（李祥俊教授和陳達(dá)隆先生）
朱子注云：“心者，身之所主也。” “意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也?！?/span> “知既盡，則意可得而實(shí)矣。意既實(shí)，則心可得而正矣?！?/span>
反觀鄭玄，則以這一章為同義反復(fù)，所以無注?？追f達(dá)疏也沒有新意：“物格而后知至”者，物既來，則知其善惡所至。善事來，則知其至於善；若惡事來，則知其至於惡。既能知至，則行善不行惡也。知至而后意誠(chéng)”，既能知至，則意念精誠(chéng)也。
從孔疏可以看出，“至”同于“致”義。因?yàn)閷W(xué)者懂得了行善則善來、行惡則惡來，所以畏懼謹(jǐn)慎，意念精誠(chéng)，行善不行惡。而朱子卻看到“知至、是知得也”。一從外來、積累恐懼而得；一從內(nèi)得，剔盡腐朽而生。
漢唐的工夫自誠(chéng)意始，重在慎獨(dú)?？脆嵶?/span>“自慊”云：慊言厭（懕），閉藏貌。當(dāng)見“慎”之義近乎戒慎恐懼；“獨(dú)”之義，在人之于我也猶“十目所視十手所指”。這個(gè)工夫是向外看，抑制放棄自己內(nèi)心的私欲，隨順于己所不聞不睹之天而成善。朱子工夫自格致始，重在不自欺。朱子注“自慊”云：“快也足也”，旨意自然不同。
“所謂自欺者，非為此人本不欲為善去惡。但此意隨發(fā)，常有一念在內(nèi)阻隔住， 不放教表里如一，便是自欺。但當(dāng)致知。分別善惡了，然後致其慎獨(dú)之功，而力割去物欲之雜，而後意可得其誠(chéng)也。”“所謂不自欺而慊者，只是要自快足我之志愿，不是要為他人也。”（語類卷16）
因此從朱子角度，所謂慎獨(dú)就不僅僅是“君子不欺于暗室”，而是向內(nèi)看，對(duì)自心中的私欲“務(wù)決去而求必得之，以自快足于己。”至純一于善方可名“實(shí)”。實(shí)則誠(chéng)矣?！叭黄鋵?shí)與不實(shí)，蓋有他人所不及知而己獨(dú)知之者”，已經(jīng)是極微細(xì)之念，人所難見，而己心獨(dú)能省覺，猶如十目十手。此時(shí)庶幾合于天理，乃能實(shí)見不聞不睹之事?？鬃又^顏淵“不違如愚，退而省其私，亦足以發(fā)”《論語。為政》，或可對(duì)我們有所啟發(fā)。
“意誠(chéng)”是 “心正”得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。朱子教學(xué)中有：“或問：“意者，乃聽命於心者也。今曰‘欲正其心，先誠(chéng)其意’，意乃在心 之先矣。”曰：“‘心’字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻為風(fēng)濤不停， 故水亦搖動(dòng)。必須風(fēng)濤既息，然後水之體得靜。人之無狀汙穢，皆在意之不誠(chéng)。 必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。””《語類卷15。經(jīng)下》
真德秀（1178-1235）的《大學(xué)衍義》釋云：“誠(chéng)意者，舉其萌動(dòng)之時(shí)言之也。正心者，以其平時(shí)全體言之也。” 真氏的說明，對(duì)我們了解正心誠(chéng)意之間的關(guān)聯(lián)，很有幫助，然而似乎未能盡朱子“無自欺”之義。
《大學(xué)。傳》云：“所謂誠(chéng)意者，毋自欺也。如好好色、如惡惡臭，此之謂自慊?！敝熳诱f工夫做到這個(gè)地步，外面看上去已經(jīng)很好了?！叭瞬恢邯?dú)知”，只有自己深心獨(dú)處，見得心與理仍分為二。或名同而實(shí)異，或時(shí)同時(shí)異，或言同而行異。未到謂到，未證謂證。如果說，心，指常態(tài)。意，指動(dòng)態(tài)。那么無自欺，是純一無雜，得動(dòng)中之常。那是怎樣一種活潑潑的境界。到得這個(gè)時(shí)節(jié)，自新新民（齊家治國(guó)平天下）是誠(chéng)于中形于外，水到渠成的事。
若不格物、致知，那個(gè)誠(chéng)意、正心，方是捺在這里，不是自然。若是格物、 致知，便自然不用強(qiáng)捺。《語類卷15。經(jīng)下》
“今人知未至者， 也知道善之當(dāng)好，惡之當(dāng)惡。然臨事不如此者，只是實(shí)未曾見得。”《語類卷15。經(jīng)下》
欲知知之真不真，意之誠(chéng)不誠(chéng)，只看做不做如何。真?zhèn)€如此做底，便是知至、 意誠(chéng)。《語類卷15。經(jīng)下》
朱子據(jù)此道：“致知，知之始；誠(chéng)意，行之始。” 《語類卷15。經(jīng)下》由上所說，當(dāng)知此處“行”應(yīng)指新民之行。后來陽明一派對(duì)此語攻擊甚烈，用以指證朱子“以知行為二”。 我以為，這個(gè)說法是值得商榷的。
然而這病痛在朱子后學(xué)的身上卻有跡象可尋。真德秀以后，明初的代表人物吳與弼（康齋）與弟子胡居仁、陳獻(xiàn)章（白沙）、婁諒（一齋），都以“守敬”替代格致做工夫。吳與弼云：“大抵圣賢授受緊要，惟在一敬字。人能衣冠整肅，言動(dòng)端嚴(yán)，以禮自持，則此心自然收斂。雖不讀書，亦漸有長(zhǎng)進(jìn)。但讀書明理以涵養(yǎng)之，則尤佳耳?！焙尤试疲骸熬磩t心專一，專一則精明。故聰明生。敬則內(nèi)直，內(nèi)直則無私，故無己不克?！薄疤炖肀驹趦?nèi)，聰明自生，義理自明?！保▍⒁婈悩s捷《朱學(xué)論集。早期明代之程朱學(xué)派》）
這與真氏錯(cuò)認(rèn)格物致知是有直接關(guān)系的。譬之孔子門下，“克伐怨欲不行，可以為仁矣？子曰：可以為難矣。仁則吾不知也。”《憲問》我們看朱子本人，便不那么說。
“大學(xué)所謂‘知至、意誠(chéng)’者，必須知至，然後能誠(chéng)其意也。今之學(xué)者只說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠(chéng)意一節(jié)，正是圣凡分別關(guān)隘去處。若能誠(chéng)意，則是透得此關(guān)；透此關(guān)後，滔滔然自在去為君子。 不然，則崎嶇反側(cè)，不免為小人之歸也。”
問：“誠(chéng)意莫只是意之所發(fā)，制之於初否？”曰：“若說制，便不得。須是 先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出，推到無窮盡處；自外面看入來，推到無去處；方始得了，意方可誠(chéng)。致知、格物 是源頭上工夫。看來知至便自心正，不用‘誠(chéng)意’兩字也得。然無此又不得，譬 如過水相似，無橋則過不得。意有未誠(chéng)，也須著力。不應(yīng)道知已至，不用力。” 《語類。卷15》
心正而后身修，身修而后家齊。朱子注：“修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也?！?/span> “正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而錯(cuò)之耳?！?/span> 此二語正相似。又云：“物格知至，則知所止矣。意誠(chéng)以下，則皆得所止之序也?！?/span>
朱子下此數(shù)語，與“誠(chéng)意行之始”正相映照。“錯(cuò)”，是“措”的別體字，舉而實(shí)行之義?！爸埂保遣坏姷蒙?，而且知至實(shí)見應(yīng)止之處所規(guī)模了。“得所止之序”，是說實(shí)現(xiàn)“止善”，齊家治國(guó)平天下的次第猶如一個(gè)個(gè)里程碑。
朱子這個(gè)話，往往引起誤會(huì)。當(dāng)時(shí)就有學(xué)生來問。“蔡元思問：“大學(xué)八者條目，若必待行得一節(jié)了，旋進(jìn)一節(jié)，則沒世窮年，亦做不徹。”朱子答他：“有國(guó)家者，不成說家未齊，未能治國(guó)，且待我去齊得家了， 卻來治國(guó)；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來齊家！無此理。但細(xì)推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當(dāng)做處，則一齊做始得。”《語類卷15》來問者固然盲人瞎馬，朱子這答話也有毛病。
所謂平天下者，實(shí)乃圣人修德極致，而非統(tǒng)治統(tǒng)轄之謂也。這也就是“古之欲明明德于天下”的本來涵義。有家有國(guó)者，雖是格物致知以明己德，即以家國(guó)之事格之。非大學(xué)所謂齊治平也。雖然無家無國(guó)之位，“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸”《論語。為政》，亦可謂齊治平矣。所以道：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政?！薄墩撜Z。為政》而縱然統(tǒng)治一方一家，若不能意誠(chéng)心正身修，則不可能得家齊國(guó)治天下平之效。這個(gè)次第是不能躐等跨越的。其理甚明，其事至顯。
如果我們從大學(xué)之道的內(nèi)在聯(lián)系去著眼，就明白實(shí)際上自新與新民、知止與得所止，亦非截然兩節(jié)。修齊治平，其中莫非自新、莫非格物致知之事。只不過在這事境中，維護(hù)家庭（族）、強(qiáng)盛國(guó)家的努力和實(shí)際事務(wù)，也就是所格的事/物。這不能因?yàn)?/span>“事物”的自然物質(zhì)屬性變成了社會(huì)屬性就混淆起來。
修齊治平的道理，譬如燈燭起始雖極弱小亦有光明，及其熾盛之極普照一室，仍是同一燭。故曰：“誠(chéng)意最要。學(xué)者茍於此一節(jié)分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學(xué)之道，始不可勝用矣。” 又曰：“ 未知得至?xí)r，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將去， 然節(jié)次自有許多工夫。到後來絜矩，雖是自家所為，皆足以興起斯民。又須是以 天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。”《語類卷15。經(jīng)下》孔子舉“我欲立而立人、我欲達(dá)而達(dá)人”以為學(xué)仁之方，以修己安人為至遠(yuǎn)至高的圣人境界， 也是同一道理。”
將齊治平等同于家事政事，導(dǎo)致誤以學(xué)習(xí)政治治術(shù)作為格物致知。正如將求自然物理等同于致知，不能入大人之道。當(dāng)然，這里面有為大人諱的歷史局限，而其實(shí)與朱子的學(xué)說貌似而神離。我們從這里看到朱子后學(xué)之儒趨于外馳僵化的原因所在。
真德秀作《大學(xué)衍義》四十三卷，云：“所謂格物者，亦謂心身家國(guó)天下之事物耳。。。或求之經(jīng)籍詩(shī)書圣賢言行之間，或考之古今治亂人物是非之跡，即事即物推而窮之，莫不求其所以然之故，與其至善之所在而不可易者。此謂格物?！?/span> 明代邱浚又作《大學(xué)衍義補(bǔ)》一百六十卷，一依真德秀的舊例盡搜經(jīng)籍詩(shī)書。
真氏以為：“蓋心之所知者即事物之理，而事物之理本具于吾心之知耳?！?/span> “物理之極處無不到，則吾心之知自隨所到而無不盡也。”心之本具者，天理也，非一事一物之理也。唯此心為私欲污染，所以格物致知以復(fù)其虛靈不昧。朱子之謂格致，其旨類佛家“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，而真氏誤為積物成識(shí)，又以格家國(guó)天下之事代替朱子格盡天下之物來勉強(qiáng)做解。這是以貌似朱子之辭，將物理之極直接等同于仁義禮智之知。真氏是朱學(xué)重鎮(zhèn)，尚且一錯(cuò)如此，何況后來以訛傳訛。陽明格竹之病、實(shí)有已也。
近代以來鼓吹“內(nèi)圣外王”者，喜談王霸而乃不見人格高下之別，將這個(gè)錯(cuò)誤推到了極致。其病癥：一曰內(nèi)圣推不出外王；二曰外王之功不待內(nèi)圣而成；三曰外王者即統(tǒng)治統(tǒng)轄（國(guó)富民強(qiáng)）之實(shí)力。其真不知大學(xué)之義何在矣！
自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。朱子注：“一是，一切也?！贝颂帍?qiáng)調(diào)無論身份地位，都要以修身為本。這與我們上節(jié)所論證的正相一致。又這里說“一”，不是以修身代替一切知識(shí)技術(shù)行政地位，而是修圣賢之德去把握運(yùn)用一切事物，是綱舉目張之謂。這一句總括八目的本末終始。
曰：“若論 了得時(shí)，只消‘明明德’一句便了，不用下面許多。圣人為學(xué)者難曉，故推說許 多節(jié)目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使 人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無不同也。譬之明 德卻是材料，格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。於格 物、致知、誠(chéng)意、正心、修身之際，要得常見一個(gè)明德隱然流行于五者之間，方 分明。明德如明珠，常自光明，但要時(shí)加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。”
自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內(nèi)以及外。《語類卷15。經(jīng)下》
其本亂而末治者否矣。此處朱子注：“本，謂身也。所厚，謂家也。此兩節(jié)結(jié)上文兩節(jié)之意。”上節(jié)說修身為本，而此節(jié)更說為何必以修身為本。
厚薄，朱子釋為“家”。意為家厚國(guó)薄，反之必不可行。觀孔疏，釋為身不修則家國(guó)不可治。（真德秀《大學(xué)衍義》：一家之內(nèi)天倫之至愛存焉，又不可同于國(guó)人天下之例而一以末視之、而不過以先后之序而已焉，則是流于愛無差等施由親始之說矣。此經(jīng)文所以于本末之后而又發(fā)明所厚之義也。）
厚薄二句，是解釋前面的“其本亂而末治者否矣”一句。朱子以家釋，孔疏以身釋，意思并無二致。倒是真氏未得漫語了。
本文摘自：燕京讀書會(huì)的博客
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