“哲學是把握在概念中的它的時代” 。從現(xiàn)象上看, 西方現(xiàn)代性的發(fā)育和西方哲學在近 ( 現(xiàn))代的認識論轉(zhuǎn)向幾乎是一個共時的現(xiàn)象 。①在近 ( 現(xiàn)) 代的中國, 哲學家們在反思傳統(tǒng) 的時候, 也指出了中國古代哲學中 “認識論意識薄弱” 的缺陷, 因而致力于認識論的研究, 比較突出的有張東蓀的 “多元的認識論” 和金岳霖的 《知識論》 。認識論和現(xiàn)代性之間有沒 有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)? 一些當代西方學者對這個論題作了深入的思考 。在他們那里, 對現(xiàn)代性的反 思和對近 ( 現(xiàn)) 代認識論的檢討是扣連在一起的。這既使對現(xiàn)代性的反思獲得了新的深度, 也展示了認識論研究的歷史文化內(nèi)涵。他們的研究成果對于我們深入討論中國的現(xiàn)代性和人 文學術(shù)的關(guān)系, 無疑是具有借鑒意義的 。
在具體展開認識論和現(xiàn)代性這個論題之前, 有必要對認識論這個概念作一番澄清 。在 《羅蒂及其批評者》 一書中, 羅蒂和 Michael Williams 關(guān)于認識論這個概念展開了爭論 。Michael Williams 認為, 我們應(yīng)該區(qū)分認識論一詞的嚴格涵義 ( a demanding sense) 和不那么嚴 格的涵義( a liberal sense) 。在不太嚴格的意義上, “認識論” 一詞涵蓋的是對人類知識問題 的種種理論反思 ;在嚴格的意義上, 它指的是作為第一哲學的認識論。不太嚴格意義上的認 識論可以追溯到古希臘哲學, 而嚴格意義上的認識論的興起則是 17 世紀的事情。所以可以 說, 存在著前現(xiàn)代的對認識論問題的討論, 但是作為第一哲學的認識論則起源于現(xiàn) 代。[ 2] ( pp.191-219) 筆者認為, 可以把 Michael Williams 關(guān)于認識論一詞的嚴格意義和不那么嚴格 意義的區(qū)分, 大致看作關(guān)于認識論一詞的廣義的用法和狹義的用法的區(qū)分 。廣義的認識論是 泛指一切對人類知識問題的哲學反思, 狹義的認識論則專指近 ( 現(xiàn)) 代認識論轉(zhuǎn)向之后作為第一哲學的認識論。顯然, 對于本文的主題來說, 我們更關(guān)注的是嚴格意義上的、 狹義的認 識論 。
一
17 世紀的科學革命, 是西方現(xiàn)代性的一個重要內(nèi)容 。它構(gòu)成了西方近 ( 現(xiàn)) 代認識論 轉(zhuǎn)向的直接的理論背景。作為第一哲學的認識論的興起的一個重要動機是為現(xiàn)代科學的發(fā)展 掃除障礙, 并且為之尋找根據(jù), 作出理論上的辯護。
現(xiàn)代科學興起之際, 和傳統(tǒng)宗教神學之間存在著沖突和斗爭。在這場科學和神學的戰(zhàn)爭 中, 近代哲學家們站在科學一邊, 極力把自己的工作和宗教區(qū)分開來。羅蒂指出, 近代哲學 的開創(chuàng)者如笛卡兒、 霍布斯, 致力于促進數(shù)學和力學的繁榮, 為使理智生活擺脫教會機構(gòu)的 控制, 為使思想世界更有利于哥白尼和伽利略而戰(zhàn)斗 。洛克謙遜地把哲學家的這種角色定位 為 “小工” ( underlabourer) , 即為科學知識大廈的建立掃清地基:“學界的國度當下并非無大 宗匠來主持, 他們那些促進科學的大企圖, 很可以留作永久的紀念碑, 以為萬古所欽仰 。不 過人人并不必都來當一個波義耳 ( Boyle) 或是施丹漢 ( Sydenham) 。這個時代既然產(chǎn)生了許 多大師, 如大郝珍尼( Hygenius) 同無雙的牛頓 ( Newton) , 以及其他同類的人;因此, 我們 只當 一 個小 工, 來 掃 除地 基, 來 清 理 知 識之 路 上 所 堆的 垃 圾, 那 就 夠 野 心勃 勃 了。”[ 1] ( pp.13—14)
當科學—哲學的聯(lián)盟在與神學的斗爭中取得勝利之后, 科學和哲學之間的關(guān)系問題就被 提上了議事日程 。哲學的領(lǐng)地漸漸被現(xiàn)代科學所占領(lǐng), 比如原本作為第一哲學的形而上學就 面臨著這樣的境遇:“形而上學, 作為一種關(guān)于天和地如何統(tǒng)一起來的描述, 已經(jīng)被物理學 所取代?！雹谒? 在現(xiàn)代科學迅猛發(fā)展的前提之下, 哲學必然要改變其自我理解以維持其自 身的存在和發(fā)展 。羅蒂說, 他的 《哲學和自然之境》 要回答的一個重大問題是 :“哲學是如 何在歷經(jīng)了新科學 (New Science) 的挑戰(zhàn)之后繼續(xù)存在下來的? 為什么微粒物理學的勝利沒 有使得哲學變得過時 ? 哲學是如何將自己從 18 世紀所謂的 `自然哲學' 中解脫出來而確立 自己的獨特使命的?”[ 2] ( p.214)
走出這種困境的關(guān)鍵在于 “認識論” 或 “知識論” 觀念的創(chuàng)立③ ?！罢軐W和科學的最終 劃界是由于如下看法而成為可能的 :哲學的核心是 `知識論' , 它不同于各門科學, 因為它 是它們的基礎(chǔ)” 。[ 3] ( p.132) 羅蒂認為, 雖然這種把哲學的核心看作是知識論的思想可以追溯到 笛卡兒 、 斯賓諾莎, 但是, 直到康德, 這種意識才達到了真正的自覺 ?！翱档略噲D把舊的哲 學觀, 即認為形而上學是 `科學的皇后' , 因為它關(guān)注的是最普遍的和最少物質(zhì)性的東西, 改造成認為哲學是一門 “最基本的” 學科, 即一門基礎(chǔ)性學科的哲學觀。哲學之為 `首要' , 不再因為它是 `最高的' , 而是因為它是 `基本的' ?！盵 3] ( p.132) 作為一門基礎(chǔ)性的學科, 知識 論的核心問題是 :“我們的知識是如何可能的?” 康德的批判哲學首先要回答知識論的問題 : “純粹數(shù)學是如何可能的 ?” “純粹自然科學是如何可能的?” 要為當時已經(jīng)踏上了康莊大道的 數(shù)學和物理學奠定基礎(chǔ) ( grounding) , 作理論上的辯護 。[ 4] ( pp.49 —51) 值得注意的是, 這種康德 式的以認識論為核心的哲學觀并不是一下子就得到了普遍的認可, 它是在黑格爾的絕對唯心 主義衰落之后, 在新康德主義者的努力下, 才成為一種主流的哲學觀。雖然 “認識論” 這個 術(shù)語出現(xiàn)得比較早 ( 德文詞 erkenntnislehre 出現(xiàn)于 1808 年, erkenntnistheorie 出現(xiàn)于 1832 年) ,但是, 只是在 1860 年代的 “回到康德去” 的運動中, 在策勒等人的推動下, 這個術(shù)語才流 行起來, 并獲得了學術(shù)上的尊嚴。新康德主義運動之后, 認識論作為第一哲學逐漸成為西方哲學界的共識。[ 3] ( pp.133—136) 總之, 為了應(yīng)對新科學的興起這個西方文化發(fā)展中的重大變化, 哲學調(diào)整了它的自我認識, 把認識論作為自己的核心 。羅蒂評論說:“沒有這種 `知識論' 的觀念, 很難想象在現(xiàn)代科學的時代中 `哲學' 可能是什么樣子。”[ 3] ( p.132)
二
那么, 作為第一哲學的認識論有什么特點呢 ? 如上所述, 廣義的、 不太嚴格意義上的認 識論可以追溯到古希臘。所以, 我們可以問, 近 ( 現(xiàn)) 代的狹義的 、 嚴格意義上的認識論和 古代的認識論有什么差異 ? 或者更直接地說, 近 ( 現(xiàn)) 代認識論的現(xiàn)代性體現(xiàn)在哪里?
近 ( 現(xiàn)) 代認識論最顯著的特點是表象主義 ( representationalism) 。簡而言之, 表象主義 就是把知識的本性理解為表象 ?！罢J識就是精確地表象心靈之外的東西 。因此, 要理解知識 的可能性和本性, 就是要理解心靈建構(gòu)這類表象的方式。哲學的主要關(guān)切就是成為一種有關(guān) 表象的一般理論 。”[ 3] ( p.3) 用羅蒂的話來說, 這實質(zhì)上是把人心 ( mind) 理解為自然的一面鏡 子( the mirror of nature) 。作為自然之鏡的心的發(fā)明是17 世紀的事情, 特別要歸功于笛卡兒 。知識的表象觀是近代以來西方認識論的基本預設(shè), 20 世紀的語言學轉(zhuǎn)向并沒有改變這種情 況。羅蒂指出, 發(fā)端于弗萊格 、 羅素的 20 世紀分析哲學, 是近 ( 現(xiàn)) 代認識論哲學的一個 變種 。分析哲學與近 ( 現(xiàn)) 代認識論哲學的差異, 只在于近 ( 現(xiàn)) 代認識論哲學把表象理解 為心理的,而分析哲學則認為表象是語言的 。
羅蒂認為, 雖然作為自然之鏡的心的發(fā)明要歸功于笛卡兒, 但是關(guān)于我們心靈的鏡式本 質(zhì) ( glassy essence) 的思想可以追溯到古希臘的視覺隱喻 ( ocular metaphor) , 即把知識理解觀 看 (正如肉眼通過觀看特殊者而獲得感性知識, 靈眼通過對普遍者的觀看而獲得普遍知識) 的思想。[ 3] ( pp.38 —45) 在此基礎(chǔ)上, 古代的認識論和近代的認識論都把知識看作是人和對象之間 的關(guān)系 ( knowledge of) , 而不是人和命題之間的關(guān)系 ( knowledge that) 。雖然如此, 古代認識 論和近現(xiàn)代認識論在對知識的本性的理解上還是有重大的差異 。
對知識的表象主義的理解和近現(xiàn)代科學的興起有密切的聯(lián)系。如上所述, 近 ( 現(xiàn)) 代科 學的興起改變了哲學的自我理解, 引發(fā)了西方近 ( 現(xiàn)) 代哲學的認識論轉(zhuǎn)向, 從此認識論成 為第一哲學。不僅如此, 近 ( 現(xiàn)) 代科學還更深入地影響了人們對知識的本性的理解。泰勒 認為, 就對知識的理解而言, 在古代, “最重要的傳統(tǒng)觀點是亞里士多德的, 即當我們認識 某物的時候, 心靈和思想的對象合而為一。當然這不是說它們在物質(zhì)上成為同一個東西, 而 是說它們被賦予了同一個理念” 。[ 5] ( p.3) 這是對知識本性的一種分有式的理解 ( participational understanding of knowledge) , 由于被賦予了同一個理念, 在認識的過程中, 心靈分有了對象的 存在。不難看出,對知識本性的分有式的理解是以理念論為前提的。隨著理念論走向衰落, 隨著機械主義世界圖景的廣泛流布, 亞里士多德式的對知識的分有式的理解逐漸地變得不可 理喻了。近 ( 現(xiàn)) 代的機械主義的科學不僅瓦解了古代的知識觀, 還直接促成了近 ( 現(xiàn)) 代 認識論對知識的表象主義的理解。這就是在機械主義的立場上來看待人的認識過程 。泰勒認 為, 在這里, 對知覺的看法是一個關(guān)鍵 ?！叭绻覀儼阉醋魇窃跈C械主義的宇宙中的又一 個過程, 我們必須認為它包含了一個關(guān)鍵的成分, 即對來自外部世界的印象的被動接受 。這 樣, 知識就圍繞著某種 `外在' 的東西和由這種外部實在所產(chǎn)生的我們的某種內(nèi)在狀態(tài)之間 的關(guān)系而展開” 。[ 5] ( pp.3—4) 洛克就是這樣理解知識的 。在他看來, 理解人類知識的關(guān)鍵就是要 像牛頓研究物質(zhì)世界那樣來研究我們的 “內(nèi)部空間”, 對我們的心靈活動作出機械主義的闡 明。羅蒂對洛克和亞里斯多德對知識的理解的同異作了細致的分析 。他認為, 兩人的共同之處是根據(jù)視覺隱喻來看待知識的本性,強調(diào) knowledge of 之于 knowledge that 的優(yōu)先性 。兩人 的不同之處在于 :“如果說亞里斯多德不必顧慮心靈之眼 ( Eye of the Mind) , 相信知識就是 心靈和認識對象的同一, 洛克卻沒有這樣的選擇 。因為對他來說印象是表象, 所以他需要一 種意識到這些表象的機能, 一種判斷這些表象的機能, 而不僅僅擁有它們 ?！盵 3] ( p.144) 一句話, 雖然在對知識的理解問題上, 古代認識論和近現(xiàn)代認識論都以視覺隱喻為基礎(chǔ), 但是由心的 發(fā)明而來的內(nèi)在表象的觀念卻是近 ( 現(xiàn))代認識論所獨有的。
和表象主義密切相關(guān)是的所謂的基礎(chǔ)主義。“知識的基礎(chǔ)” 的觀念事實上為表象主義所 蘊涵 。羅蒂認為, 一旦我們按照視覺隱喻或者鏡子意象來設(shè)想知識, 那么, 一個命題的真理 性就是某種由對象所產(chǎn)生的東西。對象把命題的真理性強加給我們 。所謂 “必然真理” 意味 著對象對我們的 “支配” ( grip) 是不可避免的 。如果我們這樣來思考知識, 我們一定會到達 這樣一點, 在那里, 我們感到完全被對象所支配以至無法懷疑 。這時, 我們就觸及了知識的 基礎(chǔ) 。羅蒂對這一思路作了如下概述:
把這種發(fā)展描述為一種線形的序列當然是過于簡單化了, 但是這或許有助于把 原來的支配性的隱喻,理解為是一種使我們的信念通過使其直面信念對象而被決定 的隱喻 ( 比如證明了定理的幾何圖形) 。在下一階段, 認為要理解怎樣能更好地認 識, 就是要理解如何提高準視覺機能 ( 即自然之鏡) 的活動,因此也就是把知識看 作是一個準確表象的集合 。然后出現(xiàn)了這樣的看法, 即獲得準確表象的方式, 就是 要在這面鏡子里面, 去發(fā)現(xiàn)一類特定的 、 有特權(quán)的表象, 它們的強制力是如此地 大, 以至于它們的準確性是不容懷疑的 。這些有特權(quán)的基礎(chǔ)將是知識的基礎(chǔ), 而將 我們引向它們的學科 ( 知識論) 將成為文化的基礎(chǔ)。[ 3] ( p.163)
這里觸及到了近 ( 現(xiàn)) 代認識論的基礎(chǔ)主義的兩層涵義 ?；A(chǔ)主義的第一層涵義, 是指近 (現(xiàn)) 代認識論在自然之鏡中尋找有特權(quán)的表象的努力。這些表象是必然地真的, 不容懷疑 的, 因此被認為是知識的基礎(chǔ) 。近 ( 現(xiàn)) 代認識論認為, 兩類有特權(quán)的表象是知識的基礎(chǔ) : 笛卡兒式的 “清楚、 明白的觀念” 和洛克式的 “簡單的感性呈現(xiàn)” 。由此可以看出理性主義 和經(jīng)驗主義在知識基礎(chǔ)問題上的重要分歧。
基礎(chǔ)主義的第二層涵義涉及到的是哲學和文化的其他部分之間的關(guān)系 。上文在討論哲學 和科學的關(guān)系時, 事實上已經(jīng)觸及到了這層涵義?！罢軐W相對于文化的其他領(lǐng)域而言是基礎(chǔ)性 的,因為文化是各種知識主張的集合, 而哲學則對這些主張作出裁決。它能這樣做, 是因為 它了解知識的基礎(chǔ), 它在對作為認知者的人 、 `精神過程' 或使得知識成為可能的 `表象活 動' 的研究中,發(fā)現(xiàn)了這些基礎(chǔ)。……哲學的中心關(guān)切是一種關(guān)于表象的一般理論, 這個理 論把文化劃分為較好地表象現(xiàn)實的領(lǐng)域, 不那么好地表象現(xiàn)實的領(lǐng)域以及那些根本不表象現(xiàn) 實的領(lǐng)域 ( 盡管它們裝作表象了現(xiàn)實)” 。[ 3] ( p.3) 這種把哲學看作裁決各類知識主張的理性法 庭的哲學觀發(fā)端于康德。作為第一哲學的認識論, 是一門基礎(chǔ)性的學科, 不僅對于科學是如 此, 對于文化的其他領(lǐng)域來說, 也是如此。
在此, 筆者認為, 有必要對泰勒的一個觀點作一番討論。就對近現(xiàn)代認識論的理論特征 的把握而言, 泰勒認為, 羅蒂強調(diào)的是基礎(chǔ)主義 。[ 5] ( p.2) 泰勒認為這種看法有很大的局限性, 因此他主張在更深更廣的意義上來把握近現(xiàn)代認識論的理論特征, 那就是表象主義或者說對 知識的表象式的構(gòu)想 。筆者認為, 泰勒對羅蒂思想的描述有失公允, 和羅蒂的思想實際有一 定的距離 。如上所述, 羅蒂對近現(xiàn)代認識論的表象主義有深刻的理解。在羅蒂那里, 基礎(chǔ)主 義預設(shè)了表象主義。尋找知識的基礎(chǔ), 就是要尋找確定無疑的有特權(quán)的表象;正因為認識論是一種關(guān)于表象的一般理論, 它才能成為一種基礎(chǔ)性的學科。兩種意義上的基礎(chǔ)主義都是以 表象主義為前提的?？梢? 不能說羅蒂只強調(diào)了基礎(chǔ)主義, 事實上, 在羅蒂那里, 基礎(chǔ)主義 和表象主義是一氣貫通的 。
基礎(chǔ)主義和知識的確定性 ( certainty ) 問題密切相關(guān)。由此我們也可以看出古代認識論 和近 ( 現(xiàn)) 代認識論之間的差異。由于心的發(fā)明, 近 ( 現(xiàn)) 代哲學開拓出了一個內(nèi)部空間, 因此,近現(xiàn)代哲學的認識論轉(zhuǎn)向, 在某種意義上也是一種內(nèi)省的轉(zhuǎn)向 ( reflexive turn) , 即轉(zhuǎn) 向內(nèi)心世界。從笛卡兒開始, 確定性是某種心靈自生的東西, 它內(nèi)省的轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物 。我們可 以撇開外物,專注于自身觀念的考察, 就能獲得知識的確定性 。如上所述, 尋找知識的基 礎(chǔ), 就是在內(nèi)部空間中尋找那些確定無疑的有特權(quán)的表象。近現(xiàn)代認識論的這種內(nèi)省式的 、 自生的確定性的觀念和古代哲學有很大的不同。泰勒說, “如果柏拉圖和亞里斯多德是正確 的, 那么, 通向確定性的道路就不會是向內(nèi)的, 當然確定性的觀念本身也會不同:它將由那 些承認它的那些類型的存在所界定, 而不是由對我們的思想的安排來界定?！盵 5] ( p.5) 羅蒂也指 出, 柏拉圖 “首先發(fā)現(xiàn)了George Pitcher 所說的 `柏拉圖原則' , 即確定性的差異必須對應(yīng)于 所認識的對象的差異” 。[ 3] ( p.156) 如果說經(jīng)驗主義和理性主義的基礎(chǔ)主義的差別是兩種內(nèi)在表 象的差異, 那么, “柏拉圖的主要區(qū)別不是關(guān)于內(nèi)在空間中的兩種東西的差異, 不是兩種內(nèi) 在表象之間的差異。……他的思想本質(zhì)上是 `實在論的' 。由數(shù)學真理所引發(fā)的柏拉圖式的 區(qū)分是一種形而上學的區(qū)分而不是一種認識論的區(qū)分, 是存在的世界和生成的世界之間的區(qū) 分” 。[ 3] ( p.158)
認識論和懷疑主義有密切的關(guān)系, 在某種意義上, 可以把認識論看作是對懷疑主義的回 應(yīng)。“認識論以智者學派對認識的一般懷疑主義的形式為開端, 并不是偶然的巧合, 因為只 有提出了這種懷疑, 認識的可能性問題才理所當然地被提出來” 。[ 6] ( p.4) 所以, 近 ( 現(xiàn)) 代的 作為第一哲學的認識論和古代的認識論之間的差異, 也表現(xiàn)為古代懷疑論和近 ( 現(xiàn)) 代懷疑 論之間的差異。羅蒂指出 :“我們應(yīng)該把有關(guān)達到確定性的能力的傳統(tǒng)皮浪主義的懷疑論和 笛卡兒通過開辟內(nèi)部空間而形成的觀念之幕的懷疑論區(qū)分開來 。傳統(tǒng)懷疑論主要為 `標準問 題' 所困擾, 即在避免循環(huán)論證或獨斷論的同時為研究的程序作證明。笛卡兒認為, 他通過 `清楚明白的觀念的方法' 解決了這個問題 。這個問題和從內(nèi)部空間到達外部空間的問題, 即 `外部世界的問題' 沒有多少關(guān)系, 后者對近代哲學來說是一個典范性的問題。`知識論' 的觀念就是圍繞著后一個問題發(fā)展起來的?！盵 3] ( pp.139—140)Michael Williams 指出, 皮浪主義的懷 疑論本質(zhì)上是辯證的, “皮浪主義的懷疑論的基礎(chǔ)是一種高度發(fā)展了辯證法實踐:對立的方 法” 。[ 2] ( p.204) 對于任何給定的觀點, 皮浪主義的懷疑論者都提出一個對抗性觀點, 由于兩個 對立的觀點具有差不多相同的說服力, 所以相互抵消 。這樣, 對于兩個對立的觀點, 我們只 能懸置判斷 。具體到證據(jù)或真理的標準問題上, 因為獨斷論者似乎有理地 ( plausibly ) 主張, 確實存在著某種真理的標準, 懷疑論者就提出了相反的論證, 這些論證顯得同樣地似乎有 理。所以, 懷疑論者的結(jié)論是, 不能說是否存在真理的標準。Michael Williams 認為, 皮浪主 義的懷疑論本質(zhì)上是一種辯證法的技藝, 與其說它預設(shè)了關(guān)于人類知識的某種理論觀點, 不 如說它以某種理智環(huán)境為背景, 其中不同的思想流派相互競爭, 難分勝負 。不難看出, 這正 是希臘化時期的思想世界的特征。在 16 世紀, 我們又一次看到了類似的理智環(huán)境的出現(xiàn), 所以蒙田能夠復興皮浪主義的懷疑論。但是, 隨著近代科學的興起, 理智環(huán)境發(fā)生了巨大的 變化。物理學越出了意見的紛爭范疇,被認為是具有確定性的知識的典范 。在這種情況下, 皮浪主義的懷疑論就不再是一種現(xiàn)實的選擇 。所以, 到了近 ( 現(xiàn)) 代, 懷疑主義有了一個重大的轉(zhuǎn)變 。如果說傳統(tǒng)懷疑論圍繞著所謂的 “標準問題” 而展開的一種辯證法的實踐, 那么 近代懷疑論則是一種觀念之幕的懷疑論, 是圍繞著所謂的 “外部世界” 的問題而展開的 。Michael Williams 這樣來描述懷疑論者的形象從古代到近 ( 現(xiàn)) 代的轉(zhuǎn)變 :“懷疑論者從一個 熱衷于對任何人提出的任何一種主張都要加以爭辯的令人討厭對話者, 轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€揭示了一 種將成為我們的認識處境中難以治愈的缺陷的威脅的人:一種植入了 `心靈' 和 `世界' 關(guān) 系之中的威脅?！盵 2] ( p.205)
以上, 我們從知識的本性 、 確定性和懷疑論三個方面闡明了近 ( 現(xiàn)) 代認識論和古代認 識論的差異, 從而展示了作為第一哲學的認識論本身的現(xiàn)代性 。
三
隨著羅蒂的 《哲學和自然之鏡》 的出版, 近二十年來, 在西方哲學界, “認識論的危 機” 、 “認識論的破產(chǎn)” 、 “認識論的終結(jié)” 等成了一個時髦的口號。發(fā)端于笛卡兒, 中經(jīng)洛 克、 康德, 并在 19 世紀和 20 世紀得到進一步發(fā)展的整個近 ( 現(xiàn)) 認識論傳統(tǒng)成了眾矢之 的,受到了前所未有的質(zhì)疑和批判 。值得注意的是, 對認識論的批判不只是哲學學科內(nèi)部的 問題,在一些學者那里, 它是和對更廣泛意義上的西方現(xiàn)代文化的批判緊密地聯(lián)系在一起 。在這方面,泰勒的工作是比較引入注目的。
泰勒特別提到了和近 ( 現(xiàn)) 代認識論具有歷史性聯(lián)系的現(xiàn)代文化中的三大人類學信念 ( anthropological beliefs, 即對人類行動的本性的基本看法) :超然脫離性 ( disengagement) 、 工 具理性 ( instrumental reason) 和原子主義 ( atomism) ?！笆紫仁抢硐氲爻幻撾x的主體的形象, 即他是如此地自由和理性, 以至于他能夠完全地把自己和自然的和社會的世界區(qū)分開來, 這 樣他的身份就不再由他之外的這些世界中的東西來界定。其次, 由此而來的是一種關(guān)于自我 的點狀觀點 ( a punctual view of the self) , 這個自我在理想上是自由和理性的, 試圖工具性地 來對待這些世界, 甚至工具性地來對待他自己的性格的某些特征, 把它們加以改變和重組, 以更好地確保他自己以及他人的福利。再次, 是前兩大觀念的社會后果:對社會的一種原子 主義的理解, 即把社會看作是由個體的目的所構(gòu)成的, 或者說最終是可以用個體目的來說明 的” 。[ 5] ( p.7)泰勒認為, 超然脫離的主體的觀念, 最初形成于經(jīng)典的笛卡兒式的二元論 。但是 在二元論瓦解之后, 在當代人對一種關(guān)于人類生活和行動的中立的 、 客觀化的科學的追求 中, 這種觀念依然延續(xù)著 。點狀自我的觀念起源于在 17 世紀的各種政府的理想和對自我的 改造, 洛克對此作了重要論述 。④在當代, 在我們社會生活的許多方面都十分強勁的工具理 性和工程模式, 就是這種點狀自我觀念的體現(xiàn) 。原子主義的觀念發(fā)端于 17 世紀的各種社會 契約論, 它不僅在當代的各種社會契約論中得到延續(xù), 而且構(gòu)成了當代自由主義的主流社會 科學的基本預設(shè) 。泰勒認為, 上述人類學信念是西方現(xiàn)代文化中最重要的觀念, 但也是最成 問題 、 最有爭議的。它們和近 ( 現(xiàn)) 代的認識論傳統(tǒng)有一種復雜的相互支持的關(guān)系 。因此, 對它們的批判反思, 必然也將牽連到整個近 ( 現(xiàn)) 代的認識論傳統(tǒng) 。
泰勒認為, 近 ( 現(xiàn)) 代認識論傳統(tǒng)的最重要的批評者是黑格爾 、 海德格爾、 梅洛·龐蒂 和維特根斯坦。通過對這些哲學家所提示的思想線索的發(fā)揮, 泰勒對近 ( 現(xiàn)) 代認識論傳統(tǒng) 以及與之相牽連的人類學信念作了深刻的批判。
我們先來考察一下泰勒對表象主義和基礎(chǔ)主義的批判 。泰勒認為, 由于人們對表象的內(nèi) 涵有不同的理解, 表象主義有不同的形式。各種形式的表象主義的共同點是接受一種內(nèi)外分 離的二元論, 把知識看作是一種中介性的東西, 所以, 他又把它們稱作 “中介性的認識論”(mediational epistemologies) 。“不管以什么形式, 中介性的理論設(shè)定了某種可以界定為內(nèi)在的 東西, 作為我們對認識活動的貢獻, 設(shè)定了某種能夠和外在的東西相區(qū)分的東西。因此, 這 些理論也可以稱作 `內(nèi)在/外在' 的說明 ( 簡稱為 `I/0' ) ” 。[ 7] ( p.162) 這種表象式的、 中介性的 認識論的關(guān)鍵, 是把我們對世界的把握, 看作原則上是可以和所把握的對象相分離的東西 。泰勒認為, 這種把握和被把握者相分離的情形也許適用于明確的信念 ( explicit beliefs) , 卻不 適用于我們?nèi)粘５膽?yīng)對活動 ( daily coping) ?！叭绻覀兌⒅鞔_信念的媒介, 那么這種分離 看來似乎是合理的。即使現(xiàn)在看不見月亮, 或者即使它并不存在, 如果它是一個虛構(gòu)的話, 我還是能持有關(guān)于月亮的信念, 甚至將其呈現(xiàn)在我當下的思想中。但是包含在我的來回走動 的能力和控制對象的能力中的對事物的把握, 不能作那樣的劃分, 因為不同于關(guān)于月亮的信 念, 沒有它作用的對象, 這種能力便不能實現(xiàn)。沒有棒球, 我打棒球的能力便無從體現(xiàn) 。我 能夠在這個城市和這個房間里走動的能力只有通過在這個城市和這個房間里走動來證 明” 。[ 7] ( p.163) 泰勒接受了海德格爾 、 梅洛·龐蒂的基本洞見, 認為明確的 、 反思性的、 概念性 的、 以語言為基礎(chǔ)的知識 “嵌入” ( embedded) 在非概念的 、 非語言的日常應(yīng)對活動之中 。應(yīng)對活動是原初的、 本原性的, 明確的信念是后起的 、 衍生性的。明確的信念只有和日常應(yīng) 對活動相關(guān)聯(lián),才能實現(xiàn)它自身?？梢? 就我們對于世界的把握來說, 表象式的、 中介性的 認識論, 完全是皮相之見, 而非探本之論。對于日常應(yīng)對活動來說, 內(nèi)外二分的圖景根本不 會產(chǎn)生 。我對世界的理解就處在我和世界的互動之中, 不能脫離相關(guān)的環(huán)境而存在。“ 這應(yīng) 當說完全摧毀了表象式的構(gòu)想 。我們對事物的把握不是某種在我們之內(nèi)的某種東西, 和世界 相對待;它就在我們和世界相接觸的方式之中, 在于我們的在世活動 ( 海德格爾) 或者面對 世界的活動 ( 梅羅·龐蒂)” 。[ 7] ( p.167)
泰勒認為, 基礎(chǔ)主義的實質(zhì)是用元素來為整體作證明, 在他看來, 這是不能成立的 ?！暗芽▋骸蹇耸降幕A(chǔ)主義的破產(chǎn), 是因為產(chǎn)生確定性的論證必須從確立元素 ( 不管其他 什么東西是真的, 我確信無疑的是 :紅, 此地, 此時) 來證明全體 。但是我們卻無法離析出 這樣的元素來實現(xiàn)這一點 。換言之, 某種整體主義擋住了去路” 。[ 8] 泰勒認為, 訴諸整體主義 是反對基礎(chǔ)主義的人們的共識 。泰勒式的整體主義有其自身的特點 。在他看來, 任何給定元 素, 即明確信息的片斷, 是由一個更大的整體界定的, 但是這個整體卻不是這些元素的集 合, 所以基礎(chǔ)主義是根本行不通的 。這個整體是體現(xiàn)在各種媒介中的我的世界的意義, 其中 包括得到明確表述的思想, 從未被質(zhì)疑過的使得明確表述的思想獲得意義的框架, 以及隱含 在我們的各種應(yīng)對能力中的理解等等。泰勒認為, 各種媒介之間的界限是模糊不清的, 要在 明確地得到表述的理解和隱含在應(yīng)對活動中的我們對世界的理解之間劃出一條明確的分界線 是不可能的。許多重要的對我們的情境的理解都是多媒介的事件, 是明確知識和未得以表述 的知道如何 ( know -how) 的結(jié)合。
在此基礎(chǔ)上, 泰勒對上述三大人類學信念作了檢討 。泰勒認為, 海德格爾對 “在世” (being -in -the -world) 的著名分析, 從根本上瓦解了 “超然脫離的主體” 的觀念。海氏的 分析表明,“我們形成關(guān)于實在的超然脫離的表象的條件, 是我們必須已經(jīng)介入了應(yīng)對我們 的世界的活動之中, 和世界中的事物打交道, 把握它們” 。[ 5] ( p.11) 人的在世活動的本質(zhì)是介入 ( engagement) , 它在本體論上先于超然脫離 ( disengagement) 。我們 “總是已經(jīng)” 處于介入的 在世狀態(tài)之中, 只是在某些間歇, 才取得對世界的理論態(tài)度, 形成關(guān)于世界的超然脫離的表 象?！吧踔猎谖覀儗κ澜绲睦碚搼B(tài)度中, 我們也是行動者 。甚至為了對世界有所發(fā)現(xiàn)并構(gòu)造 超然的圖景, 我們必須把握它, 做實驗, 作觀察, 控制條件。但是在構(gòu)成理論的不可或缺的基礎(chǔ)的所有這一切當中, 我們作為行動者介入了應(yīng)對事物的活動中 。顯然, 我們不能以任何 其他的方式來形成超然的表象 ?！盵 5] ( p.11)
點狀自我本質(zhì)上是工具理性的超然脫離的主體。泰勒用 “點” 這個幾何學的比喻, 要表 達的是現(xiàn)代文化中的這樣一種人類學的信念 :“真正的自我是 `無廣延的' ;它不在任何地 方, 而只是把事物當對象裝配的力量?！盵 9] ( p.257) 泰勒認為, 海德格爾和梅洛·龐蒂分別從不同 的角度批判了這種把工具性的控制和重構(gòu)看作自我的本質(zhì)的觀點:“海德格爾表明, 此在的 世界是如何被與他人分享的某種生活方式相關(guān)的目的所界定的 。梅洛·龐蒂則表明, 我們的 行動如何本質(zhì)上是肉體性的, 以及這個活生生的肉體如何是行動和欲望的各種方向的聚集 點, 而這些行動和欲望是永遠也無法由個人決定來充分地把握或控制的?！盵 5] ( p.13)
對社會的原子主義的理解也受到了猛烈的批判。泰勒認為, 這一批判的要旨是強調(diào)社會 之于個體的優(yōu)先性, 認為個人的身份是由社會界定的 。海德格爾的 “共在” 觀念就揭示了此 在的生活方式本質(zhì)上是集體性的 。18 世紀末興起的語言學理論, 特別是體現(xiàn)在在赫爾德和 洪堡著作中的語言學理論, 給原子主義以致命的一擊 。這種語言學理論認為, 言說的能力不 在個體而是在言語的共同體。黑格爾在 《精神現(xiàn)象學》 中批判 “感性的確定性” 時, 就強調(diào) 了語言的不可或缺性以及它的整體主義的特質(zhì)。維特根斯坦在討論直指定義時, 就指出了語 言在確認對象時的決定性作用以及純粹私人語言的不可能性。
總起來說, 本文主要圍繞著三個方面展開了 “認識論和現(xiàn)代性” 的論題:作為第一哲學 的認識論興起的現(xiàn)代性背景, 即近現(xiàn)代的科學革命;認識論本身的現(xiàn)代性 ;認識論傳統(tǒng)和西 方現(xiàn)代性的一些核心觀念之間的相互牽連。從中我們可以看到, 認識論和現(xiàn)代性兩者之間存 在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián) 。本文只是從一個視角出發(fā)所作的初步的探討, 進一步的研究將展示這個內(nèi) 涵豐富的論題的更多的面相。( 責任編輯 劉曉虹)
注 釋:
①中文的 “近代” 、 “現(xiàn)代” 對應(yīng)的英文都是modern, 在本文中統(tǒng)一表述為近 ( 現(xiàn)) 代。
②Richard Rorty :Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, p.132.本文對羅蒂 《哲學和自然之 鏡》 的引述, 參考了李幼蒸的中譯本, 但是, 筆者對照原文對譯文作了改動。
③ “認識論” 或 “知識論” 是德文詞 erkenntnislehre 或 erkenntnistheorie 和英文詞 theory of knowledge 的中譯。在本文中, 筆者對認識論和知識論這兩個術(shù)語不作區(qū)分。
④參見泰勒:《自我的根源》 第九章——— 《洛克的點狀自我》, 韓震等譯, 譯林出版社, 2001 年。
參考文獻:
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[ 2] Mi chael Williams:Epistemology and Mirror of Nature, Richard Rorty:Response to Michael Williams, in Robert Brandom ed.Rorty and His Critics, Blackwell, 2000.
[ 3] Richard Rorty :Philosophy and Mirror of Nature,Princeton University Press, 1979.
[ 4] ( 德) 康德, ( 韋卓民譯).純粹理性批判[ M].武漢:華中師范大學出版社, 2000.
[ 5] Charles Taylor :Philosophical Arguments,Harvard University Press, 1995.
[ 6] ( 英) D.W.海姆倫.西方認識論簡史[ M].北京:中國人民大學出版社, 1987.
[ 7] Charles Taylor :Rorty and Philosophy , in Richard Rorty/ edited by Charles Guignon and David R.Hiley, Cambridge University Press, 2003.
[ 8] Charles Taylor :Whats Wrong with Foundationalism ? in Heidegger, Coping , and Cognitive Science, edited by Mark A.Wrathall and Jeff Malpas.The MIT Press, 2000.
[ 9] ( 加) 泰勒, ( 韓震譯).自我的根源[ M] .南京:譯林出版社, 2001. 85
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