作者：熊杰
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“公度性”最早是從“不可公度”一詞演化而來。后者是由希臘數(shù)學家希帕索斯(Hippasu)發(fā)現(xiàn)的，其主要內(nèi)容，簡而言之，就是在兩腰均為1的等腰直角三角形中，斜邊(即)是不可公度的。圍繞著“公度性”產(chǎn)生了“可公度”與“不可公度”二者的對立，不僅帶來了數(shù)學意義上的第二次危機，而且在解釋學層面上引起了更多認識論爭議。
在《哲學和自然之境》這本書中，理查德·羅蒂對解釋學和知識論作了說明。他認為解釋學是一種對知識論所遺留的文化空間的“填充”[1]297。也就是說，解釋學是在知識論可能性邊界之外的“存在領(lǐng)域”[1]298作解釋。這樣讓人產(chǎn)生一種錯覺，即解釋學下降成認識論在“域外”闡述的修補工具，進而將解釋學的認識取向模糊為認識論的范疇，目的在于建立一種“永恒中性的架構(gòu)(gid)”以突破外在現(xiàn)象或研究規(guī)則的束縛，保證個體的解釋性。
“公度性”是對“限制”的愿望，不管在解釋之內(nèi)還是解釋之外都存在一組永恒的、與心相對照的規(guī)則。當解釋發(fā)生沖突、矛盾和對立時，解釋就在個體之間的交錯范疇之上達到某種合理的“妥協(xié)”。于是，在這組規(guī)則之下解釋世界而得到的認識結(jié)果便具有可公度性的特征，因而“解釋”與“認識”的差距便縮小了。
就知識論而言，其認識的最終指向是“尋找與他人共同基礎(chǔ)的最大值[1]298”或“公約數(shù)”，于是就需要通過現(xiàn)象世界找到一個為人類普遍接受的“系統(tǒng)規(guī)則”[1]298。從某種意義上而言，只是需要獲取某種必定遵循的邏各斯。不論這種邏各斯是邏輯形成的推導還是概念的演繹。它都必須由一種可公度的方法給予。這種可公度性的方法為人提供了認識動力，使認識者在事情猜測、陳述和認識情境之間搖擺，直到認識者對認識對象感到心安理得時，整個認識的過程才暫時告以段落，因此它對每一個達成協(xié)議的認識主體而言是可公度的。對于認識論本身而言，從認識主體出發(fā)，所達到的認識是上升為一般抽象的基本原理，是一種為人普遍接受的認識原則，是類似于真理的真知。也正是由于它是一般性和真值性的代表，所以認識主體可以相互擱置分歧，并同時滿足于“彼此的合理性”[1]298。而解釋學恰好與知識論具有相反的意義。解釋學也是按照這樣的認識渠道而來，但它更注重的是慎思（frónhsis），而不僅僅是認識。
于是，認識者因為此種可公度的方法獲取的知識也將會是可公度性的，否則將被蔑稱為“主觀的”。從解釋主體而言，在解釋對象時，因受個人認識水平、認識環(huán)境等因素的干擾，導致在解釋同一對象時產(chǎn)生了不同的認識，而這種認識并不存在一個合理的范疇，因此具有“不可公度性”。這即是說，解釋主體對事物的解釋具有個人性，并未上升到普遍認同的解釋原則，是一種非此即彼的對立認識。若要達成共識性或可公度性的認識，就是要沿著解釋論的觀點出發(fā)，經(jīng)由邏輯經(jīng)驗推斷出一個“認識論的公度性”，使得解釋學在可公度的范疇內(nèi)，完成對認識論遺留區(qū)域的解釋，實現(xiàn)對認識論的答復。由此，就會帶來很多思考。比如在認識論之外，解釋學怎樣使認識論的范疇外延的問題，或者說人類是怎樣一步步到達對整個世界的認識。從系統(tǒng)整體論而言，解釋學就是BASIC語言，要達到對某一公度性的認識，就是要讓這些語言遵循某一種邏各斯，經(jīng)由“解釋學的循環(huán)”[1]300而在系統(tǒng)中呼出認識論的結(jié)果。
在這個認識論的基礎(chǔ)意義上，羅蒂吸納了解釋學和認識論關(guān)于認識逐漸上升的過程，但他又在思考這樣一個問題，即在認識論或解釋學中是否存在著一個“中性格式”[1]304，使得該格式將解釋學的內(nèi)容綜合成認識論的行為結(jié)果，從而消解解釋學中主觀猜測的部分。為了解釋疑問，羅蒂引用了庫恩的“范型理論”（也可稱作范式），并將之嫁接于解釋論的基礎(chǔ)之上，于是基于解釋主體的不同，就會創(chuàng)造出多種選擇，而其不可公度的特性就在于選擇哪一種范式作為系統(tǒng)規(guī)則的問題。如果這種范型在系統(tǒng)內(nèi)部解釋，那么依靠此種范型，解釋就是認識，得出的結(jié)果是可公度的，因為人們可以很容易在這種范式下找到相互妥協(xié)的規(guī)則。但若這個范型中出現(xiàn)“輝格式的規(guī)則”[1]304，那么整個系統(tǒng)運動的認識結(jié)果將不可公度。這是因為“輝格式的規(guī)則”[1]304打破整個范式結(jié)構(gòu)，使得范式的邊界范疇呈現(xiàn)出延伸的張力。毫無疑問，這個觀點容易產(chǎn)生一種獨斷論的色彩。
此外，范式具有廣延態(tài)勢。人也是一種范式，“隨著一種范式而變化的只是科學家對觀察物的解釋，觀察物本身被環(huán)境和知覺工具一勞永逸地確定下來”[1]305，導致人對范式理論的主導。因此，人在庫恩范式理論中扮演著雙重角色，一是按照范式在系統(tǒng)內(nèi)部做解釋，使得認識的結(jié)果具有了可公度的特性，一是將自我模擬成一種范式，用解釋學的方法擴展認識論的可公度性。
換句話說，可公度性就是一種“合理性”或“科學性”[1]308，即人們可以在之中找到“一種發(fā)現(xiàn)真理的方法”[1]308。若果按照這樣的方式探索，那么所得結(jié)果將會是可公度的。這是庫恩在其理論當中無法解釋的部分，也是羅蒂吸納解釋學和認識論的地方。他并不是反對解釋學和認識論，只是主張在認識論和解釋學之間劃出界限，這樣才能明晰可公度的話語和不可公度話語，雖然認識論和解釋學在認識事物時并不存在對立。
我們在這里不妨作一個設(shè)想。假如所有的解釋都獲得了可公度性，那么“唯一的確定性”[2]130是否即將瓦解？
作為解釋主體，他的解釋觀點將被視作是“通情達理”或者“不偏不倚”[3]的，這是因為人們從公度性的結(jié)果、方法或者路徑向原因做了推導。就像在做數(shù)學題，當應(yīng)試者所得的計算結(jié)果與“標準答案”相同時，那么他的解法、步驟都將被認定為“通情達理”，這是由可公度性帶來的認識論結(jié)果?，F(xiàn)在，我們繼續(xù)就這個問題深入研究。當一位應(yīng)試者所給出的答案與“標準答案”相左時，是否意味著“非科學”呢？如果是，那么“標準答案”就成為評價認識正確與否的唯一標準或者架構(gòu)，這會不會產(chǎn)生認識上的教條？如果不是，那么答案將是多元的，“標準答案”便失去了意義，因為每一位認識者對事物的態(tài)度、觀點勢必帶來離散化趨勢。認識論的行為主義的提出，就是為了解決這個問題。
正是對這類問題的思考，羅蒂并不滿意解釋學和認識論二者在語言哲學上對公度性的探討，他企圖用知識論的行為主義來代替。于是，就有了“相關(guān)性”與“因果性”、“主觀性”與“客觀性”、“認識性”[3]與“非認識性”[3]、“合理性”與“不偏不倚性”[4]的爭論，但這都不是這篇文章中討論的重點，重點在于認識論行為主義是如何對解釋學和認識論的吸納和間距？
在羅蒂看來，知識論的行為主義可以有效地在解釋學和知識論二者之間搖擺，在“正?！痹捳Z和“反常”話語之間形成“格式塔轉(zhuǎn)換(gestalt switch)”[1]305。
正常話語是在一組可公度的規(guī)則內(nèi)使用的。其結(jié)果將會是被認為理性那一類的真陳述。反常話語的預警規(guī)則不全是可公度的。這就為諸陳述者創(chuàng)造了更加隨意、感性的語言情境，其結(jié)果會被認為一種感性的解釋。但值得注意，反常話語并不排除真陳述。將正常話語和反常話語視作在陳述上的對立語言，顯得過于牽強。
認識論行為主義的取向在于從我們共同同意或者約定的研究實踐出發(fā)，獲得關(guān)于認識的可公度性。因為認識論行為主義堅持認識的目的不在于發(fā)現(xiàn)關(guān)于“人的知識的性質(zhì)”的什么東西，也不用將事物的原因還原至最初的“那一個”，而在實踐中確切地而言，是在日常的物質(zhì)行為中抽取出那份可公度性的規(guī)約。這種規(guī)約恰是現(xiàn)階段認識論所需要完成的任務(wù)，也可使解釋學從不可公度中轉(zhuǎn)換成可公度的普遍認識原則。
如果將認識論看作是對因果性的認識，而解釋學是對相關(guān)性的解釋，那么知識論的行為主義就是對與行為主義勾連的相關(guān)事物的解釋，這明顯帶有一種濃厚的實用主義情結(jié)。比如對江西財經(jīng)大學圖書館的墻進行認識，知識論主義者會從江西財經(jīng)大學的種和屬，以及構(gòu)成圖書館墻壁的相關(guān)元素進行本質(zhì)認識。于是，知識論主義者很容易得出“圖書館的墻是白色”的認識結(jié)論。“白色”是墻的鏡式本質(zhì)，或者說是此種本質(zhì)在種上的映射，具有不可公度性。如果有人對“墻不是白色的”進行解釋，那么他一定是在解釋知識論所遺留的討論空間問題，即對知識論“墻是白色”范疇之外的解釋，比如“江西財經(jīng)大學圖書館正門墻壁是土黃色的”。這兩種認識論并不存在矛盾，一個是種上的認識，一個是屬上的認識。而知識行為主義者則拋棄了二者對事物認識紛繁復雜的許多細節(jié)，以個人的行為作為認識論的起點，找尋行為背后的認識規(guī)律即“我所見的江西財經(jīng)大學的墻呈現(xiàn)白色”，那么結(jié)論就是“江西財經(jīng)大學的墻是白色的”。知識論的行為主義其實與海德格爾存在主義有許多相似點，主張將人的行為置于認識論的起點，以避免“人因某種緣故傾向于‘黏性’”[1]324而墜入“客觀說明”[1]324。
解釋學總是帶著特殊目標對事物進行認識和理解，這就不可避免地帶有認識的片面性和局限性。這種局限性完全可以由認識行為主義來彌補。認識論的行為主義用日常的“憂勞”（besorgen）[5]24代替用唯心主義論述被映射世界的可塑性和共同基礎(chǔ)。這就是說，在認識發(fā)展的長河中，我們只截取了認識當下這一個片段去考慮或從“此在（Dasein）”[6]20這個角度去考慮，就不可避免地帶有認識的片面性和局限性。對于被認識的事物，在解釋完成時，它的其他意義也一同消逝了。這就是說，知識論的行為主義將人的認識通道與物的客觀性聯(lián)系在一起，用以平衡解釋學的不可公度性與知識論的可公度性的關(guān)系，做到對解釋學與知識論的吸納與間距。
認識論的任務(wù)在于建立認識主體與認識客體的一般性聯(lián)系（不管通過邏輯還是實證形式），認識的結(jié)果不可公度。但對認識論的行為主義而言，這種主觀認識不同于單純對事物的認識，它其實具有兩重維度上的意義:一是“主觀的認識”，它“曾被，將被或應(yīng)被合理的討論者所拋棄”[1]317。這種意義上的考慮，其實應(yīng)被看作與探尋理論無關(guān)，因為此種主觀認識是與理性相對立的主觀行為，是一種無意識的意向行為。另一種“主觀的認識”與“符合外界存在物”[1]317相對立，它將人的主觀性與鏡式自然的客觀性勾連。在這種意義上，我們的心和我們的想象是具有個人特質(zhì)的，而我們的理智至多是“自身同一的外界對象的同一性的鏡子”[1]318。總之，人的認識就是主觀的，又具有客觀的一般性，如何綜合二者，或在可公度性和不可公度性之間找到一個平衡點是認識論的行為主義所需要解決的。
綜上所述，可以看清晰地看見認識論的行為主義在是否公度的問題上對解釋學和認識論的吸納與間距。行為主義對解釋學的吸納在于認識論行為主義完成在不可公度認識之外認識的主體性，而對解釋學的間距在于行為主義將此種在認識論范疇之外的主觀解釋當成對不可公度的一部分。行為主義對認識論的吸納在于承認認識論的系統(tǒng)整體性和認識原則的不可公度，而間距在于突出在認識的過程中，行為主義的主觀認識性，這種認識可以是隨意和無意識的一種行為。
羅蒂的認識論行為主義實際上存在“居間者”[7]54的成分，他并未跳出對柏拉圖和康德的解釋。認識論的行為主義理論其實就是闡述認識的主觀性與客觀性，感性與理性的二重分立和同一的問題。只不過笛卡爾是用“上帝”將分離的身心同一，而羅蒂借用語言哲學和存在主義的觀點，用實踐的行為主義統(tǒng)一解釋學和認識論，開創(chuàng)了實用主義，即在認識過程中，基于認識行為的范疇去談公度性的問題。
但他未將帶有先驗特征的“唯一確定性”(certitudo salutis)[2]130解釋清楚。比如，認識論的行為主義的傾向(disposition)到底是主體的“內(nèi)在直指(interiorostension)”[1]203還是假定中間變元(interveningvariables)[1]203，通過試錯去發(fā)現(xiàn)。如果是前者，就是要使得內(nèi)省性稟賦認識通道得以有心靈特有的性質(zhì)。如果不是，則說明感覺不具有其作為特殊表象的性質(zhì)。這樣，主體意向性會不會超越感官，而無法與指稱勾連？
不管認識論行為主義需不需要唯心主義的形而上學基底，它都將以整體論為核心運動，都將以參照社會的規(guī)則（norm）的方式來獲取一種可公度性。這種公度性解決了行為主義確定性和認識權(quán)威性的問題，進而在其獨有的認識框架內(nèi)，完成解釋世界的任務(wù)。
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