儒家此種政治，自然是希望有圣君賢相在上，方能實(shí)行。故吾儕可以名之曰“人治主義”。人治主義之理論何由成立耶？儒家以為圣賢在上位，可以移易天下，所謂：
君子……修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。（《論語》）
君子篤恭而天下平。（《中庸》）
君子之守，修其身而天下平。（《孟子》）
問其何以能如此？則曰在上者以心力為表率，自然能如此。故曰：
政者正也，子帥以正，孰敢不正？（《論語》）
子欲善，而民善矣。君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也；草上之風(fēng)，必偃。（同上）
上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（同上）
上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不悖。（《大學(xué)》）
此類語句，見于儒家書中者，不可枚舉。既已如此，則政治命脈，殆專系君主一人之身。故曰：
君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。（《孟子》）
惟其如此，則所謂善政者，必：
待其人而后行。（《中庸》）
惟其如此，故：
惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡于眾也。（《孟子》）
雖然，仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家對此問題，遂不能作圓滿解答。故其結(jié)論落到：
其人存則其政舉，其人亡則其政息。（《中庸》）
儒家之人治主義，所以被法家者流抨擊而幾至于鏖滅者，即在此點(diǎn)。敵派之論調(diào)，至敘述彼派時更定其評價，今不先贅。
吾儕今所欲討論者，儒家之人治主義，果如此其脆薄而易破耶？果真如世俗所謂“賢人政治”者，專以一圣君賢相之存沒為興替耶？以吾觀之，蓋大不然。吾儕既不滿于此種賢人政治，宜思所以易之，易之之術(shù)，不出二途：其一，以“物治”易“人治”。如法家所主張，使人民常為機(jī)械的受治者。（法家所以為物治為機(jī)械的之理由，俟于敘彼派時更詳論。）其二，以“多數(shù)人治”易“少數(shù)人治”。如近世所謂“德謨克拉西”以民眾為政治之骨干。此二途者，不待辨而知其應(yīng)采第二途矣。而儒家政治論精神之全部，正向此途以進(jìn)行者也。
儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務(wù)養(yǎng)成多數(shù)人之政治道德、政治能力及政治習(xí)慣，謂此為其政治目的也可，謂此為其政治手段也亦可。然則挾持何具以養(yǎng)成之耶？則亦彼宗之老生常談——仁義德禮等而已。就中尤以禮為主要之工具，故亦名之曰“禮治主義”?？鬃訃L論禮與法功用之比較曰：
凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后……禮云，禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，便民日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也。（《大戴禮記·禮察》篇、《小戴禮記·經(jīng)解》篇）
此言禮之大用，可謂博深切明。法禁已然，譬則事后治病之醫(yī)藥；禮防未然，譬則事前防病之衛(wèi)生術(shù)。儒家之以禮導(dǎo)民，專使之在平日不知不覺間從細(xì)微地方起養(yǎng)成良好習(xí)慣，自然成為一健全之人民也?？鬃佑衷唬?/span>
禮義以為紀(jì)……示民有常，如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。（《禮運(yùn)》）
法是恃政治制裁力發(fā)生功用。在此政府之下，即不能不守此政府之法。禮則不然，專恃社會制裁力發(fā)生功用，愿守此禮與否，盡可隨人自由。但此禮既為社會所公認(rèn)時，有不守者則視同怪物。（眾以為殃。）雖現(xiàn)在有勢位之人，亦終被擯棄（在勢者去），此種制裁力雖不能謂全無流弊（第七章別論之），然最少亦比法治的流弊較輕，則可斷言?？鬃佑谑窍乱粵Q論曰：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《論語》）
此章在中外古今政治論中，實(shí)可謂為最徹底的見解。試以學(xué)校論，道之以政齊之以刑，則如立無數(shù)規(guī)條罰則，如何如何警學(xué)生之頑，如何如何防學(xué)生之惰，為師長者則自居警察，以監(jiān)視之勤干涉之周為盡職。其最良之結(jié)果，不過令學(xué)生兢兢焉期免于受罰，然以期免受罰之故，必至用種種方法以逃監(jiān)察之耳目，或于條文拘束所不及之范圍內(nèi)故意怠恣，皆所難免。養(yǎng)成此種卑劣心理，人格便日漸墮落而不自覺，故曰免而無恥。道之以德齊之以禮者，則專務(wù)以身作則，為人格的感化，專務(wù)提醒學(xué)生之自覺，養(yǎng)成良好之校風(fēng)。校風(fēng)成后，有干犯破壞者，不期而為同輩所指目，其人即亦羞愧無以自容，不待強(qiáng)迫，自能洗其心而革其面也。故曰有恥且格。此二術(shù)者，利害比較，昭然甚明。學(xué)校且然，國家尤甚。且如英國人者，以最善運(yùn)用憲政聞于今世者也。問彼有憲法乎？無有也。有選舉法議院法乎？無有也。藉曰有之，則其物固非如所謂“憲令著于官府”，不過一種無文字的信條深入人心而已。然而舉天下有成文憲法之國民，未聞有一焉能如英人之善于為政者。此其故可深長思也。無文字的信條，謂之習(xí)慣，習(xí)慣之合理者，儒家命之曰“禮”，故曰：“禮也者，理之不可易者也”（《樂記》）。儒家確信非養(yǎng)成全國人之合理的習(xí)慣，則無政治可言。不此之務(wù)，而鰓鰓然朝制一法律暮頒一條告，不惟無益而徒增其害。此禮治主義根本精神所在也。
儒家固希望圣君賢相，然所希望者，非在其治民蒞事也，而在其“化民成俗”（《學(xué)記》），所謂：
勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之。（《孟子》）
政治家惟立于扶翼匡助的地位，而最終之目的乃在使民“自得”。以“自得”之民組織社會，則何施而不可者。如此則政治家性質(zhì)，恰與教育家性質(zhì)同。故曰：“天相下民，作之君，作之師?！保ā睹献印芬兑輹罚┪岬妹唬骸熬龓熀弦恢髁x”。抑所謂扶翼匡助，又非必人人而撫摩之也。儒家深信同類意識之感召力至偉且速，謂欲造成何種風(fēng)俗，惟在上者以身先之而已。前文所引“上好禮則民莫敢不敬……”、“上老老而民興孝……”諸義，其所重全在此一點(diǎn)，即以在上者之人格與一般人民人格相接觸，使全人類之普遍人格循所期之目的以向上。是故：
民日遷善而不知為之者。（《孟子》）
此種感召力，又不徒上下之交而已，一般人相互關(guān)系，莫不有然。故曰：
一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪暴，一國作亂：其機(jī)如此。（《大學(xué)》）
一人一家之在一國，如一血輪之在一體也。或良或窳，其影響皆立遍于全部。所謂“正己而物正”者，非獨(dú)居上位之人為然也，凡人皆當(dāng)有事焉。故《大學(xué)》言修身齊家治國平天下之事，而云：
自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。
由此言之，修其身以平天下，匪直天子也，庶人亦然。故：
或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎。惟孝友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政！”（《論語》）
由孔子之言，則亦可謂全國人無論在朝在野，皆“為政”之人。吾人之行動無論為公為私，皆政治的行動也。此其義雖若太玄渺而無畔岸，雖然，吾儕茍深察“普遍人格”中各個體之相互的關(guān)系，當(dāng)知其言之不可易。嗚呼，此真未易為“機(jī)械人生觀者流”道也。
明乎此義，則知儒家所謂人治主義者，絕非僅恃一二圣賢在位以為治，而實(shí)欲將政治植基于“全民”之上。荀子所謂“有治人無治法”，其義并不謬，實(shí)即孔子“人能弘道非道弘人”之旨耳，如曰法不待人而可以為治也，則今歐美諸法之見采于中華民國者多矣，今之政，曷為而日亂耶？
要而論之，儒家之言政治，其唯一目的與唯一手段，不外將國民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治。道德之歸宿，在以同情心組成社會；教育之次第，則就各人同情心之最切近最易發(fā)動者而浚啟之。“孩提之童，無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄?！保ā睹献印罚┤似埛巧醪蝗?，則未有于其所最宜同情之人（父母兄弟）而不致其情者。既有此同情，即可藉之為擴(kuò)充之出發(fā)點(diǎn)。故曰：
君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷。（《論語》）
又曰：
慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。（《論語》）
全社會分子，人人皆厚而不偷以共趨向于仁，則天下國家之治平，舉而措之而已矣。何以能如是？則“施由親始”（《孟子》），“殺人之父者，人亦殺其父；殺人之兄者，人亦殺其兄”（《孟子》）。故“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”（《孝經(jīng)》）。儒家利用人類同情心之最低限度為人人所同有者，而灌植之?dāng)U充之，使達(dá)于最高限度，以完成其所理想之“仁的社會”。故曰：
人人親其親長其長而天下平。（《孟子》）
儒家此種理想，自然非旦夕可致，故孔子曰：
如有王者，必世而后仁。（《論語》）
又曰：
善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。（《論語》）
后儒謂“王道無近功”，信然。蓋儒家政治之目的，誠非可以一時一地之效率程也。宇宙本為不完成之物，創(chuàng)造進(jìn)化曾靡窮期，安有令吾儕滿足之一日。滿足則乾坤息矣?；蛟u孔子曰：
是知其不可而為之者與。
夫“不可”固宇宙之常態(tài)也，而“為之”則人之所以為人道也?？鬃釉唬?/span>
鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。（《論語》）
同類意識與同情心發(fā)達(dá)到極量，而行之以“自強(qiáng)不息”。斯則孔子之所以為孔子而已。
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