重要，蓋荀子政論全部之出發(fā)點(diǎn)。今分?jǐn)?shù)層研究之。第一層，從純物質(zhì)方面說(shuō)，人類不能離物質(zhì)而生活，而質(zhì)不能為無(wú)限量的增加，故常不足以充饜人類之欲望。（欲多物寡，物不能贍。）第二層，從人性方面說(shuō)，孟子言“辭讓之心人皆有之”。荀子正與相反，謂爭(zhēng)奪之心，人皆有之。（縱欲而不窮，不能不爭(zhēng)。）第三層，從社會(huì)組織動(dòng)機(jī)說(shuō)，既不能不為社會(huì)的生活（離居不相待則窮），然生活自由的相接觸，爭(zhēng)端必起。（群而無(wú)分則爭(zhēng)。）第四層，從社會(huì)組織理法說(shuō)，惟有使各人在某種限度內(nèi)為相當(dāng)?shù)南碛茫镔|(zhì)分配不至竭蹶。（以度量分界，養(yǎng)人之欲，給人之求。）第五層，從社會(huì)組織實(shí)際說(shuō)，承認(rèn)社會(huì)不平等（有貧富貴賤之等，維齊非齊），謂只能于不平等中求秩序。
生活不能離開(kāi)物質(zhì)，理甚易明。孔子說(shuō)“富之教之”，孟子說(shuō)“恒產(chǎn)恒心”，未嘗不見(jiàn)及此點(diǎn)。荀子從人性不能無(wú)欲說(shuō)起，由欲有求，由求有爭(zhēng)，因此不能不有度量分界以濟(jì)其窮。剖析極為精審，而頗與唯物史觀派之論調(diào)相近，蓋彼生戰(zhàn)國(guó)末受法家者流影響不少也。荀子不承認(rèn)“欲望”是人類惡德，但以為要有一種“度量分界”，方不至以我個(gè)人過(guò)度的欲望，侵害別人分內(nèi)的欲望。此種度量分界，名之曰禮。儒家之禮治主義，得荀子然后大成，亦至荀子而漸滋流弊，今更當(dāng)一評(píng)騭之?！斗挥洝吩疲?mpcpc js_editor_cpcad='' data-category_id_list='48|32|26|1|27|28|44|45|46|39|8|3|35|41|5|31|6|7|24|37|22|11|40|47|15|36|43|16|17|42' src='/cgi-bin/readtemplate?t=tmpl/cpc_tmpl'>
禮者，因人之情而為之節(jié)文以為民坊者也。
“人之情”固不可拂，然漫無(wú)節(jié)制，流弊斯滋。故子游曰：
有直道而徑行者，夷狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，斯陶詠，詠斯猶（鄭注：猶當(dāng)為搖聲之誤也），猶斯舞，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟（鄭注：辟拊心也），辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮。（《檀弓》）
禮者，因人之情欲而加以品節(jié)，使不至一縱而無(wú)極，實(shí)為陶養(yǎng)人格之一妙用。故孔子曰：“禮之用和為貴?！庇衷唬骸肮Ф鵁o(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！蓖ㄓ^《論語(yǔ)》所言禮，大率皆從精神修養(yǎng)方面立言，未嘗以之為量度物質(zhì)工具。荀子有感于人類物質(zhì)欲望之不能無(wú)限制也，于是應(yīng)用孔門所謂禮者以立其度量分界（此蓋孔門弟子早有一派，非創(chuàng)自荀子，特荀子集其大成耳），其下禮之定義曰：
禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余益不足，達(dá)愛(ài)敬之文，而滋成行義之美者也。（《禮論》）
斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余益不足云者，明明從物質(zhì)方面說(shuō)，故曰：
人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也。然而窮年累世不知不足（楊注云：當(dāng)為不知足），是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉。余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛。約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不（王念孫謂：此二字涉下文而衍）長(zhǎng)慮顧后而恐無(wú)以繼之故也?！穹蛲瞪鷾\知之屬，曾此而不知也。糧食大侈，不顧其后，俄則屈安窮矣。（楊注云：安，語(yǔ)助也，猶言屈然窮。案：荀子書(shū)中安字或案字多作語(yǔ)助辭用。）是其所以不免于凍餓操瓢囊為溝壑中瘠者也。況（案：況當(dāng)訓(xùn)譬）夫先王之道仁義之統(tǒng)詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之分乎。彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長(zhǎng)慮顧后而保萬(wàn)世也……（《榮辱》）
荀子以為人類總不容縱物質(zhì)上無(wú)壑之欲，個(gè)人有然，社會(huì)亦有然。政治家之責(zé)任，在將全社會(huì)物質(zhì)之量，通盤籌算，使人人不至以目前“太侈”之享用，招將來(lái)之“屈窮”。所謂“欲必不窮乎物，物必不屈于欲”也。其專從分配問(wèn)題言生計(jì)，正與孟子同，而所論比孟子尤切實(shí)而縝密。然則其分配之法如何？荀子曰：
夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨（俞樾曰：愨當(dāng)作穀聲之誤也）祿多少厚薄之稱?！驶虻撎煜露蛔砸詾槎?，或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)擊柝而不自以為寡，故曰：斬（劉臺(tái)拱曰：斬讀如儳?！墩f(shuō)文》“儳儳，互不齊也?！保┒R，枉而順，不同而一。（《榮辱》）
荀子所謂度量分界：（一）貴賤，（二）貧富（《王制》篇所說(shuō)），（三）長(zhǎng)幼，（四）知愚，（五）能不能。以為人類身分、境遇、年齡、材質(zhì)上萬(wàn)有不齊，各應(yīng)于其不齊者以為物質(zhì)上享用之差等，是謂“各得其宜”，是謂義。將此義演為公認(rèn)共循之制度，是謂禮。荀子以為持此禮義以治天下，則
以治情則利，以為名則榮，以群則和，以獨(dú)則足。（《榮辱》）
是故孔子言禮專主“節(jié)”（《論語(yǔ)》所謂不以禮節(jié)之亦不可行），荀子言禮專主“分”。荀子以為只須將禮制定，教人“各安本分”，則在社會(huì)上相處，不至起爭(zhēng)奪（以群則和），為個(gè)人計(jì)，亦可以知足少惱（以獨(dú)則足）。彼承認(rèn)人類天然不平等，而謂各還其不平等之分際，斯為真平等。故曰：“維齊非齊”。然則荀子此說(shuō)之價(jià)值何如？曰：長(zhǎng)幼、知愚、能不能之差別，吾儕絕對(duì)承認(rèn)之。至于貴賤貧富之差別，非先天所宜有，其理甚明。此差別從何而來(lái)？惜荀子未有以告吾儕。推荀子之意，自然謂以知愚能不能作貴賤貧富之標(biāo)準(zhǔn)。此說(shuō)吾儕固認(rèn)為合理，然此合理之標(biāo)準(zhǔn)何以能實(shí)現(xiàn)？惜荀子未能予吾儕以滿意之保障也。以吾觀之，孔子固亦主張差等，然其所謂差等者與后儒異?？鬃幼⒅亍坝H親之殺”，即同情心隨其環(huán)距之遠(yuǎn)近而有濃淡強(qiáng)弱，此為不可爭(zhēng)之事實(shí)。故孔子因而利導(dǎo)之，若夫身分上之差等，此為封建制度下相沿之舊，孔子雖未嘗竭力排斥，然固非以之為重?？组T中子夏一派，始專從此方面言差等。而荀子更揚(yáng)其波，《禮論》篇中歷陳天子應(yīng)如何，諸侯應(yīng)如何，大夫應(yīng)如何，士應(yīng)如何，庶人應(yīng)如何，《戴記》中《禮器》、《郊特牲》、《玉藻》等篇，皆同此論調(diào)，龂龂于貴賤之禮數(shù)。其書(shū)出荀子前抑出其后，雖未能具斷，要之皆荀子一派之所謂禮，與孔子蓋有間矣。
荀子生戰(zhàn)國(guó)末，時(shí)法家已成立，思想之互為影響者不少，故荀子所謂禮，與當(dāng)時(shí)法家所謂法者，其性質(zhì)實(shí)極相逼近。荀子曰：
禮豈不至矣哉。立隆以為極，而天下莫之能損益也?！世K墨誠(chéng)陳矣，則不可欺以曲直；衡誠(chéng)縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣，則不可欺以方圓；諸子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者直之至，衡者平之至，規(guī)矩者方圓之至，禮者人道之極也。（《禮論》）
法家之言曰：“有權(quán)衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長(zhǎng)短，有法度者不可誣以詐偽。”（馬總《意林》引《慎子》）兩文語(yǔ)意若合符節(jié)，不過(guò)其功用一歸諸禮一歸諸法而已。究竟兩說(shuō)誰(shuí)是耶？吾寧取法家。何也？如荀子說(shuō)，純以計(jì)較效率為出發(fā)點(diǎn)，既計(jì)效率，則用禮之效率不如用法，吾敢昌言也。法度嚴(yán)明，詐偽不售，吾能信之，謂“審禮則不可欺以詐”，則禮之名義為人所盜用，飾貌而無(wú)實(shí)者，吾儕可以觸目而舉證矣。故荀子之言，不徹底之言也。慎子又曰：“一兔走，百人追之；積兔于市，過(guò)而不顧；非不欲兔，分定不可爭(zhēng)也。”荀子之以分言禮，其立腳點(diǎn)正與此同。質(zhì)言之，則將權(quán)力之爭(zhēng)奪變?yōu)闄?quán)利之認(rèn)定而已。認(rèn)定權(quán)利以立度量分界，洵為法治根本精神。揆諸孔子所謂“道之以德齊之以禮”者，恐未必然也。
復(fù)次，禮為合理的習(xí)慣，前既言之矣。欲使習(xí)慣常為合理的，非保持其彈力性不可；欲保持其彈力性，則不容有固定之條文。蓋必使社會(huì)能外之順應(yīng)環(huán)境，內(nèi)之浚發(fā)時(shí)代心理，而隨時(shí)產(chǎn)出“活的良習(xí)慣”，夫然后能合理。其機(jī)括在個(gè)性與個(gè)性相摩，而常有偉大人物，出其人格以為群眾表率，群眾相與風(fēng)而習(xí)焉，反是則“眾以為殃”，斯則所謂禮矣。（孔子常言君子，君子即指有偉大人格可以為群眾表率者。如“君子篤于親，則民興于仁”、“君子之德風(fēng)，小人之德草”等，皆當(dāng)如是解。）《易傳》曰：“通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之?！蔽安痪搿惫省耙恕薄４硕Y之所以可尊也。荀派之言禮也不然，其說(shuō)在“立隆以為極，而天下莫之能損益”。吾聞之孔子矣，“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也”（《論語(yǔ)》）。未聞以莫能損益為禮之屬性也。荀派所以以此言禮者，蓋由當(dāng)時(shí)法家者流，主張立固定之成文法以齊壹其民，其說(shuō)壁壘甚堅(jiān)，治儒術(shù)者不得不提出一物焉與之對(duì)抗。于是以己宗夙所崇尚之禮充之，于是所謂“禮儀三百威儀三千”者，遂成為小儒占畢墨守之寶典，相與致謹(jǐn)于繁文縟節(jié)。兩《戴記》所討論之禮文，什九皆此類也。他宗非之曰：“累壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。”（《墨子·非儒》篇）豈不以是耶？吾儕所以不滿于法治主義者，以其建設(shè)政治于“機(jī)械的人生觀”之上也。如荀派之所言禮，則其機(jī)械性與法家之法何擇？以《大清通禮》比《大清律例》、《大清會(huì)典》，吾未見(jiàn)《通禮》之彈力性能強(qiáng)于彼兩書(shū)也，等是機(jī)械也。法恃國(guó)家制裁，其機(jī)械力能貫徹；禮恃社會(huì)制裁，其機(jī)械力不貫徹。故以荀派之禮與法家之法對(duì)抗，吾見(jiàn)其進(jìn)退失據(jù)而已。要而論之，無(wú)論若何高度之文化，一成為結(jié)晶體，久之必僵腐而蘊(yùn)毒。儒家所以不免有流弊為后世詬病者，則由荀派以“活的禮”變?yōu)椤八赖亩Y”使然也。雖然，凡荀子之言禮，仍壹?xì)w于化民成俗，與孔子提高人格之旨不戾。此其所以為儒也。
儒家言禮，與樂(lè)相輔，二者皆陶養(yǎng)人格之主要工具焉。荀子言樂(lè)，精論最多，善推本于人情而通之于治道。（《荀子·樂(lè)論》篇與《小戴記》中之《樂(lè)記》，文義相同者甚多，疑《樂(lè)記》本諸荀子也。）其言曰：
夫樂(lè)者樂(lè)也，人情之所必不免也，故人不能無(wú)樂(lè)。樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜……形而不為道，則不能無(wú)亂；先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉……
凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉……故樂(lè)行而志清……耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)。故曰樂(lè)者樂(lè)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲……故樂(lè)者所以道樂(lè)也……樂(lè)行而民鄉(xiāng)方矣。（《樂(lè)論》）
此言音樂(lè)與政治之關(guān)系，可謂博深切明。“美善相樂(lè)”一語(yǔ)，實(shí)為儒家心目中最高的社會(huì)人格，社會(huì)能如是，則天下之平，其真猶運(yùn)諸掌也。（孔子謂韶“盡美矣，又盡善也”，謂武“盡美矣，未盡善也”。美善合一，是孔子理想的人格。）故儒家恒以教育與政治并為一談，蓋以為非教育則政治無(wú)從建立，既教育則政治自行所無(wú)事也。
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