作者：李峰
巴黎狄德羅大學(xué)（巴黎七大）精神分析與心理病理學(xué)博士院在讀博士生
一、處理身體問題的必要性及方法
“真正的哲學(xué)是重新學(xué)習(xí)看這個世界”[i]，梅洛龐蒂認(rèn)為哲學(xué)就是要重新找到和事物的原初聯(lián)系，恢復(fù)面對世界的驚奇，作為方法的現(xiàn)象學(xué)還原正是為了去除日常經(jīng)驗(yàn)的重重的幕布，排除所有超越性的主題，“重新把本質(zhì)放回存在”[ii]。
梅洛龐蒂認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)并不是哲學(xué)史中的一個篇章，它就是哲學(xué)本身，他和海德格爾一樣認(rèn)為對存在的探討也即是本體論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的，但他和海德格不一樣的是他讓此在在肉身中扎根于這個世界，在海德格那里很少探討肉身問題，在這個意義上可以說他填補(bǔ)了《存在與時間》中缺少的至關(guān)重要的一環(huán)。
梅洛龐蒂對哲學(xué)史的貢獻(xiàn)也首先在于他讓問題的中心由我思轉(zhuǎn)向身體，以至于他的哲學(xué)被人們概括為身體哲學(xué)。這首先表現(xiàn)在他的知覺現(xiàn)象學(xué)中，知覺身體就是肉身身體。身體問題的難點(diǎn)產(chǎn)生于身體本身所具有的形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，“同時對他人是客體對自身是主體”[iii]，所以把身體當(dāng)作客體用因果性的思維來研究是錯失了身體的本質(zhì)內(nèi)涵，梅洛龐蒂充分意識到了身體作為世界顯現(xiàn)的地點(diǎn)所具有的開放性的結(jié)構(gòu)，它作為意義產(chǎn)生的樞紐具有模糊含混的維度的重要性，梅洛龐蒂被稱為模糊哲學(xué)家，并不是對他的譏諷，正是本著現(xiàn)象學(xué)回到事物本身的精神，梅洛龐蒂才把目光持續(xù)聚焦于這片傳統(tǒng)哲學(xué)家難于處理的含混野性的場域。
在某種意義上說有兩個哲學(xué)家對梅洛龐蒂至關(guān)重要，既給他以強(qiáng)烈的啟發(fā)也是他必須要以自己的創(chuàng)造性去克服的，他用從胡塞爾那里學(xué)得的現(xiàn)象學(xué)方法處理笛卡爾那里身心二元的問題，他的問題焦點(diǎn)針對的是哲學(xué)史上的經(jīng)典問題所以他是一個真正的哲學(xué)家，他的身體哲學(xué)并不是憑空產(chǎn)生的，而是有強(qiáng)烈的問題意識與方法意識在里面。
二、梅洛龐蒂與精神分析的接近
可以說在法國的哲學(xué)家中沒有誰像梅洛龐蒂一樣在其思想發(fā)展中持續(xù)地和精神分析展開對話，這首次表現(xiàn)在他的第一本著作《行為的結(jié)構(gòu)》中對無意識的探討[iv]，在他的成名作《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，他對性化的身體的探討的章節(jié)處處可見弗洛伊德的影子[v]，在那里他更是替弗洛伊德備受爭議的泛性論辯護(hù)，稱弗洛伊德的工作“把性欲重新整合到人的存在中”[vi]，至于他在后期作品《可見的與不可見的》中發(fā)展出肉的本體論，精神分析更是其內(nèi)在的對話對象[vii]，應(yīng)當(dāng)說他對精神分析的認(rèn)識也是經(jīng)歷了不斷的深化過程。
精神分析產(chǎn)生于癔癥(Hystérie)的臨床，癔癥的臨床現(xiàn)象直接揭示出在身體與性欲、身體與語言兩個維度討論問題的重要性，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出沖動（Pulsion）的元心理學(xué)(Metapsychologie)理論，提出身體的愛欲區(qū)(Zone érogène)的概念，愛欲的表達(dá)的身體就不再是自然的身體，在此精神分析和自然科學(xué)對身體的態(tài)度有著根本的分野。
梅洛龐蒂對精神分析的無意識概念表現(xiàn)出很大的興趣，這是因?yàn)樗幚淼囊彩且庀蛐缘脑蹙S度的事物，兩者認(rèn)為意識和自我并沒有窮盡意向性，意識和自我只是晚到的上層建筑，相比于前反思的身體在世的體驗(yàn)來說是衍生出來的，而這種前反思的體驗(yàn)和事物與他人更原初地聯(lián)系了起來。
雖然梅洛龐蒂在現(xiàn)象學(xué)方法下思考身體問題和精神分析在元心理學(xué)框架下思考身體問題有很多的區(qū)別，但是我們還是可以看到它們在思維方法上都代表了對自然科學(xué)因果性理解身體的方法的排斥，梅洛龐蒂因此稱弗洛伊德是肉身哲學(xué)家，它的無意識它我概念都要從肉身的角度理解[viii]。
三、身體、鏡像與自我：以鏡子階段為例討論梅洛龐蒂與拉康關(guān)于身體問題思考的根本差異
在弗洛伊德那里對自戀的討論和身體問題緊密相關(guān)，拉康的鏡子階段的論文是在自戀問題上對弗洛伊德思想的推進(jìn)；而梅洛龐蒂對鏡像階段的討論則是繼承了他在知覺現(xiàn)象學(xué)中對身體圖式的探討，所以鏡子階段可以作為一個測試的焦點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)與精神分析的理論在此對峙，哪一個才是真正回到事物本身，回到身體現(xiàn)象的本身？
拉康提出的鏡像階段的概念最早見于他1936年在馬倫巴（ Marienbad）舉行的國際精神分析大會上的論文，但此論文原文散佚，我們現(xiàn)在在拉康文集（Ecrits）上所見的《鏡像階段作為我的功能的形成者》是他后來補(bǔ)寫的[ix]。
梅洛龐蒂在索邦關(guān)于幼兒心理學(xué)的課程[x]，參考了拉康的論文來討論鏡像現(xiàn)象。梅洛龐蒂把鏡像階段追溯到一個叫亨利·瓦?。℉enri Wallon）的心理學(xué)家關(guān)于幼兒心理學(xué)研究的“鏡像實(shí)驗(yàn)”[xi]，瓦隆觀察到從大約六個月起人類的幼兒和大猩猩都可以認(rèn)出鏡子中反射的圖像，但是大猩猩很快就喪失了興趣去干別的了，但人類的幼兒則不同，他會表現(xiàn)出深深被這個圖像所吸引，以至于發(fā)生了某種歡呼雀躍的狂喜的情感。
瓦隆認(rèn)為首先幼兒要能區(qū)分出鏡像并不是自己本身，這需要具備能區(qū)分事物本身與事物的表象的能力，其次又要能認(rèn)出鏡子里面的像是自己的鏡像，實(shí)現(xiàn)再認(rèn)的過程，這并不是一個簡單的過程，所以瓦隆認(rèn)為當(dāng)幼兒在鏡子中認(rèn)出了自己時這標(biāo)志著幼兒的智力發(fā)展，鏡像幫助幼兒形成了某種自我同一感。但梅洛龐蒂認(rèn)為瓦隆的解釋沒有揭示幼兒對鏡像的興趣在哪里，他為什么面對鏡像會發(fā)生狂喜的情感，他認(rèn)為拉康的解釋彌補(bǔ)了這方面的不足，為此他轉(zhuǎn)向拉康的理論試圖深化對鏡像階段的理解。但兩人的觀點(diǎn)并不完全相同，下面我們通過三個方面的比較來分析兩個人之間的差異。
1，鏡像的整合功能VS鏡像的異化效果
在鏡像階段之前，幼兒的身體是處于一種不和諧的狀態(tài)中，無法隨意支配控制自己的身體各部份。在鏡像階段中一個外在于他的鏡像恰恰提供了一個整合的圖式來協(xié)調(diào)他的身體和環(huán)境的融合，對于梅洛龐蒂來說這個鏡像提供的整合功能是和他在知覺現(xiàn)象學(xué)的研究中身體圖式的功能是一致的, 身體圖式用來表達(dá)身體結(jié)構(gòu)的整體性，身體在世界的存在方式，這是一種具體的統(tǒng)一性，包含了外在環(huán)境與內(nèi)在的機(jī)能的整合，這個統(tǒng)一活動尚未涉及抽象的意識活動或者反思的層次。對梅洛龐蒂而言，鏡像階段是身體圖式更有組織的階段，也就是說一個整體的身體圖式（schéma corporel total）經(jīng)由對鏡像的再認(rèn)而獲得，這樣“面對鏡像，他成了自己圖像的觀眾，當(dāng)獲得鏡像后幼兒發(fā)現(xiàn)自身無論對于自己還是對于他人都是可見的了”[xii]，他強(qiáng)調(diào)通過這個過程幼兒走出他的本體感受，由本體感受的空間進(jìn)入到了理想空間(un passage de l’espace intuitif à l’espace idéal )， 在這個意義上幼兒開始更開放地存在于世界上，鏡像就像一個門檻，打開了幼兒和彼者和世界的關(guān)系。
梅洛龐蒂注意到：“視覺，對于精神分析家，并不只是一個和其他感覺并列的感知功能，對于主體而言它具有不同于其他感覺的意義”，這個意義在于“正是通過視覺，主體能夠?qū)ο笥幸粋€充分的掌握（domination）”[xiii]，也就是說視覺更傾向于給出整體的圖式，這恰恰滿足了支離破碎的身體整合的需要，所以圖像的功能對于身體的意義體現(xiàn)在通過一個外在的圖像彌補(bǔ)了軀體先天的缺失，在有機(jī)體和環(huán)境間建立了某種一致性。拉康這樣講到，“在我們看來鏡子階段的功能就是圖像功能（imago）的一個特例，建立有機(jī)體和現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，或者如人們說的，建立內(nèi)在世界與外在世界的關(guān)系”[xiv]，在精神分析理論中這屬于認(rèn)同過程（Identification）帶來的人格結(jié)構(gòu)的改變以促進(jìn)對外在世界的適應(yīng)。
由上所述對于鏡像的整合功能梅洛龐蒂和拉康都是一致的，但拉康更強(qiáng)調(diào)這個鏡像所帶來的異化功能，他講人被圖像所捕獲（Captation）,鏡像所帶來的再認(rèn)（Reconaissance）同時也是不識（Meconaissance）,主體誤認(rèn)外在的圖像為自己本身，“本質(zhì)上在人的存在那里鏡像顯現(xiàn)的第一個效果就是主體的異化效果。正是在彼者中主體獲得了認(rèn)同與自我體驗(yàn)”[xv]，鏡像階段在人的存在論的維度所帶來的持久影響使主體在構(gòu)成上根本性地疏離于自身。
相比于梅洛龐蒂的理解，拉康強(qiáng)調(diào)了對身體的圖像的投注的利比多(Libido)性質(zhì)，以及這種對鏡像的認(rèn)同所帶來的異化效果。梅洛龐蒂對這個過程的理解則較為肯定，認(rèn)為經(jīng)由這個過程，身體自身走出內(nèi)在的直接感受而對他人對世界保持了開放。
2,原初的自我VS‘不識’的自我
梅洛龐蒂把鏡像階段解釋為由直接體驗(yàn)的自我(le moi vécu )過渡到理想的、想象的自我(le moi idéal )[xvi]，在現(xiàn)象學(xué)的思路中直接體驗(yàn)的自我更為重要，因?yàn)橥ㄟ^鏡像獲得整合的身體形象的自我還不是最原初的。梅洛龐蒂堅(jiān)持一個現(xiàn)象學(xué)家的視角，存在一個原初的經(jīng)驗(yàn)自我和一個衍生的理想的自我的區(qū)分，但是對拉康而言，在幼兒通過鏡像形成自我之前并不存在一個直接體驗(yàn)的自我，自我是在想象界構(gòu)成的，并不是一開始就存在的。
拉康并不認(rèn)為鏡像階段代表一個從未反思的世界過渡到一個反思的世界，他在鏡像階段中強(qiáng)調(diào)的是自我構(gòu)成性的不識，自我只是在表面上達(dá)成了一致性和完備性，這種不識是自我構(gòu)成性的維度，拉康并不追求自我原初統(tǒng)一的神話，也不強(qiáng)調(diào)返回前反思的世界的必要性。
3，原初的含混VS原初缺失
幼兒和自身鏡像的關(guān)系可以用梅洛龐蒂的一個術(shù)語可逆性（Réversibilité ）來形容，在這里，可逆性既代表了我和彼者的混合，身體與世界的交織，但同時也代表了融合的不可能性，以及兩者之間必然的差距。想要和鏡像的融合只會帶來那喀索斯（Narcissus）神話所暗示的死亡的結(jié)局。
拉康在鏡像階段的論文中也強(qiáng)調(diào)人和鏡像的根本差異，“原始的不一致”(unediscordeprimordial)[xvii]，兩人在鏡像關(guān)系中都發(fā)現(xiàn)了這個鏡像關(guān)系中必然的差異性。但是梅洛龐蒂對鏡像階段的描述是中性的，他更強(qiáng)調(diào)身體的統(tǒng)一性與世界的統(tǒng)一性。但是拉康在這里強(qiáng)調(diào)的是幼兒一開始就存在根本性缺失，他認(rèn)為需要假設(shè)存在某種生物學(xué)的缺口[xviii],從一開始它就是有缺失的，在鏡像階段獲得的認(rèn)同也只是一種自戀性的誤認(rèn)，我們的身上自始至終存在著這種無法彌補(bǔ)的裂痕，它深刻影響了我們與他人與世界之間的存在關(guān)系。
所以我們可以看到相比于幼兒在鏡像前的狂喜，在人的存在的構(gòu)成上有一種內(nèi)在的缺失甚至‘疾病’，我們可以提問這種‘疾病’是鏡像階段的結(jié)果還是它的起源？對于這個問題梅洛龐蒂和拉康有著不同的回答，對梅洛龐蒂而言，經(jīng)由鏡像階段主體才經(jīng)歷了異化的效果，原初的身體則是含混的模糊的，所以‘疾病’是起源于鏡像階段，但是對拉康而言，某種原初的不一致深深的烙印在人的本體論的結(jié)構(gòu)中，所以鏡像階段非但不是疾病的起源，它本身恰恰是對這種‘疾病’的治愈的嘗試。
四、描述VS拓?fù)洌壕穹治雠c現(xiàn)象學(xué)理論視角的根本差異
關(guān)于鏡像階段拉康與梅洛龐蒂兩人關(guān)注點(diǎn)的差異，我們可以進(jìn)一步放置在現(xiàn)象學(xué)和精神分析在更一般的理論構(gòu)造的框架上的差異去思考，它們決定了各自思考身體問題的根本性差異。
雖然拉康和現(xiàn)象學(xué)有過一段蜜月期，比如他在職業(yè)生涯初期對精神病的研究階段就和德國雅思貝斯代表的現(xiàn)象學(xué)的精神病學(xué)傳統(tǒng)很接近，在他和法國精神病學(xué)家Henry Ey代表的器官性精神病學(xué)論戰(zhàn)時提出的心理因果的概念[xix]，也是深受現(xiàn)象學(xué)的方法的啟發(fā)，但是隨著他的理論構(gòu)造的發(fā)展他和現(xiàn)象學(xué)的深刻差異也顯現(xiàn)了出來，下面從三個方面簡單地概括一下。
1、意義建構(gòu)VS 因果決定
對于現(xiàn)象學(xué)，自戀的身體和原始的意向性是主體間的客觀的意義世界建構(gòu)的基礎(chǔ)，賦予意義正是主體得以逃避因果關(guān)系的決定論的方式，以此才表現(xiàn)出主體的自由和及其生存的建構(gòu)性的特征；但是精神分析恰恰在意義的領(lǐng)域和主體性的地點(diǎn)引入了語言能指的決定論，意義不再作為意向性的相關(guān)物而產(chǎn)生，而是作為某種并不來自于主體領(lǐng)域的原因的效果而出現(xiàn)。精神分析臨床處理的癥狀正是作為脫離了主體掌控的能指鏈的效果而出現(xiàn)，在這里就表現(xiàn)出在某些能指和主體的癥狀的之間存在直接的因果關(guān)系，而這種關(guān)系并不是主體的意向性建構(gòu)的。
2、語言的發(fā)生VS 語言的結(jié)構(gòu)
雖然梅洛龐蒂與結(jié)構(gòu)主義有過思想上的交叉，但他對語言現(xiàn)象強(qiáng)調(diào)的是發(fā)生學(xué)的視角，比如在1960年的Bonneval大會上[xx]，他和拉康的直接分歧點(diǎn)就在于符號領(lǐng)域性質(zhì)的理解上，他強(qiáng)調(diào)語言和知覺過程的不能分離，他完全不能接受符號維度的自主性，它在邏輯上的預(yù)先存在。
拉康在他的著名論文《精神分析中言語和語言的作用與領(lǐng)域》[xxi]中，首次提出了語言在理解人的存在上所具有的重要性，他甚至重新造了一個法語的新詞，言在（Parlêtre ）來指出人在存在論的維度首先是一個言說的主體。
在對語言的定位上的差別決定了現(xiàn)象學(xué)是把語言和知覺放在同一水平考察的，梅洛龐蒂把表達(dá)（L’expression）作為人的身體的一個形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，意味著身體的開放性;而精神分析則強(qiáng)調(diào)語言的先在性與決定性，進(jìn)而語言對身體的插入與異化作用。
3、身體的統(tǒng)一VS身體的缺失
梅洛龐蒂強(qiáng)調(diào)身體的含混性，身體作為意義發(fā)生的樞紐具有原始的統(tǒng)一性，現(xiàn)象學(xué)也試圖發(fā)現(xiàn)在意向性的所有維度被傳統(tǒng)哲學(xué)所分開的身體與心靈所具有的深刻的統(tǒng)一性、互相滲透性，于是在知覺與思想、體驗(yàn)與邏輯就不存在一種抽象的二分。
而精神分析對身體的思考首先是從言在的身體出發(fā)的，它本身的機(jī)體功能被語言的介入所深刻地改變，拉康稱之為詞對物的謀殺。拉康的客體小a正是從身體永遠(yuǎn)喪失的對象，正是由于這一喪失，人的欲望才得以產(chǎn)生，整個精神的動力構(gòu)造過程就是圍繞這個缺失的對象。
拉康用一個短語（ Le manque à être）來描述人在本體論結(jié)構(gòu)上的缺失，人是缺在，對于這種缺失，任何圖像與能指都無法填補(bǔ)，正是這種對缺失的強(qiáng)調(diào)，拉康遠(yuǎn)離了現(xiàn)象學(xué)的描述思路，求助于結(jié)構(gòu)的拓?fù)涞难芯糠椒ǎ诰穹治龅呐R床經(jīng)驗(yàn)對照下，只有拓?fù)渥鳛檠芯抗ぞ卟拍茏畲蟪潭缺苊庀胂蟮母蓴_而抵達(dá)對實(shí)在運(yùn)動的形式把握。可以說這里存在一種拉康的缺失邏輯，借此他才組織起他的三界理論（想象界、符號界、實(shí)在界）“人的存在和他自身的圖像的關(guān)系是一種缺口的關(guān)系、異化的張力關(guān)系，正是由于這里的缺口，符號界才存在插入的可能。在符號界和實(shí)在界之間的張力在此也是隱藏在里面的”。
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