亞里士多德提出形而上學(xué)是對on的研究，但又?jǐn)喽ā笆裁词?/span>on”這一永恒問題其實乃是“什么是ousia”這個問題?！缎味蠈W(xué)》第七卷第一章1028b3-4：“無論過去、現(xiàn)在還是永遠(yuǎn)，那永遠(yuǎn)被追尋而永遠(yuǎn)令人困惑的都是，什么是'是’，而這也就是，什么是ousia?！?/span>以致在亞里士多德哲學(xué)中，ousia被認(rèn)為是最難理解的。研究亞里士多德《形而上學(xué)》著稱的M．K．莫里茨[1]就曾說：“在你開始被ousia或to on弄得焦頭爛額之前，你應(yīng)該認(rèn)識到，動詞einai的多種多樣的名詞和分詞形式”。那么，為什么亞里士多德將對on的研究集中于對ousia的研究？或者說，為什么巴門尼德用on，而亞里士多德用ousia？在古希臘哲學(xué)中，on與ousia都是eimi（或einai）的現(xiàn)在分詞，兩者的字根相同，區(qū)別在于ousia 出自希臘文不定式einai的現(xiàn)在分詞陰性單數(shù)第一格ousa，是ousa的名詞化；而on 是中性，亞里士多德在使用時加上了冠詞to，而成為了to on。前面論述了巴門尼德說著愛奧尼亞方言，而亞里士多德則說著多林方言形式，巴門尼德與亞里士多德說著不同的方言，應(yīng)意味著古希臘哲學(xué)從巴門尼德到亞里士多德走入了不同的語言學(xué)環(huán)境，或說古希臘哲學(xué)出現(xiàn)了語言學(xué)轉(zhuǎn)向。也許由于語言學(xué)轉(zhuǎn)向，on就成為了ousia。所以，亞里士多德在《形而上學(xué)》中[2]將ousia定義為：ousia是存在的最初因，最初的proot on，也就是第一的，是絕對無條件的存在，在背后或底下的東西，是要讓事物全部顯現(xiàn)出來的“東西”；它什么也不是，但它不可能不是它自己。也就是將ousia定義為哲學(xué)的研究對象。因為在早期希臘哲學(xué)家那里，ousia這個詞在法律上的意義是財產(chǎn)、屬有之物（這一詞義近似于古英語中“有財產(chǎn)的人”的意思)。在亞里士多德以前，ousia還被當(dāng)作physis(希臘文，意即自然)的同義詞來使用，指某物的本源、自然的構(gòu)成、結(jié)構(gòu)以及構(gòu)成事物的質(zhì)料，或表示自然類型或種類。用于人，指人性，用于物，指物質(zhì)實體的組成部分。據(jù)此，ousia有兩個意思：一是物體，另一是物體的本質(zhì)。亞里士多德繼承了古希臘的這一認(rèn)識，以to ti en einai表述本質(zhì)的“是”，以ti esti表述范疇的“是”。亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)只有“to ti en einai”才是ousia的根本意義：“很顯然，在我們所使用的語言中，to ti en einai正如ti esti一樣，在主要的和無條件意義上屬于ousia，在第二流意義上也屬于其它范疇——不是作為無條件意義上的to ti en einai，而是一種質(zhì)的to ti en einai，或一種量的to ti en einai”（1030a28 - 31）；“每一物的to ti en einai即是那被說成是該物自身的東西”（1029b13 - 14），你的to ti en einai不是'白’，也不是'有教養(yǎng)的’，因為它們都不是你之所以是你的根本性質(zhì)，“你，就你本性所屬的'是’，即是你的to ti en einai”（1029a15）。據(jù)此，ousia即是本質(zhì)。亞里士多德在《范疇篇》中，討論了當(dāng)時人們所認(rèn)識到的四種實體，即本質(zhì)(eidos)、一般、種、基質(zhì)（hypokeimenon）。亞里士多德將這四種實體歸結(jié)為質(zhì)料、形式和個體事物哪一個更接近主體，從而誰也就是首要意義上的實體。質(zhì)料是沒有任何規(guī)定性的東西，“一切都剝除以后剩下的就只是質(zhì)料”[3]。因此，質(zhì)料是實體。但在接下來的討論中，他又認(rèn)為沒有任何規(guī)定性的質(zhì)料就不能真正獨立地、分離地存在，充其量只有“潛在存在”。這樣一來，質(zhì)料就不能作為一個謂述判斷的主詞，“質(zhì)料作為實體是不可能的”（1029a28）。接著，亞里士多德又提出了個體事物可以作為主詞。但任何的自然個體物都不是終極的存在，任何個體物都可以被分解為質(zhì)料和形式，質(zhì)料與形式的組合構(gòu)成個體物。質(zhì)料缺乏規(guī)定性，決定個體事物的恰恰是形式。如一個動物之為動物，不是因為其擁有動物的質(zhì)料而是其所是，而是擁有一個可以解釋其一切偶性和其所有活動的內(nèi)在原理，即形式。至此，亞里士多德認(rèn)為只有形式才是嚴(yán)格意義上的主詞和主體?！靶问脚c形式和質(zhì)料的復(fù)合體被認(rèn)為是實體，而不是質(zhì)料”（1029a29 - 30）；“如果形式先于質(zhì)料，并且更加真實，則基于同樣道理，它也先于由形式和質(zhì)料構(gòu)成的復(fù)合體”（1029a5 - 6）。至此，《形而上學(xué)》卷七章三中便將“什么是ousia”的問題歸結(jié)為“什么是形式”的問題，明確指出了eidos是先于個體事物而存在，因而是一事物嚴(yán)格意義上的實體。正像柏拉圖在《斐多篇》中采用ousia作為eidos / idea的別名，即用ousia表述本質(zhì)一樣，亞里士多德多次用to ti en einai這個詞與形式eidos交替使用。如《形而上學(xué)》卷七章七（1032b1 - 2）：“所謂形式，我是指每一事物的to ti en einai及其第一ousia?！眮喞锸慷嗟逻€舉了一個具體例子，什么是一個動物的to ti en einai或形式？他回答說：是靈魂。也就是將形式當(dāng)作為事物的本質(zhì)。因為柏拉圖把理念當(dāng)成為一個相，亞里士多德還反對理念是一個相?！缎味蠈W(xué)》1086a37：“他們認(rèn)為可感世界中的個別事物處于流變之中，無一得以常駐，而普遍則在這些事物之外，為另外某種事物?！痹凇缎味蠈W(xué)》第三卷即所謂“疑難卷”中，亞里士多德反對“一”與“是”是實體，也就是反對“一”和“是”是一個相。他提出，所有之中最困難也最具疑惑的一個疑難是，“一”與“是”是否如畢達(dá)哥拉斯派和柏拉圖所說的那樣，不是別的某種東西而是存在物的實體。在這里，實體應(yīng)指具體物。隨后又補(bǔ)充道：“或者我們是否該來追問'是’與'一’是什么”(《形而上學(xué)》1001a4 - 8)。也就是在追問“一”與“是”是具體存在還是抽象存在。亞里士多德強(qiáng)調(diào)“是”與一不能是實體，即認(rèn)為“是”與“一”不是具體物。在《形而上學(xué)》第七卷1040b16 – 27中強(qiáng)調(diào)：“'是’與“一”不能是實體，因為實體只憑自身及有其為實體的東西而存在（huparkhei），而共同的東西同時存在于眾多事物之中，因而在個別的事物之外顯然沒有任何普遍物東西存在”。在《形而上學(xué)》1001a20 – 25中又說道：“而要是不假定'是’與'一’為某種實體，結(jié)果將是其它普遍的東西中無一能為實體，因為它們是所有之中最普遍的。如果不存在某種'一自身’與'是自身’，那么在所謂個別的事物之外將很難有其它什么東西了?！边@應(yīng)意味著亞里士多德認(rèn)為抽象的“是”與“一”也是一種實體存在，但應(yīng)屬于抽象的實體。在《形而上學(xué)》998b22 - 28，《論題篇》121a14 – 19和144a31 - b11，《后分析篇》92b13中都有論述了：“'是’(to einai)不是任何事物的實體，因為'是(to on)’不是一個種（genos）?！?span>但以往的論者在討論種與屬差時不能清楚地說明“是”不是一個種的原因，影響了人們對其認(rèn)識。筆者認(rèn)為，根據(jù)分類原則：種、屬、科、目、綱、門、界。亞里士多德時代，也許科以上的分類還未出現(xiàn)。因此，亞里士多德只論及種、屬。在這里，作為最底層的屬肯定是一個具體事物，因而是實體。而作為屬的上一級范疇種則是依附于屬的存在，當(dāng)然便不可能是實體。雖然“是”也依附具體事物而存在，但“是”不像一個種那樣依附于屬而存在?！斗懂犉?/span>2a10 - 20指出了“是”不存在像種一樣的屬差：“'是’與一都不能是存在的物的種，因為任何種的每一屬差都存在著（einai）并且是一，然而種的各屬不能用以表述其身自的屬差，種同樣也不能離開其屬來表述屬差。因而，倘若'是’與一成了種，將沒有任何屬差是存在（on）或是一?！彼裕凇缎味蠈W(xué)》（1053b10-25，1040b15-25）中指出，“是”和“一”都是一切謂詞中最普遍的謂詞，正因為最普遍，所以“是自身”(“一”也一樣)決不是眾多事物之外的一個單一實體，它僅僅是一個謂詞而已，只能表示“這類”（to ionde）而不能表示“這個”（tode ti）或?qū)嶓w。比如“人”可以用來表述這個人或那個人，每個人的實體是他所獨有的東西，但普遍的“人”表達(dá)不出每一個人的實體，而且也不能在個別的人之外作為某種實體而存在。據(jù)此看來，柏拉圖的理念是類的“是”，亞里士多德提出“是”不是一個種，似乎是否定了柏拉圖的認(rèn)識，恢復(fù)了巴門尼德“是”是絕對的“是”的認(rèn)識。所以，亞里士多德在《形而上學(xué)》第三卷和第七卷中論述了“是”不是類概念，不能用范疇的方法來把握和規(guī)定“是”概念，也即“是”是不可言說的。亞里士多德還將to ti en einai等同于定義：“只有那些其公式即是定義的事物才是to ti en einai”（1030a6 - 7）。有時，又將定義等同于to ti en einai：“定義即是陳述to ti en einai的公式”（1031a12）?；蛘?，“定義即是表述to ti en einai的術(shù)語”（《正位篇》101b39）。所以，在亞里士多德那里，定義即本質(zhì)。亞里士多德在《形而上學(xué)》中還論述了本質(zhì)就是一組性質(zhì)聯(lián)合一起而體現(xiàn)出其所限定的事物的本性，這些性質(zhì)由人的理性直覺而把握，并在該事物的定義中表現(xiàn)出來。但是，定義或者是用流行的語言進(jìn)行描述，或者是用習(xí)慣或常規(guī)的語吉加以介紹，定義便不能闡明被定義事物的基本特性。順帶說一句，to ti en einai也是一個一直引起爭論的短語，關(guān)鍵是其中的en究竟表述了什么？因為，en等于英文的was，是一個to be 的過去式(imperfect)。但學(xué)者對亞里士多德為什么要用過去式表示費解，名之曰“哲學(xué)過去式”（philosophic imperfect）。因為to ti 表述性質(zhì)，to ti en應(yīng)表述過去的性質(zhì)，加上冠詞to ti en即使其名詞化，而einai相當(dāng)于to be，它起到修飾to ti en的作用。據(jù)此，to ti en einai應(yīng)是“是的過去是”。也就是過去是什么，它現(xiàn)在還是什么。在英文中，喜愛直譯的學(xué)者往往忽略過去式，將它譯成“What it is (for something) to be”，或譯為“What it was to be so and so”，“What the 'to be’ (of something) was”或“What it was (for something)to be”，中文直譯為“一個事物的過去之'是’是什么”。筆者認(rèn)為，亞里士多德為什么用“哲學(xué)過去式”是否可以這樣理解，因為哲學(xué)追問是者是，而是者來源于“是”。由于顯現(xiàn)于人們眼前的是者便是現(xiàn)在時，相對于是者，“是”就成為過去的存在。因此，亞里士多德采用了過去未完成體這一時態(tài)。這正如海德格爾所說的，此是在它的實際存在中，一向如它已曾是的那樣存在并作為它已曾是的“東西”存在。也即此是總是它的過去，它的過去仿佛“在后面”推著它，它還伴有過去的東西作為有時在它身上還起作用的現(xiàn)在屬性。此是就其存在方式而言就“是”它的過去。因為ousia必須是“長久存在的是”(diakeimanon)，從而是根本性的是（背后的是hypokaimanon），也應(yīng)當(dāng)是原因性的是（arxe），最后應(yīng)當(dāng)是“最為本質(zhì)的是”(eidos)。當(dāng)人們采用ti esti來追問ousia的意義時，由于范疇和分別作用，ousia便被分別為各種不同意義的什么?！缎味蠈W(xué)》第四卷第二節(jié)（1017a20 - 30）便指出了：“由于'是’自身的意義，就如范疇所表示的那樣，范疇有多少種，'是’就有多少種意義。在范疇所判定的東西中，有的表示是什么，有的表示質(zhì)，有的表示量，有的表示與什么相關(guān)，有的表示動作和被動，有的表示地點，有的表示時間，每范疇都表示一種自身等同的'是’?！痹凇墩黄肪硪徽戮牛?/span>103b28 - 30）中也指出：“當(dāng)一個人在表明ti esti時，他有時是在表明ousia，有時是一種質(zhì)，有時是另一類范疇。”這一論述指出了ti esti包含了ousia、質(zhì)和另一類范疇等，也即ti esti既指ousia，也指本質(zhì)，還指范疇表中的其他范疇，這就意味著ti esti包含了偶性范疇。這可能意味著在亞里士多德之前，人們還未能認(rèn)識到范疇的分別作用對人們在認(rèn)識上的影響，因而?；煜吮举|(zhì)與偶性。亞里士多德注意到范疇，也就注意到本質(zhì)與偶性的不同。但“其所是（ti esti / what it is）”既表述本質(zhì)，又表述偶性，還引起了中世紀(jì)時的存在與本質(zhì)之爭。在《范疇篇》中，亞里士多德又以ousia表述物體。《范疇篇》2A1：“就其最真實、最基本、最確定的意義來講，實體是既非對一個主體的表述、又非存在于一個主體之中的東西；例如個別的人或個別的馬?！币虼耍?/span>ousia最基本的意思具體的個別事物。接著，他又對這個詞做了第二種解釋：“那些被稱作實體的事物，例如'種’都包含著第一實體；又如那些包含著'種’的'類’也是實體。譬如個別的人包含在'人’這個'種’里，而這個種又屬于'動物’這個'類；因而，'種’(人)和'類’(動物)都被稱作第二實體”；“譬如，'人’就是對個別的人的表述或說明”（《范疇篇》2A21 ～ 22）。例如我們說“蘇格拉底是人”。并且，他還說道：“就第二實體來說，'種’比'類’更是實體，因為它與第一實體相距更近些”（《范疇篇》2B7）。例如，家犬(種)與名叫特利的個別的狗的相同之處就比犬和特利的相同之處多。這里，亞里士多德舉了個別的人、人和動物作為例子來說明實體，個別的人、人和動物相當(dāng)于墨子的達(dá)、類和私，因而種、屬之類的普遍者不是實體。如果從這一角度來理解，后世關(guān)于ousia的兩種對立觀點，一種強(qiáng)調(diào)個體性，另一種強(qiáng)調(diào)抽象的一面，似乎大家只注意到某一個方面。而我們通常將ousia翻譯為“實體”是有問題的，因為ousia既不是“實”，也沒有“體”，它既指個體事物，也指事物的本質(zhì)。順帶提一句，有人認(rèn)為亞里士多德把ousia當(dāng)作parousia（在場、來臨）一詞的略寫，這應(yīng)是把ousia當(dāng)作個體事物來理解。有人認(rèn)為英文中與ousia相應(yīng)的詞應(yīng)是beingness。但因ousia還表述具體的東西，因此，beingness不適合作為ousia的譯名。值得注意的是，亞里士多德哲學(xué)深入討論了不同學(xué)科，而不同的學(xué)科有著不同的認(rèn)識對象。如《形而上學(xué)》、《范疇篇》和《物理學(xué)》各自討論的對象不同，便以不同的認(rèn)識對象作為主詞，即實體。如《形而上學(xué)》Λ卷即神學(xué)，是以神為研究對象，神便被當(dāng)作是實體?！段锢韺W(xué)》討論的是個體事物的運動，因而要《物理學(xué)》第一卷中便以個體事物作為實體。《范疇篇》討論的是認(rèn)識論上的問題，而認(rèn)識必須有一個基點。當(dāng)把ousia置于主詞的位置時，ousia便成為了一物。再有，亞里士多德在《形而上學(xué)》第十二卷中又把實體分為三類：兩種是自然的，一種是不運動的。自然的又被稱為可感的實體，它們分別是可感的、可毀滅的實體和可感的、不可毀滅的實體。前者指動植物這樣的一些存在；后者指天體，對它們的研究屬于物理學(xué)和天文學(xué)。不運動的實體是永恒的、不動的和不可分離的，是第一哲學(xué)的研究對象。這種不動的實體是不動的動者——神。筆者認(rèn)為，有毀滅的實體相當(dāng)于依他起自性，永恒的可感實體相當(dāng)于遍計執(zhí)自性，不運動的實體相當(dāng)于圓成實自性。ousia具有三義，即：1）相當(dāng)于beingness，是法身佛；2)表示具體的東西，是化身佛；3）表示質(zhì)料，是報身佛[4]。換句話說，亞里士多德已論述了存在論區(qū)分，只是未引起大家注意。[1] M. K. Munitz：Existence and Logic，New York University Press1979年版，第48頁。
[2] 亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1983年版，第56 – 57頁。
[3] 亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學(xué)》1029a11，北京：商務(wù)印書館，1983年版。
[4] Owens, J: The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, University of Toronton Press, 1957年版, P66 - 67。
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