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腹誹罪劉澤華 遺作之二

漢文帝時期廢除了妖言、誹謗罪，司馬遷在《孝文本紀(jì)》末評論說：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治國百年，亦可以勝殘去殺?！\哉是言：漢興，至孝文四十余載，德至盛也?！钡綕h武帝時，不僅恢復(fù)了妖言、誹謗罪，而且創(chuàng)設(shè)了腹誹罪。顏異為大農(nóng)，負(fù)責(zé)糧谷事，大致相當(dāng)以后的農(nóng)業(yè)部和糧食部部長，為九卿之一。當(dāng)時漢武帝與張湯制作“白鹿皮幣”，征詢顏異的意見。顏異說：王侯以蒼璧（用于祭天）朝賀，其價值不過數(shù)千，而“白鹿皮幣”規(guī)定其價值高達(dá)四十萬，硬性規(guī)定要王侯繳納四十萬，實在是“本末不相稱”。漢武帝聽后很不高興。顏異與客人談話，客談到此事認(rèn)為不適宜，顏異沒有回答，只是“微反唇”。張湯奏顏異居于九卿之位，“見令不便，不入言而腹誹，論死。自是之后，有腹誹之法，以此而公卿大夫多諂諛取容矣”。

就因為嘴唇微微動了一下，被張湯抓住，顏異被殺。司馬遷在《酷吏列傳》的“論贊”中，評論漢武帝懲治言論罪所造成的后果說：“自張湯死后，網(wǎng)密，多詆嚴(yán)，官事浸以耗廢。九卿碌碌奉其官，救過不瞻（意思是彌補(bǔ)、改正自己的罪過唯恐來不及），何暇論繩墨之外乎？”司馬遷不惜筆墨敘述了漢武帝拒諫、限制言路，導(dǎo)致閉目塞聽、奸不上聞的弊端。

司馬遷在許多人物的傳記中都強(qiáng)調(diào)納諫與拒諫對政治的不同影響。在《秦始皇本紀(jì)》中，大段抄錄了賈誼的《過秦論》，其中賈誼總結(jié)秦滅亡的原因之一便是君主拒諫：“當(dāng)此時也，世非無深慮知化之士也，然所以不敢盡忠拂過者，秦俗多忌諱之禁，忠言未卒于口而身為戮沒矣。故使天下之士，傾耳而聽，重足而立，拑口而不言。是以三主失道，忠臣不敢諫，智士不敢謀，天下已亂，奸不上聞，豈不哀哉！”司馬遷引用賈誼的言論，不僅是剖析秦滅亡的原因，也是借賈誼之論警誡漢武帝及以后的王權(quán)統(tǒng)治者。

司馬遷生活的時代是漢王朝由盛到衰的轉(zhuǎn)折時期，社會的各種矛盾和弊端開始顯露，他在《平準(zhǔn)書》中敘述了漢武帝時社會富庶情況后，筆鋒一轉(zhuǎn)，明確指出了當(dāng)時存在的社會問題：“當(dāng)此之時，網(wǎng)疏而民富，役財驕溢，或至兼并豪黨之徒，以武斷于鄉(xiāng)曲。宗室有士公卿大夫以下，爭于奢侈，室廬輿服僭于上，無限度。物盛而衰，固其變也。”

他在《自序》中說：“王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事……”“原始察終，見盛觀衰”是考察歷史問題的重要方法，也是司馬遷寫史記的真正動機(jī)，以《史記》總結(jié)歷代治亂盛衰之理、成敗興亡之因，作為帝王治國理政的參考，同時寄托自己對社會的關(guān)心與憂慮。

治腹誹罪要達(dá)到絕對的“一統(tǒng)”“一尊”，不允許人們心中存有異議，私議當(dāng)然更不允許。我們這些七老八十的人，曾經(jīng)歷過那段特殊時期，誘導(dǎo)人們“交心”“掏心”“匯報思想”，而后進(jìn)行“秋后算賬”；無端地查抄可疑人的日記，隱私的日記都可能變?yōu)樽镒C，進(jìn)行嚴(yán)厲的懲治。這些就是現(xiàn)代版的腹誹罪。這種歷史教訓(xùn)，無論如何都不應(yīng)該忘記。

圣人從眾與從善劉澤華 遺作之三

“明者因時而變，知者隨事而制?！痹鉃槁斆鞯娜藭鶕?jù)時期的不同而改變行事策略，智慧的人會隨著事情的不同而改變處理問題的方法。這句話出自漢代桓寬的著作《鹽鐵論》，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)文化中源遠(yuǎn)流長的權(quán)變、經(jīng)權(quán)、常變的哲學(xué)思想，即處理事情應(yīng)該遵循一定的原則，但是也要因時制宜、因地制宜，根據(jù)情境、形勢的不同而靈活變通。在被稱為諸經(jīng)之首的《易經(jīng)》中，就有表達(dá)類似思想的“凡益之道，與時偕行”“時止則止，時行則行，動靜不失其時”等觀點。

儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)權(quán)思想始自孔子，后經(jīng)孟子發(fā)展，最后到董仲舒時代上升到比較高的政治地位。《論語》中說“爾愛其羊，我愛其禮”，孔子用“禮”字指代經(jīng)權(quán)思想中的“經(jīng)”，即為人處世應(yīng)遵守的原則。同時，《論語·子罕》中說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！边@里的“權(quán)”即指通權(quán)達(dá)變，由此可見孔子對經(jīng)權(quán)思想的推崇。他已經(jīng)深刻認(rèn)識到，為人處世堅守原則非常重要，但是根據(jù)形勢的不同而靈活變通才是最難做到的。

孔子之后，孟子完善并明確了類似的經(jīng)權(quán)思想?！睹献印るx婁上》記載了孟子與淳于髡的一段著名對話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠?，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權(quán)也?！边@段對話很好地詮釋了堅守行事原則和事急從權(quán)的重要性。到了漢代，董仲舒開始把儒家經(jīng)權(quán)思想與維護(hù)國家統(tǒng)治聯(lián)系到一起，從而把經(jīng)權(quán)思想推到了一個史無前例的政治地位。

春秋戰(zhàn)國的社會變動，給人們的歷史創(chuàng)造性提供了更廣闊的舞臺。在復(fù)雜的社會角斗中，人們進(jìn)一步悟出了如下的道理：“國將興，聽于民；將亡，聽于神?！薄懊瘢裰饕?。是以圣王先成民而后致力于神?！敝孛瘢饕菑恼瘟α可现v的，如何把這種力量組織起來，這就需要智慧了。于是在用人問題上，突出了用賢和用能；于是有“使能，國之利也”之論，有以賢能為“國寶”之喻。在用賢和使能的浪潮中，“圣”被凸現(xiàn)出來。

關(guān)于“圣”的本意，先哲時賢們有過種種考證和解釋，使人開智增慧。從文獻(xiàn)看，“圣”的主要含意就是聰明，圣人，也就是聰明人，即人中之杰。從認(rèn)識運動規(guī)律看，春秋時期突出圣人，反映了認(rèn)識的深化，即理性進(jìn)一步發(fā)展。這就是《尚書·洪范》講的：“于事無不通謂之圣。”

在把“圣人”推向文化本體地位的造圣運動中，老子與孔子有著特殊的貢獻(xiàn)。老子對“道”進(jìn)行了前所未有的理性闡發(fā)，道既是萬物的本原、本體，又是萬物運動規(guī)律。圣人把“道”傳播給眾人。儒家從社會歷史角度高揚了圣人，圣人最偉大的功能是“博施于民而能濟(jì)眾”。這不是一個小問題，而是關(guān)乎理想國的頭等大事。“博施于民”表達(dá)了圣人道德的高尚和當(dāng)權(quán)的目的性，“能濟(jì)眾”則表示圣人的歷史作用和功能。

老子、孔子是春秋戰(zhàn)國新興文化的兩位巨擘，他們雖都不否定神鬼，但由于崇尚理性而把神鬼置于側(cè)位，而理性是由圣人體現(xiàn)的。沿著老子、孔子的思路，后來者更加高揚圣人。終戰(zhàn)國之世，基本上完成了思想文化由崇神向崇圣的轉(zhuǎn)變。

如何才能成為圣人，這又是一個深層次的問題，古人也有精辟的闡發(fā)。圣人“從眾”思想與上述認(rèn)識有密切的關(guān)系，是一個問題的兩方面。《左傳》記載，成公六年，楚、晉交戰(zhàn)，晉中軍帥欒武子下令退軍，眾將軍多數(shù)不贊成。有人問欒武子：“圣人與眾同欲，是以濟(jì)事。子盍從眾？子為大政，將酌于民者也。子之佐十一人，其不欲戰(zhàn)者，三人而已。欲戰(zhàn)者可謂眾矣?！笔ト伺c眾同欲是個光輝的哲理，將了欒武子一軍。但欒武子也是一個聰明人物，他又講了另一個道理。他說：“善鈞，從眾。夫善，眾之主也。三卿為主，可謂眾矣。從之，不亦可乎？”乍一看，欒武子近似于狡辯，其實欒武子提出了一個更深刻的見解。事情不能簡單地以多數(shù)少數(shù)為準(zhǔn)，“善”，即正確，比多數(shù)更為重要，善在少數(shù)人手中，從“善”亦即從眾。究竟如何把“從眾”與“從善”統(tǒng)一起來，是一個困擾人類的問題。但問題的提出足以給人啟發(fā)。

得到民眾的支持就可犯上，就擁有充分的理由，這可以說是春秋期間最激進(jìn)的言論和見解。魯三桓長期專政，季氏掌權(quán)期間，趕跑了魯昭公。昭公不得返國。前515年，諸侯會盟，討論魯昭公回魯問題。晉范獻(xiàn)子不贊成，他說：“季氏甚得其民，淮夷與之，有十年之備，有齊、楚之援，有天之贊，有民之助，有堅守之心……”與會者聽了范獻(xiàn)子的議論，只好作罷。前510年魯昭公死于晉，趙簡子對史墨說，季氏逐君，不準(zhǔn)復(fù)國，死于異鄉(xiāng)，這樣做是否有點過分？史墨回答道：“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰矜之？”得民便取得放逐君主的理由，在政治思想上是一大飛躍，君主的神圣性被破除了。

說“天地君親師”崇拜劉澤華 遺作之四

“天地君親師”崇拜西周已具備雛形，而形成于《荀子》，在西漢思想界和學(xué)術(shù)界頗為流行，明朝后期以來，崇奉“天地君親師”更在民間廣為流行。祭天地源于自然崇拜，中國古代以天為至高神，主宰一切，以地配天，化育萬物，祭天地有順服天意、感謝造化之意。祭祀君王源于君權(quán)神授觀念。敬奉親祖源于祖先崇拜。“天地君親師”是傳統(tǒng)社會中倫理道德的合法依據(jù)，由于深入人心，對民眾的物質(zhì)生活和精神生活各方面都產(chǎn)生巨大影響。

“天地君親師”崇拜核心是一種泛化的君崇拜。三綱、五倫、六紀(jì)中還有許多類似的“君”。如三綱中的夫與婦、五倫中的兄與弟、六紀(jì)之中的長與幼，都被認(rèn)為具有君臣、父子屬性。對此，《白虎通》等有詳細(xì)的論述，其基本思路為歷代大儒所繼承，并獲得全社會的廣泛認(rèn)同。天是百神之大君，在宗教中，“道”亦可稱“帝”。一切居尊居長者都是“君”，一切居卑居幼者都是“臣”。因此，在政治上，天子為君宗、大君，諸侯為邦君、國君，卿大夫為封君，某些長官為使君、郡君、府君。在家庭中，子女稱父母為嚴(yán)君，妻妾稱丈夫為君子、夫君?！疤斓鼐H師”及其他形形色色的絕對權(quán)威，各有其分野、領(lǐng)域，又互相比附，連為一體。這就織就了一張遍布天人體系、政治體系、宗法體系、學(xué)術(shù)體系的絕對權(quán)威支配之網(wǎng)。無論人們處在哪一個體系中，都將面臨一個似曾相識的無上權(quán)威。這個權(quán)威大網(wǎng)又有梯級配置。

天至高無上，畢竟是虛擬的，因此，這張絕對權(quán)威大網(wǎng)的核心和真正支配者是政治之君。人們稱君主為“天子”“帝王”“君父”“君師”，將各種權(quán)威屬性獻(xiàn)給他。君主居于社會政治體系之巔，其他各種權(quán)威崇拜的最終導(dǎo)向是君權(quán)崇拜。因此，君主才是名副其實的至上權(quán)威。

泛化的君崇拜為一切等級的上下關(guān)系都注入了支配與被支配的屬性，使人與人之間的關(guān)系大多類似于主子與奴仆的關(guān)系。

在中國古代文化觀念中，君臣、父子、夫婦、師徒等都有“義交”的成分，即所謂“道義之交”“朋友之道”。于是又有相對性的要求，如君禮臣忠、父慈子孝等。這又為在下者提供了人際互動中的某些變通，如諍諫君父。這類觀念不是對絕對權(quán)威的否定，而是為維護(hù)絕對權(quán)威而設(shè)。它包含著能動的調(diào)整成分，具有現(xiàn)實性、合理性，卻從不具有徹底否定君、父、夫、師的支配權(quán)的意義。古代人又分別將君臣等兩大類角色概括為陽與陰。陽又稱乾，屬天道；陰又稱坤，屬地道。陽尊陰卑、陽主陰從、陽剛陰柔、陽完善陰缺損……總之，居陽者永遠(yuǎn)支配居陰者，居陰者永遠(yuǎn)是被動者。陰居陽上，則屬反常，屬悖戾。

盡人皆奴和泛君崇拜鑄就了遍布社會的主奴混合的人格。一般說來，在中國古代社會，主奴綜合意識寄寓在每一個成年社會個體的靈魂深處，幾乎一切社會個體都會歷時性或共時性兼?zhèn)渲髋p重角色。之前曾在另一篇《主奴綜合意識》中詳細(xì)談過，此不贅述。

亦主亦奴人格的形成是整個社會環(huán)境培育的結(jié)果。在古代，“天地君親師”崇拜不能說一無是處，但主要培育的是泛君崇拜，此點不可不查。單方面頌揚其優(yōu)越性，實在是違背歷史和缺乏歷史的分析。