吾愛吾師，吾更愛真理
亞里士多德（二）
亞里士多德的語言比柏拉圖更加具有技術(shù)性，但如果我們將之與前面的柏拉圖思想相對比，我們會發(fā)現(xiàn)兩者本質(zhì)上的一致性。亞里士多德常常批判柏拉圖的理念論，有時以柏拉圖對自己進行反思過的方式，有時以其他方式。亞里士多德對此論述道：
“一”不能同時在多處存在，共同的東西卻可同時依存于眾多。所以不難明白，普遍不能在個體之外分離存在。有人主張形式（理念），說形式是分離的，如果形式是實體，他們就是對的；但如果他們說形式是眾多之上的單一，他們就又是錯的。原因是，他們不能指明，在個別可感事物之外，這些不可消滅的實體到底是什么。正如我們所知，他們認為實體和可消滅的東西相同，把自身這個詞加到感性事物之上，得出“人自身”、“馬自身”，或者“絕對的人”、“絕對的馬”。[2]
亞里士多德在此反對柏拉圖及其學派。學園派哲學的起點在于假定，感覺世界是沒有確定不變的知識的世界，與確定不變的普遍理念世界相對立。但是，除了個人獲得的感覺材料，普遍理念世界沒有任何實質(zhì)性內(nèi)容。柏拉圖的錯誤在于混淆了“這個”（this）和個體對象。“這個”被設想為所有感覺的起點，但它像數(shù)學的點，我們說不清它是什么。但我們知道，個體對象的存在有無限多樣性。空洞的主詞“這個”陳述的同樣只是空洞性，空洞的謂詞“是”（is）陳述也同樣僅是知識的可能性。但柏拉圖認為，當我們說“這個人”、“這匹馬”時，它們表述的只是物理世界流變不真實的多樣屬性，我們只有去掉了這些感覺材料，通過抽象和概括，最終才能獲得存在的普遍性，使空洞的謂詞“存在”轉(zhuǎn)變?yōu)橛篮銓嶓w。
與柏拉圖相同，亞里士多德也認為，與真實確定的知識相應，必定存在某種固定不變的對象或?qū)嵲?。但柏拉圖的前提充滿了想象力，亞里士多德的科學直覺對此不是很滿意。我們在其他地方發(fā)現(xiàn)亞里士多德對此有強烈而確定的陳述，存在在最完滿和最真實意義上指的是個體事物，只有在從屬意義上，存在指的才是共相（普遍），因為共相只能在個體事物中發(fā)現(xiàn)。此外，他認為，在共相中，“種”（species）比“屬”（genus）的存在性更強，因為“種”更接近個體或原初存在。[3]相比于“屬”，陳述個體事物的“種”更多信息，與事物聯(lián)系更為緊密。例如，如果問“這是什么”，你回答“人”比回答“生物”能給出更多的信息。
亞里士多德一方面認為，思想以“第一因”為起點，下降到個別對象；另一方面又認為，思想以個別對象為起點，個別對象的屬性就是共相。亞里士多德如何調(diào)和這兩種觀點呢？這兩者的對立不是偶然，而是邏輯學的主要命題，前者是歸納或上升的過程，后者是演繹或下降的過程。思想難道只是毫無意義的循環(huán)，如柏拉圖所說的“上升之路和下降之路”嗎？
首先，亞里士多德展現(xiàn)出類似于柏拉圖的“二元論”或“物體”與“觀念”（理念）之間難以調(diào)和的區(qū)別。亞里士多德的實踐感覺與科學直覺使他既不局限于空洞的“物體”也不局限于空洞的“觀念”，而是強調(diào)，真實的個體也是真正的共相，即我們看到的真實對象具有特定形式或范疇，它們需要通過觀察從質(zhì)料中得出。因此，質(zhì)料和形式，代替永恒的存在中實在和非實在之間不可調(diào)和的對立，變成了實在的不同部分。亞里士多德使用“質(zhì)料”作為更高的“屬”，它下面包含更充分的“種”的定義。他也將此應用于個體對象。
其次，我們看到，亞里士多德引入新概念來建立普遍和特殊的聯(lián)系。這對相互關(guān)聯(lián)的概念就是“潛能”與“現(xiàn)實”。與此密切相關(guān)的觀念是目的因。這三者相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了基本的實體。三者分別有自身的功能，但任何一個要實現(xiàn)自身功能，必須以其他二者功能的實現(xiàn)為前提；任何一個實現(xiàn)了自身功能，也為其他二者實現(xiàn)它們的功能提供條件。三者相互協(xié)調(diào)，共同實現(xiàn)的功能就是生命。這就是目的因，目的因不與事物分離，時時刻刻都內(nèi)在于事物之中。生命是這三者能夠?qū)崿F(xiàn)自身功能的條件。生命貫穿于事物功能實現(xiàn)的全過程，是目的因、形式因和效力因。生命就是隱得萊希（entelechy），亞里士多德用這個詞來表示事物的“實現(xiàn)”。 [4]
在這樣的存在物中，每個部分都有“潛能”和“現(xiàn)實”，整體也是如此。我們可以從任何部分開始到達整體；我們也能通過整體發(fā)現(xiàn)它的各部分。
[2] 譯注：亞里士多德，《形而上學》，Z卷第16章1040b25—1041a5。譯文參見亞里士多德，《形而上學》，苗力田譯，載于《亞里士多德全集（第七卷）》，中國人民大學出版社，1992年，第185—186頁。
[3] 譯注：genus和species之間的關(guān)系在古希臘和現(xiàn)代西方語境中并不構(gòu)成問題。但在中文語境中，哲學界和生物學界的翻譯各不相同，頗為混亂。生物學界因為定下“界、門、綱、目、科、屬、種”的生物分類系統(tǒng)，翻譯比較統(tǒng)一，將genus和species對應翻譯成“屬”和“種”（differentia則為“種差”）。哲學界則較為混亂，有的將genus和species對應翻譯成“種”和“屬”（differentia則為“屬差”），有的與生物學界相同，對應翻譯成“屬”和“種”。有些哲學界學者之所以將genus翻譯成“屬”，很重要的原因是亞里士多德做出這個區(qū)分的來源是柏拉圖的“通種”（genera/genus）學說。讀者在此多加留意即可。
[4] 譯注：“潛能”和“現(xiàn)實”對應的希臘文為dynamis和entelecheia。entelecheia的詞根是telos（目的），因此三者密切相關(guān)。entelecheia常被翻譯成“現(xiàn)實”、“實現(xiàn)”或音義為“隱德萊?！?，指某種行為內(nèi)在趨向的完成、完滿狀態(tài)。亞里士多德還常常交替使用entelecheia和energeia這兩個詞。陳康先生對二者有過辨析，但漢語學界常常不加區(qū)分地使用和翻譯這兩個詞。無論翻譯成“現(xiàn)實”還是“實現(xiàn)”，都體現(xiàn)了對亞里士多德特定的解釋傾向，即所謂的“過程論”的解釋。但這種解釋有非常大的不足，當代有學者將entelecheia翻譯為“成全”，對相關(guān)問題有過精致辨析，參見李猛的文章《亞里士多德的運動定義：一個存在的解釋》。本書仍然以現(xiàn)有譯本為準，尊重漢語學界的習慣譯法，將之翻譯成“實現(xiàn)”或“現(xiàn)實”。
本文摘自
《希臘哲學簡史》
【英】約翰·馬歇爾/著
陸炎/譯
世界圖書出版公司
2017年4月
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主編：宋程 責編：小悅君
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