簡析莊子的“彼此是非”論及生死觀
《莊子·齊物淪》(以下簡稱《齊物論》)中有“彼此是非”一節(jié)：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故日莫若以明。”
涉及此節(jié)時，論者多從認識論角度分析。如有評論說：“《齊物論》中所說的'是非’，都是指主觀性的爭論，如'惹是生非’的'是非’。”類似的觀點認為：“莊子肯定是人類思想史上最徹底的懷疑主義者。由于是非難定，引來世事紛擾。故齊是非，就是要杜絕無謂的惹是生非。”還有論者指出：“既然是非、彼此只是語言上的問題，而事物本身并無所謂是非、彼此，因而人們圍繞這些是非、彼此的問題爭辯不休，也就是沒有意義的。”同樣的觀點說：“《齊物論》認為客觀事物是不分彼此，本質(zhì)上是同一的，而人們關(guān)于是非彼此之爭論，皆出于成見執(zhí)著。”
莊子此段文字前的一段話，最后幾句是：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”這里論及儒墨之是非，確實是在認識論意義上說的，也可以說是“主觀性爭論”，無謂的惹是生非”。于是論者多以為接下來的這一段，“是非”也一定在認識論意義上說。實際上，莊子已經(jīng)說明，要真正“是其所非而非其所是”，“則莫若以明”。這意思就是，接下來的話，他會在一個完全不同于儒墨之是非的角度來談是非問題。
細觀莊子這一段話，筆者的看法是，他完全不是在認識論的意義上談“彼此是非”，而是在本體論意義上談的。從認識論意義上說，“是”就是正確的，“非”就是錯誤的；“彼、此”則指不同的認識主體，如人、我之間。莊子認為，認識論上的彼此是非，源于本體論上的彼此是非，要談清楚這一問題，須追根溯源。從本體論意義說，“是”就是存在的，因為觀點之正確，就在于它所說的東西確實存在；“非”就是不存在，因為觀點之所以錯誤，就在于它所說的東西并不存在。如此說來，要判定觀點是否正確，就太容易了：存在或不存在難道不好確定嗎?莊子認為是不好判定的，因為存在或不存在至少有兩種情況：一種是“此”，一種是“彼”。“此”就是此在，當(dāng)下的存在，現(xiàn)在的存在。“彼”則是當(dāng)下不存在的東西，但它或者曾經(jīng)存在過，或者將會存在。
由于莊子此段話在文字辨正方面存在著較多問題，在理解上很有難度，擬在逐字逐句考辨的基礎(chǔ)上，形成對此段文字的準確認識。
起首是：“物無非彼，物無非是。”我們首先試從認識論的角度來譯這句話：“事物沒有不是另一個認識主體的，事物沒有不是正確的。”這話顯然不通。我們再從本體論角度來譯這句話：“事物沒有不是曾經(jīng)存在(或?qū)⒁嬖?/span>)而現(xiàn)在并不存在的，事物沒有不是存在的。”這話讀起來比前一種譯法要通一些，但似乎仍然有問題。問題就在于，這句話由兩個對比關(guān)系的分句組成，與“彼”相對的應(yīng)該是“此”而不是“是”。這句話應(yīng)該是“物無非彼，物無非此”，其意思是，“事物要么是曾經(jīng)存在(或?qū)⒁嬖?/span>)而現(xiàn)在并不存在的，要么是當(dāng)下已經(jīng)存在的。”王先謙注釋此句說：“有對立皆有彼此。”陳啟天注釋說：“'彼’、'是’，猶言彼此，或人我，指相對之兩方言。”實際上已經(jīng)認“是”為“此”，只是沒有明說要改過來。
接下來，“自彼則不見，白知則知之。”陳鼓應(yīng)據(jù)嚴靈峰《莊子章句新編》，將“自知則知之”改為“自是則知之”。這一改動比原句要好，但我覺得仍然有問題，此句應(yīng)該是“自彼則不見，自此則知之。”因為這也是由兩個對比關(guān)系的分句組成，與“彼”相對的仍然是“此”而非“是”。陳啟天注釋說：“'自彼則不見，自是則知之’，謂自彼方則不見此方之是，自此方則知此方之是也。”他實際上已認“是”為“此”。但他將“彼、此”看作認識的兩個主體，是筆者所不能認同的。此句的意思應(yīng)該是：“來自那些曾經(jīng)存在(或?qū)⒁嬖?/span>)而現(xiàn)在并不存在的東西，我們往往看不到它的存在；而來自當(dāng)下存在的東西，我們卻看得很清楚。”
下面，“故日彼出于是，是亦因彼。”郭象注曰：“夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非。”這仍然是將“彼此”作為認識的兩個不同主體，將“是非”作為對錯來解釋，十分牽強。“彼出于是，是亦因彼”，被解釋成“另一個認識主體出于正確的東西，正確的東西也依賴于另一個認識主體，它們相互依存而得以存在。”這是不通的說法。
實際上，這里的“是”同樣應(yīng)該改為“此”，即此句應(yīng)為“故日彼出于此，此亦因彼。”成玄英大概注意到這一點，他在該句的疏解中說：“夫彼對于此，是待于非，文家之大體也。今言彼出于是者，言約理微，舉彼角勢也；欲示彼明此，舉是明非也。而彼此是非，相因而有，推求分析，即體皆空也。”他實際上認為這里“是”應(yīng)該改為“此”，但又曲為辯解，說原文這樣寫是為了“言約理微”。此句的意思應(yīng)該是：“所以說，那些將要存在而現(xiàn)在并不存在的東西是來自當(dāng)下的存在，而當(dāng)下的存在也是來自于那些曾經(jīng)存在而現(xiàn)在并不存在的東西。”
接下來，“彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”這里“彼是方生之說”也應(yīng)改為“彼此方生之說”。陳鼓應(yīng)注釋為：“'彼是方生’，謂'彼’、'此’的觀念是相對而生、相依而存的。”實際上已經(jīng)改“是”為“此”。只是莊子這里并非說的是彼、此的觀念，而是說，那些將要存在或曾經(jīng)存在的東西與當(dāng)下存在的東西都是正在形成之中。
“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”陳啟天注釋說：“謂相對之雙方可以互易，此方可為彼方，彼方亦可為此方。彼方有所是非，此方亦有所是非。”他實際上已經(jīng)將“是亦彼也，彼亦是也”改成了“此亦彼也，彼亦此也”，這是對的。而“彼亦一是非，此亦一是非”的意思應(yīng)該是：“那些將要存在或曾經(jīng)存在的東西，既存在又不存在；那些當(dāng)下存在的東西，也是既存在又不存在。”
“果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。”這里“彼是”也應(yīng)改為“彼此”。
下面將這一段話完整地翻譯如下：“事物要么是即將存在或曾經(jīng)存在過的，要么是當(dāng)下存在的。前一種情況我們往往看不到它的存在，而后一種情況的存在則容易看到。所以說，即將存在的東西是出自當(dāng)下的存在，而當(dāng)下的存在也是來自過去的存在。我們應(yīng)該采取兩者都是正在形成的說法。即使這樣，正在生長的東西也正在死亡，正在死亡的東西也正在生長；正在得到肯定的東西也正在被否定，正在被否定的東西也正在被肯定；正因為它存在，所以它會不存在，正因為它不存在，所以它會存在。所以圣人不將彼此是非對立起來，而以天道來觀照之，順其自然而已。當(dāng)下的存在也是即將產(chǎn)生的存在(或過去的存在)，反過來也一樣。即將產(chǎn)生的存在(或過去的存在)既存在又不存在，當(dāng)下的存在也是既存在又不存在。實際上，果真有'彼、此’這兩種不同的存在嗎?果真沒有'彼、此’這兩種不同的存在嗎?不將這兩者對立起來，就是悟道的關(guān)鍵。把握了這一關(guān)鍵，就好比處于環(huán)的中心，可以應(yīng)付無窮無盡的變化。存在是無窮無盡的，不存在也是無窮無盡的。所以說不如以澄明之心來觀照事物本來的狀態(tài)。”
前面所引論者評論這段話說，莊子認為“事物本身并無所謂是非、彼此”，“客觀事物是不分彼此，本質(zhì)上是同一的”，筆者認為這不是對莊子的準確理解。請注意莊子的連續(xù)兩個發(fā)問：“實際上，果真有'彼此’這兩種不同的存在嗎?果真沒有'彼此’這兩種不同的存在嗎?”如果只有第一個發(fā)問，莊子的態(tài)度就是很明確的：他否認事物本身有所謂彼此之別，認為客觀事物是不分彼此的。有了第二個發(fā)問，莊子的態(tài)度就變得復(fù)雜起來：他既承認事物分彼此，又不承認它分彼此?；蛘哒f，他認為這種區(qū)別和界限是相對的，可變的，不應(yīng)該將兩者絕對化或?qū)α⑵饋?。而在他看來，儒墨等學(xué)派大概就是將這種區(qū)別絕對化了，并因此形成學(xué)派間的對立。
呂思勉先生論及《齊物論》時說：“此篇極言世界上物，雖形形色色，各有不同，然其實乃系一物。……去彼則此之名不存，去此則彼之名亦不立；又宇宙之間，變化不已，此物可化為彼，彼物亦可變?yōu)榇?；此足見分別彼此，多立名目者，乃愚俗人之見矣。此篇宗旨，在'天地與我并生，萬物與我為一’十二字。”呂先生此論，容易給人印象：天下只是一物，所謂彼、此之物，皆這一物的幻化而已。這是莊子的本意嗎?莊子認為有一個作為萬物本元的東西嗎?
章太炎先生在同胡適論及這一問題時說：“萬物一元，其實尚差。他不說萬物同種，卻說萬物皆種，明是彼此更互為種，所以下邊說“始卒若環(huán)，莫得其倫”，這就是華嚴'無盡緣起’的道理。若萬物一元的話，古今中外，大概不異，只是所指的不同，卻不是莊子的意。”太炎先生雖然是以佛理解說莊子，但在對莊子這一思想的闡釋上應(yīng)該更為準確。
在前面呂先生所引的“天地與我并生，萬物與我為一”后，莊子還有幾句話：“既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!故自無適有以至于三，而況自有適有乎!無適焉，因是已。”這話的意思是，“萬物與我為一”，本來是應(yīng)該沒有“我”，“我”溶入萬物之中，只有一個溶化掉“我”的萬物。但當(dāng)我想到或說到“萬物與我為一”時，除了這個“萬物與我為一”，還有一個說這話的“我”，或我說的這話。認為并說出“萬物與我為一”的人，其實就與萬物不同：萬物都不會這樣想、這樣說，唯有與萬物不同的人才會這樣想、這樣說。于是這里就不是一個東西，而是兩個。這兩個東西與我原初所想的真正的“一”，又變成了三個東西。這樣算下去，就沒有止境了。
在筆者看來，莊子此言的意思是，“萬物與我為一”的境界，既是圣人追求和想達到的，同時又不可能真正做到，因為當(dāng)你這樣想的時候，你還不能做到這一點；等你能做到這一點，你就連想都不可能想了，你也不必追求了。這里就是一個悖論。所以，《齊物論》的宗旨除了呂先生所說的“萬物與我同一”，后面還應(yīng)補充一句：“我不可能真正做到與萬物同一。”感受到這一悖論，應(yīng)該是莊子思想的深刻之處。
不過莊子的有些議論，如不細察，很容易使人以為他只是強調(diào)了一個方面，而否認有另一個方面。例如，他說了一個“朝三暮四”的寓言：一個養(yǎng)猴的人給猴子們栗子(一說橡子)吃，他說：“早上給你們?nèi)?，晚上給你們四升。”猴子們很生氣。于是他改口：“那就早上四升，晚上三升。”猴子們都高興起來。(《齊物論》)
這一寓言，可以從兩個角度看。一個是諷刺猴子，它們不識數(shù)，以為朝四暮三要比朝三暮四多；只有主人心里有數(shù)，他并沒有多給猴子什么。落實到莊子的思想就是，事物之間的區(qū)別是毫無意義的，因為總歸起來，實際上是沒有任何差別。筆者認為，莊子的寓意并非如此。
另一個角度是，朝四暮三和朝三暮四對于養(yǎng)猴者來說雖然并無差別，因為總數(shù)沒有變，但對于猴子們來說是有區(qū)別的，它們喜歡早上多吃而晚上少吃。那么養(yǎng)猴者就應(yīng)該順應(yīng)猴子們的要求。落實到莊子的思想就是，事物之間的區(qū)別雖然是相對的，從總體上觀照甚至可以忽略不計，但這些差別并非毫無意義；圣人的做法應(yīng)該兼顧這兩個方面。顯然，后一個角度才是莊子寓意之所在，因為他接著說：“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”
莊子“彼此是非”的思想最出色的運用表現(xiàn)在其生死觀上，他多處談到生死問題。
他說：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訴，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心損道，不以人助天。是之謂真人。”(《莊子·大宗師》，以下簡稱《大宗師》)真人，也就是悟了道的人，對于生和死都坦然接受，順其自然。
為什么應(yīng)該取這種態(tài)度呢?這是因為，“死生。命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”(《大宗師》)人的生死是必然而不可避免的，就像自然界永遠有黑夜和白天一樣。有許多東西都是人所無法干預(yù)的，這是事物本身具有的情狀。“殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”(《大宗師》)能讓萬物死亡的，它本身不會死亡；能讓萬物生長的，它自身也不會生長。要能夠做到不受生死問題的困擾，就得像使萬物生死而自身不生不滅的道一樣，在萬物迎送成毀的紛擾中保持心靈的寧靜。
莊子還描述了多起人們對待死亡的情況，來形象地闡發(fā)他關(guān)于生死的思想。
子輿病得十分厲害時，朋友子祀去看他，問他對自己病殘的身體是否嫌惡。他對子祀說：“生命的獲得是適時的，生命的失去也是順理成章的；如果對于適時和順理成章的事情都能安然對待，那么悲傷和歡樂的情緒都不會侵蝕人的心靈。這就是古時所說的解脫，而不能自我解脫的，是由于有受外
物束縛的情結(jié)。而且長久以來總是人算不如天算，我又有什么可嫌惡的呢!”
子來病得快要死了，他的妻子、兒女圍著他哭泣。朋友子犁去看他，呵斥他的妻子、兒女說：“一邊去!躲開!不要驚擾了造化中的人!”子來對子犁說：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”(《大宗師》)他還舉了一個例子：如果鐵匠正在鑄鐵，一塊鐵突然從爐中跳出來說：“一定要把我造成一把莫邪寶劍!”這鐵匠一定會認為它是一塊不祥的鐵。而一個人偶然成了人的形狀，他就喊道：“我是人!我是人!”造化者必定會認為他是一個不祥的人。子來最后說：“我現(xiàn)在把天地當(dāng)作大熔爐，把造化當(dāng)作大鐵匠，往哪里去不可以呢!”他說完話就酣然睡去，然后又驚喜地醒來。
看了這段話，首先覺得子犁有些不通人情：子來快要病死了，其妻兒圍著哭泣是人之常情，也應(yīng)該說是自然的。為什么要呵斥對方?當(dāng)然，子犁也有他的道理。他和子來等朋友約定，“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”(《大宗師》)既然生死存亡為一體，是一回事，那人死了干么要哭泣悲傷?但是，生死存亡果真是一回事嗎?的確，人的出生和人的死亡都是自然的，也是必然的，從這一點來說，二者之間沒有區(qū)別。但生與死對于一個人來說，并不是一樣的，毋寧說它們之間有根本的區(qū)別，這區(qū)別就是他活著的時候是可以用他的行動直接影響社會和他人，改變生活，塑造自我等；而死后除了在世時的影響可能繼續(xù)起作用，他作為一個活動的個體已經(jīng)不復(fù)存在。子來舉的這個“不祥的人”的例子，我覺得并沒有什么“不祥”。鐵確實不會知道自己是鐵，但人就不一樣，“知道自己是人”應(yīng)該是人的特點。不知道自己是人的人，也就是將自己等同于其他物的人，是_否可以算是人，還是一個問題。如果一定要用造化造人的說法，那么，它在造人時必定給了人這一特點，否則莊子也寫不出這樣一本論人的《莊子》來：當(dāng)莊子談到人意識到自己的特殊性可能是“不祥”時，這種談?wù)摫旧砭惋@示了人的特殊性。
關(guān)于生死問題，《莊子·至樂》中最有名的一段是“鼓盆而歌”：莊子的妻子死了，惠子去吊喪，莊子正坐著邊敲擊盆子邊唱歌。惠子說：“你們長期生活在一起，她為你生兒育女，現(xiàn)在老了、死了，你不哭也罷了，還敲著盆子唱歌，不也太過分了嗎?”莊子回答說：“不是這樣的。她剛死的時候，我怎能不悲傷呢?可后來一想，她原本是沒有生命的，不但沒有生命，甚至連形狀也沒有，不但沒有形狀甚至連氣也沒有。在恍惚之間，變得有了氣，氣變得有了形，形變得有了生命，而現(xiàn)在又變?yōu)樗溃@就像春夏秋冬四季的運行變化一樣。她已經(jīng)靜靜地安息在天地這一巨室之中，而我卻嗷嗷哭泣，自己以為是沒有弄通生命的道理，所以就不再哭了。”
莊子說，人由什么都不是，到變成有生命的人，到失去生命的死，是一個類似四季變化的正常過程，當(dāng)然是有道理的。不過問題不在這里，引起筆者興趣的是：莊子也承認，在妻子剛?cè)ナ罆r，他也很悲傷，也在哭泣，只是后來想通了，才止住了哭聲。由此認為，《莊子》中這一段話表述的意思應(yīng)該是：甚至連莊子本人也無法完全避免所謂一般俗人才有的感情，在親人去世時仍然動情。由此看來，生死是一自然過程固然是一真理，在莊子看來是最高層次的真理，生死有別也不能說就是謬誤之見，因為這也是一個事實。人可以節(jié)制自己失去親人的悲傷，但親人去世時感情傷懷也是正常的，或者在很大程度上也是必然的。由此可見，莊子并不如人們通常所想的那樣，一味地將生死等同起來，而是在看到異中之同時，也看到同中之異，其心態(tài)和思想十分復(fù)雜，從而能夠更深刻地體味人和他所在的那個世界的關(guān)系。
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