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　　“形而上學(xué)”（metaphysics）一詞來自亞里士多德的同名著作，字面意思是“在物理學(xué)之后”，表示與物理學(xué)的區(qū)別。中譯文取自“形而上者謂之道”，意味著與“形而下（者謂之器）”的不同，業(yè)已成為固定用語。人們對(duì)亞里士多德的《形而上學(xué)》有一個(gè)共同的認(rèn)識(shí)，即它難懂。它的難懂并不在于它的語言晦澀，而最主要在于它討論問題的方式獨(dú)特，思想博大精深。正因?yàn)槿绱?，不少人認(rèn)為它玄，不那么辯證。在我國，不少人直接把形而上學(xué)看作辯證法的對(duì)立面，甚至把“形而上學(xué)”看作一個(gè)貶義詞：稱某人或某思想為“形而上學(xué)的”，則完全是負(fù)面的或否定性的。許多人認(rèn)為分析哲學(xué)難懂。它的難懂也不在于它的語言晦澀，而最主要在于它的討論方式非常技術(shù)性。正因?yàn)槿绱?，不少人認(rèn)為它脫離實(shí)際，枯燥無味。在我國，不少人認(rèn)為它過時(shí)了，走到了盡頭。

　　我認(rèn)為，所有這些負(fù)面看法都是非常錯(cuò)誤的。我贊同一種傳統(tǒng)看法：形而上學(xué)是哲學(xué)的主體或核心，也贊成一種現(xiàn)代看法：分析哲學(xué)是當(dāng)代形而上學(xué)。在我看來，哲學(xué)就是形而上學(xué)，或者哲學(xué)最主要的部分是形而上學(xué)。它的傳統(tǒng)形式是本體論和認(rèn)識(shí)論，它的現(xiàn)代形式是分析哲學(xué)。這一點(diǎn)，固然可以通過各種不同方式來說明，也可以從是與真的關(guān)系獲得說明。我強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，因?yàn)槲乙詾檫@是一種最好的說明方式。

　　“求知是人類的本性”，這是《形而上學(xué)》的第一句話，也表明了它的方向：形而上學(xué)是關(guān)于人的認(rèn)識(shí)的研究。那么，該如何研究形而上學(xué)呢？

　　今天我們認(rèn)識(shí)到，人的認(rèn)識(shí)包括兩個(gè)方面，一是關(guān)于世界，二是關(guān)于自身。人的認(rèn)識(shí)至少有兩個(gè)層次，一是關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)，二是關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。人的認(rèn)識(shí)通過語言來表達(dá)，而語言表達(dá)的基本單位是句子。因此，人的認(rèn)識(shí)與句子密切相關(guān)。那么，回顧哲學(xué)兩千多年的發(fā)展，我們首先應(yīng)該考慮，形而上學(xué)的研究對(duì)這些認(rèn)識(shí)和發(fā)展做出什么樣的貢獻(xiàn)呢？

　　形而上學(xué)研究與人的認(rèn)識(shí)相關(guān)，因此首先應(yīng)該問：如何研究人的認(rèn)識(shí)？人的認(rèn)識(shí)由語言表達(dá)，由句子表達(dá)，因此也可以問：該如何看待語言和句子？該如何通過它們來研究認(rèn)識(shí)？比如，“雪是白的”，“蘇格拉底是人”都是句子，都表達(dá)了人的認(rèn)識(shí)，那么我們?cè)撊绾窝芯克鼈兡?？即使認(rèn)為句子有意義，我們要研究句子的意義，那么我們應(yīng)該如何研究句子的意義呢？我們是研究比如“雪是白的”是什么意思、“蘇格拉底是人”是什么意思嗎？

亞里士多德

　　亞里士多德不是這樣做的。他提出要研究“是本身”，并指出這樣的研究不局限于某一學(xué)科，而是超出一切學(xué)科之上的。因此，他不是研究具體的句子，而是研究普遍的句式。他把句子的表達(dá)歸結(jié)為“是本身”，因?yàn)槿藗冴P(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)就是說出事物是怎樣的，就要用“是”，因此“這是這”乃是基本表達(dá)方式。這是句子的典型體現(xiàn)。從這種方式出發(fā)，探討“是本身”即可，而不必探討某一個(gè)具體的例子。因?yàn)樘接懘艘痪浯娌涣颂接懕艘痪?，而探討了“是本身”，則可以適用于它們。以他的范疇理論為例，它們是對(duì)具有“S是P”這種形式的句子中謂詞“P”或“是P”的說明，比如它可以表示是什么、質(zhì)、量、關(guān)系等，并在此基礎(chǔ)上將是什么與其他范疇相區(qū)別，進(jìn)而認(rèn)為，通過關(guān)于它的說明而獲得關(guān)于“是本身”的認(rèn)識(shí)。亞里士多德之所以可以這樣做，乃是因?yàn)樗嘘P(guān)于“S是P”這種句式的明確認(rèn)識(shí)。不僅如此，他的認(rèn)識(shí)不是常識(shí)性的，而是具有科學(xué)性的：他創(chuàng)建了邏輯，以此對(duì)這種句式做出具體而明確的說明。

　　弗雷格的做法與亞里士多德的做法不同。他不是研究“是本身”，而是研究“真”。他明確地說，句子的含義是思想，句子的意謂是真值。他指出所有真句子都指真，所有假句子都指假，因此在句子的真假層面上，所有細(xì)節(jié)都消失了。也就是說，他不考慮一個(gè)句子所表達(dá)的具體含義，只考慮真假。他不考慮此一句或彼一句是不是真的，而是考慮句子的真之條件，即一個(gè)句子在什么情況下是真的。這樣他圍繞句子的真之條件對(duì)句子所表達(dá)的東西做出說明。而他之所以可以這樣做，是因?yàn)樗嘘P(guān)于真值的一系列說明。而且，他的這些說明不是常識(shí)性的，而是具有科學(xué)性的：他創(chuàng)建立了一階謂詞邏輯，從而為說明句子的真值條件提供了具體而明確的理論和方法。

年輕時(shí)代的弗雷格

　　對(duì)照亞里士多德與弗雷格可以看出，他們的具體做法不同，比如前者考慮“是本身”，而后者考慮“真”，但是他們的基本精神卻是一致的。首先，他們都考慮句子。其次，他們都不考慮句子表達(dá)的具體意思，比如不考慮“是白的”、“是人”是什么意思。第三，他們所考慮的乃是句子中具有普遍性的東西。亞里士多德所考慮的“是”乃是具有普遍性的，弗雷格所考慮的“真”也是具有普遍性的。他們的區(qū)別僅僅在于：前者是從句法角度談?wù)摰?，而后者是從語義角度談?wù)摰?。由此我們可以明白，為什么亞里士多德討論“是本身”，同時(shí)也有許多關(guān)于“真”，以及關(guān)于“是”與“真”的論述；為什么弗雷格討論“真”，同時(shí)也可以對(duì)“是”的不同含義做出區(qū)分。這是因?yàn)椋笆恰迸c“真”字面上雖是不同的，但是從邏輯的角度看，它們?cè)谀撤N意義上卻是相通的。這是一個(gè)有趣的問題，比如我們還可以進(jìn)一步思考：亞里士多德所考慮的“是”局限于西方語言，因而其普遍性是有局限性的，而弗雷格所考慮的“真”則沒有這樣的局限性，因而才是真正具有普遍性的。

　　認(rèn)識(shí)到以上問題，也就可以認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)哲學(xué)中許多討論與亞里士多德也是一致的。比如黑格爾以“它是”（es ist）對(duì)感覺確定性的說明，以“是”（Sein）作邏輯體系初始概念的說明，它們顯然不是對(duì)某一種情況或某一個(gè)表達(dá)的說明，而是對(duì)一種具有普遍性的表達(dá)方式的說明，并進(jìn)而把這種表達(dá)方式歸為一個(gè)具有普遍性的概念，從而獲得一種具有普遍性的基點(diǎn)的說明。

　　洞察到以上問題則還可以認(rèn)識(shí)到，在傳統(tǒng)哲學(xué)討論“是”的過程中，為什么有些人討論“真”，有些人不討論“真”，為什么有些人討論“真”多些，有些人討論“真”少些。這與他們考慮問題的方式、角度，以及側(cè)重點(diǎn)不同是相關(guān)的?！笆恰迸c“真”相關(guān)，但是人們?cè)谟懻摗笆恰钡臅r(shí)候并不一定會(huì)討論“真”。這是因?yàn)椋笆恰弊钪饕桥c句子相關(guān)，“真”也與句子相關(guān)，與句子所表達(dá)的東西相關(guān)。因而討論“是”的時(shí)候可以與“真”相聯(lián)系。然而，由于“是”只是句子的一部分，盡管是核心部分，因而在圍繞它進(jìn)行討論的時(shí)候，也可以考慮通過它而顯現(xiàn)出來的相關(guān)部分，考慮相關(guān)部分及其表達(dá)的東西，因而在這種情況下就不一定會(huì)與“真”相關(guān)。

　　相比之下，在分析哲學(xué)中人們考慮問題的方式發(fā)生變化。句子依然是考慮的出發(fā)點(diǎn)，從語義考慮，句子與“真”相關(guān)，因而“真”成為核心概念，成為考慮的基礎(chǔ)。這樣，句子有構(gòu)成部分，它們也有相應(yīng)的語義構(gòu)成部分，并與“真”相關(guān)，產(chǎn)生聯(lián)系。比如如同弗雷格所說，專名的意謂是對(duì)象，謂詞的意謂是概念，它們圍繞“真”形成的最簡單關(guān)系是：一個(gè)對(duì)象處于一個(gè)概念之下。更進(jìn)一步，概念之間的所有關(guān)系都可以劃歸為這種關(guān)系。在分析哲學(xué)中，由于句法認(rèn)識(shí)的變化，人們甚至不考慮“是”這個(gè)句法用語，因而不考慮其相應(yīng)的概念。人們通過“真”來考慮句子的意義，通過認(rèn)識(shí)句子的“真”之條件來獲得有關(guān)句子所表達(dá)的東西的認(rèn)識(shí)。

　　維特根斯坦說，世界是事實(shí)的總和。就是說，世界是由事實(shí)構(gòu)成的，而不是由事物構(gòu)成的。這一認(rèn)識(shí)與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)不同，被看作是分析哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)世界做出的重要貢獻(xiàn)之一。字面上看，這個(gè)認(rèn)識(shí)與“是本身”沒有什么關(guān)系，與“真”也沒有什么關(guān)系。維特根斯坦的這個(gè)認(rèn)識(shí)如今已是常識(shí)，用不著多說。但是我們可以從亞里士多德和弗雷格的角度對(duì)它做出簡要說明，以此來看一看“是”與“真”的聯(lián)系。

維特根斯坦

　　所謂世界是由事物構(gòu)成的，指的是由太陽、月亮等一個(gè)個(gè)具體事物構(gòu)成的。事實(shí)與事物完全不同。按照羅素的解釋，事實(shí)就是事物具有什么樣的性質(zhì)或事物之間具有什么樣的關(guān)系。這里的區(qū)別在于，從語言的角度出發(fā)，事物是由名字表達(dá)的，而事實(shí)是由句子表達(dá)的?！疤枴?、“月亮”等是名字，表達(dá)事物，而“太陽是發(fā)光的”、“月亮是有盈缺變化的”則是事實(shí)。名字是命名事物的方式，句子是表達(dá)認(rèn)識(shí)的方式。研究認(rèn)識(shí)則要對(duì)句子的表達(dá)及其所表達(dá)的東西做出說明。以“太陽是發(fā)光的”為例。從亞里士多德的理論出發(fā)，“是發(fā)光的”只是說明太陽的質(zhì)，它使我們獲得了對(duì)太陽的一定的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然我們還會(huì)有其他一些認(rèn)識(shí)，比如“太陽是位于太陽系中心的”等，但是它們并沒有說明太陽是什么，因而沒有使我們認(rèn)識(shí)到太陽究竟是什么。我們只有認(rèn)識(shí)到太陽是什么，才真正獲得關(guān)于太陽的真知。而從弗雷格的理論出發(fā)，一方面，“太陽是發(fā)光的”這個(gè)句子所表達(dá)的思想是我們借以把握真的東西。另一方面，這個(gè)句子的真依賴于其中“太陽”所意謂的對(duì)象處于“是發(fā)光的”所意謂的概念之下。也就是說，如果這個(gè)句子是“真”的，那么其中的“太陽”一定有一個(gè)對(duì)象，該對(duì)象與“是發(fā)光的”所意謂的概念必須相匹配。由此可見，亞里士多德和弗雷格各自的理論不同，提出的解釋也會(huì)不同。后人依據(jù)他們不同的理論，會(huì)做出各種不同的說明。維特根斯坦的說明無疑是因循弗雷格的思想，因?yàn)樗挠懻搹氖聦?shí)出發(fā)，談?wù)摰剿枷牒途渥?，最終談到“真”，并且談?wù)摼渥拥恼嬷禇l件。比如他說：“給出所有真的基礎(chǔ)句，就把世界完全地描述了。給出所有基礎(chǔ)句，同時(shí)再指出其中哪些是真的哪些是假的，世界就被完全地描述了。”不用深入討論，字面上可以看出，世界是由事實(shí)構(gòu)成的，而描述世界需要給出真句子，因而事實(shí)與真句子是密切相關(guān)的。

　　綜上所述，在西方哲學(xué)中，“是”與“真”乃是相通的。認(rèn)識(shí)“是”，有助于我們認(rèn)識(shí)“真”，反過來，認(rèn)識(shí)“真”，也有助于我們認(rèn)識(shí)“是”。它們反映出不同時(shí)期形而上學(xué)研究的一些特征，最為重要的是，它們所反映的乃是形而上學(xué)最根本的特征。我認(rèn)為，這樣的特征在中國傳統(tǒng)思想文化中是沒有的：語言文化差異姑且不論，至少這樣探討問題的方式是根本沒有的。理解西方哲學(xué)，最主要的乃是理解這種探討問題的方式。假如對(duì)這樣的方式無從理解，那么理解西方哲學(xué)只會(huì)是一句空話。1