長久以來, 哲學(xué)家致力于解決心身問題, 發(fā)展至今較突出的進(jìn)路有現(xiàn)象學(xué)、心靈哲學(xué)和 (認(rèn)知) 神經(jīng)科學(xué)。心靈哲學(xué)家C.麥金和托馬斯·內(nèi)格爾認(rèn)為, 我們對(duì)此無能為力, 意識(shí)與大腦之間的聯(lián)系并不神秘, 真正的問題在于那些恰當(dāng)?shù)慕忉尷碚撌欠裣蛉祟愋撵`敞開。對(duì)于休謨主義的心靈, 即根據(jù)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義原則構(gòu)建的心靈而言, 知覺的封閉決定了認(rèn)知的封閉。[1]9我們的構(gòu)造決定了我們無法找到答案。[1]30心靈哲學(xué)一定程度的投子不意味著問題被消解, 比如約翰·塞爾就強(qiáng)烈反對(duì)麥金的結(jié)論。即便我們最終接受“無能為力”這一答案, 但仍有很多工作要做?，F(xiàn)象學(xué)從對(duì)純粹意識(shí)的反思走向?qū)ι眢w知覺的描述, 心靈哲學(xué)提供了諸如心身同一論、功能主義、涌現(xiàn)論等理論圖景, 神經(jīng)科學(xué)在具身認(rèn)知領(lǐng)域也有可觀的發(fā)展, 它們均試圖提供可能的解決方案。在我們看來, 使心身問題難以解決的根源不只在于它們對(duì)主體及其主體性的過分關(guān)注, 比如現(xiàn)象學(xué)的唯我論傾向、心靈哲學(xué)對(duì)第一人稱視角的確信以及“生物自然主義”[2]5將心智現(xiàn)象歸結(jié)為大腦的特征等等, 更在于它們對(duì)他者的遮蔽。這種遮蔽伴隨著主體化的整個(gè)西方哲學(xué)史。換言之, 西方哲學(xué)始終在實(shí)行對(duì)他者的壓制。[3]1無論是現(xiàn)象學(xué)對(duì)先驗(yàn)自我的強(qiáng)調(diào), 心靈哲學(xué)對(duì)感知和內(nèi)省的嚴(yán)格區(qū)分, 還是自然科學(xué)對(duì)因果必然性的服從, 它們要么將主體置于他者之上, 內(nèi)在性置于外在性之上, 要么對(duì)他者保持沉默, 或主張從精神退回到物質(zhì)。在心靈哲學(xué)中, 這一困境體現(xiàn)為心身或心腦統(tǒng)一問題。它與現(xiàn)象學(xué)擁有一個(gè)共同目的, 即超越二元論, 和一個(gè)共同特征, 即在與他者的遭遇中超越自身。
一心靈哲學(xué)對(duì)他者的遮蔽:穿越意識(shí)的幻象
心靈哲學(xué)對(duì)心身問題的討論同現(xiàn)象學(xué)一樣圍繞弗朗茲·布倫塔諾的意向性理論展開。在現(xiàn)象學(xué)那里, 意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí), 它具有意向性, 物質(zhì)沒有這種意向性。在心靈哲學(xué)中, 塞爾認(rèn)為意向性不同于意識(shí), 它是許多心理狀態(tài)和事件所具有的這樣一種性質(zhì), 即這些心理狀態(tài)或事件通過它而指向或關(guān)于或涉及世界上的對(duì)象和事態(tài)。[4]1心理狀態(tài)或意識(shí)狀態(tài)與任何其他生物現(xiàn)象一樣真實(shí), 和哺乳、光合作用、大便或者消化一樣實(shí)在。塞爾的意向性和意識(shí)概念為“生物自然主義”提供說明。[4]271他如此回答心身問題:“心理狀態(tài)既是由大腦的運(yùn)作引起的, 又是在大腦結(jié)構(gòu) (以及中樞神經(jīng)系統(tǒng)的其余部分) 當(dāng)中實(shí)現(xiàn)的。”[4]272他嘗試消除心身問題的神秘性, 但卻回避了問題的核心, 因?yàn)閷?duì)心身問題的研究就是要去理解這一奇跡是如何發(fā)生的[1]6。從塞爾那里我們無法獲得關(guān)于心身如何實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的具體描述。對(duì)心靈哲學(xué)而言, 從大腦中產(chǎn)生意識(shí)并不神秘, 以至于神秘的地方倒成了為什么我們還未能夠做出合理解釋。
在此我們遵循麥金的假設(shè), 假定存在一種涉及大腦性質(zhì)P的理論T能夠解決心身問題。根據(jù)P, 大腦構(gòu)成了意識(shí)的基礎(chǔ)。麥金認(rèn)為, 基于認(rèn)知的封閉性, 無論通過內(nèi)省研究意識(shí)或通過感知研究大腦, 我們可能永遠(yuǎn)無法把握到P。但這一表述隱含地預(yù)設(shè)了, 我們能直接研究意識(shí)或大腦以及能在內(nèi)省對(duì)象與感知對(duì)象之間做出清晰區(qū)分, 但該預(yù)設(shè)違背了心身統(tǒng)一這個(gè)被知覺到的事實(shí)。幾乎在所有意向活動(dòng)中, 沒有感知就沒有充實(shí)的內(nèi)省, 沒有內(nèi)省也就沒有對(duì)感知的覺知。任何休謨主義的心靈會(huì)認(rèn)同內(nèi)省對(duì)象 (觀念) 與感知對(duì)象 (印象) 不存在本體論上的區(qū)分:觀念是一種比較微弱的不生動(dòng)的知覺, 印象是一切較生動(dòng)的知覺[5]。如果麥金認(rèn)為“意識(shí)狀態(tài)本身不是感知的潛在對(duì)象”[1]18, 他就回到了另一種形式的二元論。他說, 盯著一個(gè)活生生的大腦, 自己的或其他人的, 你會(huì)看見它呈現(xiàn)了一系列的性質(zhì), 但是無法根據(jù)這些性質(zhì)看見當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)。[1]18但這只說明那些性質(zhì)不足以把握P, 不能借此推斷存在無法被感知到的P。性質(zhì)不是對(duì)過程的描述, 而是實(shí)現(xiàn)過程的要素。心身問題的核心涉及性質(zhì)間的關(guān)系。“我”是否看見經(jīng)驗(yàn)并不重要, 只要根據(jù)性質(zhì)及它們的關(guān)系構(gòu)建一種客觀處境, 大腦在該處境下經(jīng)過類似的刺激后能產(chǎn)生類似的意識(shí)狀態(tài), 或“我”知道這些性質(zhì)與關(guān)系表征了某個(gè)意識(shí)狀態(tài), 就能說明理論T可以被設(shè)想。據(jù)此, 有人可能認(rèn)為理論T必然是自然主義的。但理論T最終不會(huì)是自然主義的, 因?yàn)樗谂c他者的遭遇中被具身化了。
對(duì)心靈哲學(xué)來說, 感知和內(nèi)省是個(gè)體具有的兩種基本認(rèn)識(shí)能力, 它們的對(duì)象分別是大腦和意識(shí)。內(nèi)省無法單獨(dú)揭示意識(shí)的所有性質(zhì), 但內(nèi)省最大的限制在于“我”的內(nèi)省能力只能內(nèi)省到“我”的心理狀態(tài), 內(nèi)省對(duì)于他人的心靈是封閉的。[1]89-90“我們有能力構(gòu)造某種反映他人精神生活的概念, 但這種能力受到我們自身精神生活的限制。”[1]91通過內(nèi)省不足以獲得某種關(guān)于他心的概念, 除非其他心靈恰巧與我們自己的心靈相似。[1]93在此, 麥金遇到的他者是意識(shí)狀態(tài)的第一人稱性, 即主體性或主觀性 (Subjectivity) 。如果理論T是自然主義的, 那么它必然不會(huì)受制于主體性或主觀性。要么根據(jù)理論T構(gòu)建的刺激能在不同大腦里產(chǎn)生類似的意識(shí)狀態(tài), 要么兩次刺激能在同一大腦里產(chǎn)生類似的意識(shí)狀態(tài)。但基于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義原則, 理論T本身不應(yīng)包含對(duì)他人意識(shí)狀態(tài)的內(nèi)省報(bào)告, 如果它包含, 它就不純粹是自然主義的。兩次刺激均產(chǎn)生直接的私人感覺, 大腦可以容易地比較感知的類似, 但在比較內(nèi)省的類似時(shí)面臨障礙:一方面, 大腦受到之前意識(shí)活動(dòng) (比如記憶) 的影響, 它總能改變當(dāng)前的意識(shí)狀態(tài), 對(duì)刺激施加不可預(yù)測(cè)的干擾;另一方面, 即便它實(shí)現(xiàn)了類似的意識(shí)狀態(tài), 它也無法給出符合理論T但不含有主觀性成分的內(nèi)省報(bào)告, 因?yàn)槿绻庾R(shí)狀態(tài)是無主觀性的, 意識(shí)狀態(tài)之間的比較就不可能發(fā)生, 內(nèi)省報(bào)告也不被給予于外部觀察者。對(duì)外部觀察者而言, “我”是意識(shí)的唯一入口。[6]11任何描述意識(shí)的科學(xué)理論都必須包含關(guān)于主觀體驗(yàn)的內(nèi)省報(bào)告, 從而它就不可能被完全還原。如果理論T存在, 它應(yīng)是只屬于“我”的理論T;如果它在他人那里產(chǎn)生類似的結(jié)果, 這只是出于偶然。常識(shí)告訴我們, 心靈之間的不同遠(yuǎn)大于身體之間的不同。我們只能通過主體自身來理解他人, 無法通過成為他者來體驗(yàn)他人, 正如我們不清楚“成為一只蝙蝠可能是什么樣子”[7]。但主體能把握的對(duì)象不只包括自我的具身表達(dá), 還包括其他自我的具身表達(dá), 身體之間的交往仍使溝通成為可能。
麥金認(rèn)為, 無論通過感知或內(nèi)省, 理論T均無法被把握。但只屬于“我”的理論T是可能存在的, 它不是某一心靈哲學(xué)理論, 而是“我”的身體知覺的習(xí)慣, 一種感知與內(nèi)省交織的具身結(jié)構(gòu)。習(xí)慣無法通過精確的科學(xué)語言來表達(dá), 它只能通過含混的知覺語言來表達(dá)。塞爾也認(rèn)為大多數(shù)人的意向 (行為) 亦是通過語言方式來實(shí)現(xiàn)的。[4]164習(xí)慣是身體化的, 但身體從不具有一種習(xí)慣, 它本身就是習(xí)慣:“在習(xí)慣的獲得中, 是身體在'理解’?！?/span>[8]145我們每個(gè)人都有各自的生活習(xí)慣, 同時(shí)我們的生活習(xí)慣總會(huì)打上自我的烙印。然而, 即便兩人具有高度相似的生活習(xí)慣, 我們也不能自然而然地得出其感知和內(nèi)省狀態(tài)也應(yīng)高度相似的結(jié)論。并且, 習(xí)慣往往不被主體有意識(shí)地獲得。我不確切知道在何時(shí)我開始或不再具有一種習(xí)慣, 我也不確知形成某一習(xí)慣的必然途徑。所有關(guān)于習(xí)慣形成的理論, 針對(duì)身體或思維, 幾乎都是休謨主義式的, 其核心概念均是重復(fù)。但在具身主體那里, 重復(fù)不只是對(duì)上次經(jīng)驗(yàn)的簡單復(fù)制, 它最終會(huì)造成真實(shí)的改變。習(xí)慣的具身性使得形成一個(gè)新習(xí)慣必然要求打破一個(gè)舊習(xí)慣。由于后者已處于心身統(tǒng)一的狀態(tài)中, 從而對(duì)習(xí)慣的改變意味著對(duì)整個(gè)心身結(jié)構(gòu)的改變。在這個(gè)意義上, 重復(fù)的本質(zhì)是重構(gòu)。
如果心身統(tǒng)一是身體形成的存在習(xí)性, 那么心靈哲學(xué)對(duì)心身問題極端且合理的回答應(yīng)該是:身體總是使用大腦處理神經(jīng)活動(dòng), 形成了一種難以更改的習(xí)慣, 它造成了大腦產(chǎn)生意識(shí)的假象。只有身體意義上的大腦, 它實(shí)現(xiàn)著具身認(rèn)知, 沒有實(shí)存意義上的意識(shí)。通常所說的意識(shí)是身體構(gòu)造的語言幻象。它不是對(duì)意識(shí)自身的表象, 而是對(duì)活的身體的表象, 因?yàn)闉橐庾R(shí)奠基的是具有身體意向性的知覺結(jié)構(gòu)。意識(shí)不存在, 但這不意味著沒有第一人稱視角。第一人稱視角是身體表征中極為特殊的現(xiàn)象, 即身體在時(shí)間和空間中的無限在場(chǎng)。無限在場(chǎng), 即在重構(gòu)意義上對(duì)“在此”的無限重復(fù)。它是身體確立的絕對(duì)的“這里”, 所有習(xí)慣的起點(diǎn)。沒有意識(shí), 我仍然是我, 我總在“這里”并從“這里”出發(fā)。據(jù)此, 意識(shí)是一種有待于用現(xiàn)象學(xué)版本的奧卡姆剃刀剔除的多余:“如無必要, 勿增主體。”流俗的心靈哲學(xué)認(rèn)為意識(shí)是一種自然事實(shí), 但相反, 意識(shí)不是任何實(shí)在的“什么”, 也不從大腦中產(chǎn)生。它是在身體知覺活動(dòng)中顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象, 一種滲透著沉默氣質(zhì)的由語言與行為交織而成的習(xí)慣。與塞爾的觀點(diǎn)“意識(shí)是人類和某些動(dòng)物的大腦的生物特征。它由神經(jīng)生物過程產(chǎn)生, 就像光合作用、消化或細(xì)胞核分裂等生物特征一樣, 都是自然生物秩序的一部分。”[2]75相反, 我們認(rèn)為不存在與大腦的物理狀態(tài)相當(dāng)?shù)男睦頎顟B(tài)。意識(shí)既不由大腦的運(yùn)作引起, 也不在大腦的結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)。它是一類幻象, 別樣于實(shí)在的他者。其中勾連可用“我思故我在”來類比:不是因?yàn)槲宜季S, 所以我才存在;我存在和我思維是一回事[9];一個(gè)指向肉身, 另一個(gè)指向表征。大腦表征作為實(shí)象的物理現(xiàn)象時(shí)也表征作為幻象的意識(shí)現(xiàn)象, 它們均以知覺為基礎(chǔ)。極端地, 物理性質(zhì)也可能是一種語言描述, 而非實(shí)存。假如意識(shí)是一個(gè)自然事實(shí), 那么認(rèn)為物理性質(zhì)是實(shí)存的觀點(diǎn)就相對(duì)是反常識(shí)的, 因?yàn)槲锢硇再|(zhì)總是我們后來才意識(shí)到的東西, 我們對(duì)物理性質(zhì)的質(zhì)疑應(yīng)該多于對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的質(zhì)疑。
很多心靈哲學(xué)家會(huì)給予意識(shí)一種非形而上學(xué)的本體論地位。比如, 麥金將自然主義區(qū)分為實(shí)效的自然主義與存在的自然主義[1]108, 以便將意識(shí)納入自然。前者指人們應(yīng)該對(duì)自然界中的每一種現(xiàn)象給出自然主義的解釋, 后者指自然界中的所有現(xiàn)象 (包括意識(shí)) 都沒有超出自然規(guī)律, 無論我們是否理解其運(yùn)作過程。維特根斯坦認(rèn)為心身問題是一種哲學(xué)幻象[1]104, 它源自于我們特定的哲學(xué)心理, 事實(shí)本身并不會(huì)引發(fā)如此困惑。[1]105總之, 他們均認(rèn)為意識(shí)是一種非常簡單的自然事實(shí)。[1]27但基于普遍的經(jīng)驗(yàn)證據(jù), 科學(xué)及常識(shí)告訴我們, 意識(shí)將隨著身體之死而消失。神經(jīng)科學(xué)對(duì)意識(shí)的時(shí)間本性的研究更使它遭遇到了處在它之外的他者, 即無意識(shí)。根據(jù)實(shí)驗(yàn)報(bào)告, 大腦必須經(jīng)過一個(gè)相對(duì)長的時(shí)間 (約500毫秒) 作適當(dāng)?shù)募せ?/font>, 才能引起被試者對(duì)某一個(gè)刺激的覺知。[6]20它與刺激強(qiáng)度無關(guān), 只與時(shí)間長度相關(guān)。在此時(shí)長之前, 大腦仍發(fā)生著可記錄到的神經(jīng)活動(dòng), 卻無法造成被試者的覺知。無意識(shí)心智的存在使意識(shí)的自然主義解釋面臨挑戰(zhàn)。麥金認(rèn)為, 讓我們對(duì)心身問題感到束手無策的乃是問題的類型而非大小[1]28, 這切中部分要害。在我們看來, 他們之前做出盲目論斷主要由于他們忽視了人具有一種別樣于其他生命的習(xí)性, 即人使用語言并在語言中生活。人總是先與語言現(xiàn)象打交道, 作為語言現(xiàn)象的意識(shí)才顯得比自然 (Nature) 更自然。心靈哲學(xué)提出理論T實(shí)際是想把具身的知覺活動(dòng)所表達(dá)的內(nèi)容科學(xué)語言化。困難在于, 意識(shí)是含混、動(dòng)態(tài)和不確定的, 它總在一種交織的知覺背景中顯現(xiàn);由于無意識(shí)的存在, 意識(shí)只是整個(gè)知覺結(jié)構(gòu)的部分表征。況且, 心靈哲學(xué)家不可能在意識(shí)中發(fā)現(xiàn)任何不是意識(shí)的“某物”。內(nèi)省是意識(shí)動(dòng)員自身去尋找自身, “發(fā)現(xiàn)”意味著找到超出自身的東西。內(nèi)省一般會(huì)主動(dòng)遮蔽感知的影響, 但若沒有感知不斷提供材料, 內(nèi)省發(fā)現(xiàn)的東西要么是重復(fù)的, 要么更少。承認(rèn)意識(shí)有一個(gè)物理基礎(chǔ)不意味著它遵循自然主義原則, 因?yàn)楸举|(zhì)上, 它不是“有”一個(gè)表達(dá)的身體, 它“是”身體在表達(dá)。為什么生命總有表達(dá)的可能性, 為什么遺傳編碼是結(jié)構(gòu)化而非混亂的, 為什么物理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和精神分析能夠進(jìn)行對(duì)話?這一切均以不同方式在最廣泛的意義上進(jìn)行著表達(dá)。人的特殊之處在于其表達(dá)通過具身語言來實(shí)現(xiàn)。心靈哲學(xué)為了研究意識(shí), 遮蔽了為意識(shí)奠基的無限在場(chǎng)的身體, 當(dāng)它回過頭來質(zhì)問心身問題何以成立時(shí), 它與他者發(fā)生了遭遇, 這個(gè)他者即被身體給予的主體性。
二心靈哲學(xué)中的他者:主體性、無意識(shí)與語言
被身體給予的主體性不同于意識(shí)主體的主體性, 它不是意識(shí)的本有之物, 而是身體主體的構(gòu)成性要素。它與列維納斯的“il y a” (在那兒) 不同, 它是對(duì)“此在”的倒置:自我是“在此”, 且永遠(yuǎn)在此。身體在時(shí)間和空間中的無限“在此”構(gòu)成了心靈哲學(xué)意謂的第一人稱視角。它不僅是身體感知時(shí)一切經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的起點(diǎn), 一種非意向性的自知之明, 也是身體內(nèi)省時(shí)不能發(fā)現(xiàn)的非一般經(jīng)驗(yàn)的事實(shí), 因?yàn)?/font>“發(fā)現(xiàn)”意味著成為一般經(jīng)驗(yàn), 它處在一般經(jīng)驗(yàn)之外。固然身體之死導(dǎo)致主體之死, 但它并不因此被抹除。它以語言的形式, 以游牧和分散的方式, 繼續(xù)在其他身體的“這里”在場(chǎng)。它既是身體無意識(shí)的“沉默”, 也是身體有意識(shí)的“言說”。它是身體的表達(dá)。因此我們問, 為什么人的語言與聲音的親密甚于與一般的視覺圖像?為什么思維時(shí)好像每一個(gè)詞語都在發(fā)聲, 但實(shí)際沒有任何音響?為什么我們能感受到回憶中音樂的美妙韻律?為什么說話時(shí), 我們不是聽到聲音本身, 而是直接獲得意義?為什么夢(mèng)境總被夢(mèng)境之外的聲響驅(qū)散?為什么我們有幻覺并受其誤導(dǎo)?為什么寂靜之中有聲響, 沉默之中有話語, 虛無之中存在涌現(xiàn)?因?yàn)橐曈蚺c音域的關(guān)系如無限與有限的關(guān)系, 我們是有限者。在思維時(shí), 語音走向沉默而變得透明, 意義才得以暴露。音樂的震動(dòng)穿透存在的肉身, 意義本質(zhì)上是知覺間的共鳴。言語之核在語言的靜寂中逃離了音素的束縛, 直接落向此在。夢(mèng)與幻覺是身體中的他者對(duì)主體的召喚。并非我們聽不見身體發(fā)出的聲響, 而是我們遮蔽了聲音的永恒在場(chǎng)。“語音是被給予意識(shí)的能指實(shí)體……聲音就是意識(shí)本身……當(dāng)我說話時(shí)……能指似乎抹去了自身或者變得透明了?！?/span>[10]語音被給予于意識(shí)時(shí), 語音的在場(chǎng)便讓位于意義的在場(chǎng)。但語音本身也是絕對(duì)的他者, 它不可能被主體內(nèi)在化或抹除, 沒有語音的“在那兒”不可能有意義在能指鏈條上的永恒滑動(dòng)。最終, 語音在身體之中歸于沉默, 從“在那兒”滑向“在此”。意義在沉默之中發(fā)出聲響, 從“在此”滑向“在那兒”。這一“無聲”, 即語言。
正是在語言化的共同場(chǎng)域中, 主體不得不面對(duì)他者。在其中, 主體完成對(duì)自我的認(rèn)同。對(duì)自我而言, 每個(gè)他人的其他自我都是相對(duì)的“在那兒”, 因此自我不是他人, 徹底的理解面臨失敗。但在語言的相互滲透中, 自我與他人更多展現(xiàn)出合作的可能性, 促成“在此”與“在那兒”之間的回響。盡管每個(gè)人面對(duì)他者的最初疑慮是詢問“它是什么”, 但我們卻是從“它不是什么”來認(rèn)識(shí)“它是什么”?！胺穸ā奔仁俏覀兊谋举|(zhì)也是我們的能力, 因?yàn)椴皇俏覀兊?/font>“肯定時(shí)間”而是“否決時(shí)間” (拒絕、逃避、禁止等) 給我們的自由以可能性[6]x, 因?yàn)樽晕冶磉_(dá)自身的首選方式就是“否定”[11]。“它是什么”是無法確定的對(duì)立性知識(shí), “它不是什么”則是在遭遇中達(dá)成的合作性知識(shí)。自然科學(xué)試圖建立那些相互對(duì)立的知識(shí)體系來限定自我, 遮蔽他者, 但他者無法被完全遮蔽, 每一次他者的顯現(xiàn)均對(duì)自然科學(xué)造成革命性的沖擊。波普爾的證偽主義認(rèn)為越是普遍的理論越容易被證偽, 心身統(tǒng)一原則對(duì)休謨主義的心靈來說最容易被證偽, 但他們卻無法證偽它。這個(gè)原則目前是一個(gè)空的但又足夠科學(xué)的原則。在我們看來, 它不能被稱之為原則, 應(yīng)該被稱之為原初的信念。這一信念認(rèn)為, 幻象是真實(shí)存在的。它使人們固執(zhí)地相信意識(shí)是一種自然事實(shí), 從而在語言中制造了一個(gè)隱而未顯的悖論。
對(duì)心靈哲學(xué)來說, 造成心身問題難以解決的根源還不是問題的類型或大小, 而是心靈哲學(xué)自身。麥金相信“我們表達(dá)它們 (意義) 的方式欺騙了我們, 將我們引向了錯(cuò)誤和混亂”[1]118。他提出意識(shí)具有一種內(nèi)省把握不到的隱藏結(jié)構(gòu)。[1]114在某種意義上, 我們是在不知道如何賦予意義的情況下賦予意義, 我們沒有清楚地理解言說在什么條件下具有意義。意義是通過某種模糊和扭曲的媒介傳達(dá)給我們。[1]118此時(shí)的麥金幾乎是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家。不止麥金, 包括弗雷格、羅素和維特根斯坦在內(nèi)的心靈哲學(xué)家[1]123都希望促成心靈哲學(xué)語言觀的變革———與麥金不同, 維特根斯坦否認(rèn)隱藏結(jié)構(gòu)的存在, 但他認(rèn)同整個(gè)哲學(xué)是“對(duì)語言的批判”[1]116———正如他們說:“我們的思想比我們所知的要深, 我們實(shí)際上比看起來更有邏輯。”[1]118他們和現(xiàn)象學(xué)家均認(rèn)為語言表達(dá)中存在一種言與思的分裂。[12]不過, 意識(shí)不應(yīng)具有隱藏結(jié)構(gòu), 它是顯現(xiàn)。如果現(xiàn)象學(xué)家知道事物如何向主體顯現(xiàn), 賦義活動(dòng)就會(huì)得到澄清。心靈哲學(xué)總在尋找一種邏輯化的理論T, 它沒有注意到, 意識(shí)首先是具體的, 而后才是抽象的。它首先是無意識(shí)的沉默, 而后才是有意識(shí)的言說, 即便思考或說話也不是清楚而完全地思著或說著。在思和言之間既存在某種一致性, 也存在絕對(duì)不可還原的差異, 因?yàn)樵诿恳?/font> (言語) 表達(dá)的底下是一種情境、結(jié)構(gòu)或事件, 在其中我面臨著一個(gè)作為言說者或話語接收者的他者。[3]82心靈哲學(xué)往往在對(duì)一致性的狂熱追求中遮蔽了差異。形式邏輯在將多余之物剔除之時(shí)也對(duì)意義進(jìn)行了縮減。哥德爾不完全性定理對(duì)此是一個(gè)絕佳的反駁, 它用形式構(gòu)造的方法證明了理性永遠(yuǎn)需要?jiǎng)?chuàng)造力, 理性知道存在某種它不能知道的東西, 使其面孔不再清晰可見。
在分析哲學(xué)看來, “哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯澄清?！軐W(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚, 并且給它們劃出明確的界限”[13]32。但在我看來, 意識(shí)毫不昏暗。它的模糊并非由昏暗所致, 而是因明亮所致。意識(shí)是一種過于明亮的涉身在場(chǎng)。意識(shí)化的哲學(xué)是另一門光學(xué), 它使用“自然之光”照亮世界。對(duì)此, 海德格爾有著提綱挈領(lǐng)式的總結(jié):“哲學(xué)的傳統(tǒng)一開始就把'看’定為通達(dá)存在者和通達(dá)存在的首要方式”。[14]他向我們指出了一條由柏拉圖開啟的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的隱線:視覺中心主義。它是一種光源隱喻。一系列西方哲學(xué)的核心概念, 如觀念、現(xiàn)象、理性、心靈、知覺等等, 在詞源意義上與“光”緊密相關(guān)。意識(shí)起源于身體在時(shí)間與空間中的無限在場(chǎng)。這種無限在場(chǎng)的身體被視為一種內(nèi)在的“發(fā)光體”, 正是它照亮了意識(shí)活動(dòng)的領(lǐng)域, 它也被自身的明亮所遮蔽。作為幻象的意識(shí)恰好是“發(fā)光體”的光暈。心靈哲學(xué)家通過內(nèi)省去找尋光的源頭本身就是充滿悖謬的行為:一方面主體自身是持燈者, 它只能照亮前方, 另一方面內(nèi)省總是在光之暈圈中摸索, 無法觸及作為光源的他者。如果一種涉及大腦性質(zhì)P的理論T是純粹自然主義的, 那么它自身的純粹性和明晰性將使其成為心靈哲學(xué)家內(nèi)省視域中的盲區(qū), 正如他們無法直視太陽。常識(shí)告訴我們, 世界只有在光與暗之中才能顯現(xiàn)。“有視覺的人在純粹光亮中看到的與在絕對(duì)黑暗中看到的一樣少?！?/span>[15]心靈哲學(xué)家看見世界恰恰是因?yàn)樗麄兣c世界之間存在不可還原的距離與陰影。
三心靈哲學(xué)與他者的遭遇:意識(shí)真的存在嗎?
事實(shí)上, 奧斯汀與維特根斯坦等人的語言哲學(xué)已呈現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向, “如何以言行事”及“語言的意義在于對(duì)它的使用”等觀點(diǎn)均體現(xiàn)了語言表達(dá)的涉身性。他們暗示語言與知覺存在關(guān)聯(lián)。對(duì)休謨主義的心靈來說, 任何自然主義的物理概念可能內(nèi)在地仍存在著知覺的成分:一方面由于事物的顯現(xiàn)和概念的形成需要知覺的參與, 另一方面任何試圖為意識(shí)奠基的那些物理或生理的實(shí)在, 它們本身在現(xiàn)象界也對(duì)無意識(shí)進(jìn)行了遮蔽。這使傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)在對(duì)知覺的分析中不僅解構(gòu)了知覺的意義結(jié)構(gòu), 導(dǎo)致知覺與語言的分離, 也由于無意識(shí)被遮蔽, 它最終無法為心身問題提供完備的解釋。所以在心身問題上, 心靈哲學(xué)“說”的東西可能并不比現(xiàn)象學(xué)和自然科學(xué)“說”的更多, 反而它發(fā)現(xiàn)了它不能“說”的東西以至質(zhì)疑語言自身。但質(zhì)疑是他者的側(cè)顯。以麥金為例, 當(dāng)他說意識(shí)存在隱藏結(jié)構(gòu)時(shí), 他難道不是在說有可能存在無意識(shí)的心智嗎?
在我們看來, 語言顯現(xiàn)自身, 從不隱藏自身。因?yàn)橹挥兴遣粩嗲页浞值娘@現(xiàn), 它才能將他者的蹤跡暴露出來。在心身問題中, 與他者的遭遇很大程度上是與語言的遭遇。語言表達(dá)并不完全而充分地表征實(shí)在。在真實(shí)知覺中, “表達(dá)從來都不絕對(duì)地是表達(dá), 被表達(dá)者也從來都不完全是被表達(dá)者”。[16]雖然在任何語言表達(dá)中, 無意識(shí)與意識(shí)一同顯現(xiàn), 但無意識(shí)不顯現(xiàn)為無意識(shí), 而是部分地實(shí)現(xiàn)為意識(shí)本身, 部分地實(shí)現(xiàn)在肉身中?？茖W(xué)語言盡管能在其內(nèi)部幾乎完整地傳遞信息, 但在與人共在的現(xiàn)象場(chǎng)內(nèi), 科學(xué)語言與被試者之間的互動(dòng)既有有意識(shí)顯露的部分, 也有無意識(shí)隱藏的部分。甚至科學(xué)家注意到了語言的含混性, 他們采用形式化或量化方法避免對(duì)話, 但這實(shí)質(zhì)上遮蔽而非消除了無意識(shí)活動(dòng)的影響。在此意義上, 無意識(shí)是具有絕對(duì)他性的存在, 要么它超出了基于經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)理論能夠定義的事件所存在的邊界, 要么我們必須在科學(xué)理論中包含一種不受控制的與他者的遭遇。除此之外, 我們還可以走向一種無-意識(shí)的意識(shí)觀, 認(rèn)為意識(shí)是身體構(gòu)造的幻象, 特殊之處在于這一幻象由語言來描繪。事實(shí)上, 目前所有證明意識(shí)存在的證據(jù)只是語言。精神分析的諸多案例告訴我們, 意識(shí)中的幻象能夠被語言驅(qū)散, 因?yàn)?/font>“無意識(shí)像語言一樣被結(jié)構(gòu)”[17]。心靈哲學(xué)固有的語言觀使它無法擺脫抽象邏輯和清晰性的誘惑, 它總試圖從具身存在中抽離出來以便俯瞰世界, 而不是回到身體中擁抱自我的幻象。當(dāng)心靈哲學(xué)承認(rèn)意識(shí)是一種自然事實(shí)時(shí), 它同時(shí)無意識(shí)地犯了一個(gè)基本的邏輯謬誤:訴諸無知。作為語言幻象的意識(shí)起源于知覺活動(dòng), 知覺活動(dòng)首先是無-知的。從知覺活動(dòng)出發(fā)的意識(shí)首先是對(duì)無-知的覺知, 即無知之知, 而后才進(jìn)入對(duì)意識(shí)自身的覺知, 即內(nèi)省。它首先告知主體自身的無-知, 以便主體不斷地求知。這種求知欲使心靈哲學(xué)無法拒絕“意識(shí)是存在的”這個(gè)關(guān)于無知之知的第一命題, 因?yàn)樵诿總€(gè)語言表達(dá)中均存在知覺的底層, 它們?cè)诓粩嘀貜?fù)著對(duì)無-知的覺知。同時(shí), 意識(shí)是身體構(gòu)造的幻象, 它是身體對(duì)自身的表達(dá)。相信它就是相信自己, 所以我們無法拒絕夢(mèng)境與幻覺。身體制造它們而不會(huì)否定它們, 思維否定它們而不會(huì)制造它們。
回到終極問題, 意識(shí)真的存在嗎?如果說意識(shí)是一種自然事實(shí), 它不存在, 因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的“實(shí)在”觀念由于缺乏對(duì)與他者的遭遇的描述不是完全的“實(shí)在”。與“一切都是物理的”的觀點(diǎn)相對(duì), 物理不是一切。如果說意識(shí)是一種語言幻象, 那么它是一種具有他性的非-存在, 體現(xiàn)著雙重過程:語言的肉身化和身體的語言化。所有對(duì)意識(shí)的分析同構(gòu)于對(duì)具身語言的分析, 因?yàn)橐庾R(shí)是身體的意識(shí), 意向性是身體的意向性, 意識(shí)主體是身體的主體。意識(shí)作為身體的表達(dá)總是語言化的, 它在語言中實(shí)現(xiàn)著自由:“我是我的身體?！?/font>[8]151總之, 無論意識(shí)是否存在, 在我們對(duì)意識(shí)的解釋與意識(shí)本身之間至少永恒地隔著一個(gè)作為身體的他者, 它使我們認(rèn)識(shí)到一個(gè)真理:“我的語言的界限意謂我的世界的界限?！?/font>[13]73這個(gè)真理, 除了告知主體自身的無知之外, 別無他物。
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周午鵬
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