| 一、帕斯卡猜想 耶穌會傳教士衛(wèi)匡國（Martino Martini, 1614—1661）于1658年發(fā)表《中國古代史》一書，此書凡十卷，以編年史形式敘述了耶穌誕生前的中國歷史，第十卷至漢哀帝元壽二年（公元前一年）為止，第一卷歷述三皇五帝的歷史。它所敘述的中國紀元開始于公元前2925年的伏羲時代（Martini, 1658）。這本第一部在歐洲廣泛流傳的中國上古史與《圣經(jīng)》的記載不符。據(jù)《創(chuàng)世記》記載，現(xiàn)在世界上所有民族都是洪水之后挪亞的傳下的后裔，而洪水年代，據(jù)從挪亞到耶穌的系譜推算，約發(fā)生在公元前二千二百多年。但如果中國人的歷史比洪水時代還要早六百年，這就使得神學(xué)家大為困惑，他們問道：在摩西和中 國之間，哪一個更可信呢？ 對此，帕斯卡（B. Pascal）在他的《沉思錄》中寫道： 這不是一個可以籠統(tǒng)看待的問題。我要告訴你 們，其中有些是蒙蔽人們，又有些是照亮人們的。只用這一句話，我就可以摧毀你們?nèi)康耐普?。你們說：‘可是中國人使人蒙昧不清’；但我回答說，中國人使人 蒙昧不清，然而其中也有明晰性可尋，好好地去尋找吧！（帕斯卡，1985：266） 雖然帕斯卡沒有具體說明中國古史中究竟有那些值得基督徒“好好地尋找”的明晰性，但從上下文來看，他認為《創(chuàng)世記》和中國古籍關(guān)于人類早期歷史的記載并不矛盾，他要摧毀的是神學(xué)家關(guān)于兩者非此即彼的推論。他對神學(xué)家們說： 你們所說的一切構(gòu)成一種設(shè)計，并且一點也不違反另一種設(shè)計。因此它是有用的，也是無害的（帕斯卡，1985：260）。 這里的“它”指中國古籍的記載，它與神學(xué)家對洪水年代的推算并不矛盾。帕斯卡甚至把中國古史記載的作用與上帝的啟示聯(lián)系起來。他說： 如果上帝僅僅允許一種宗教，那就太容易認識了；然而我們仔細加以觀察的話，我們就很可以從這種雜亂無章之中辨別出真理來。 上帝想要照亮和蒙蔽（帕斯卡，1985：260，259）。 “蒙 蔽”就是《圣經(jīng)》和中國古史記載之中以及之間的空白、矛盾、不合理甚至不可思議之處，這些方面模糊與遮蔽了上帝的啟示和預(yù)言與真實的世界歷史之間的聯(lián)系；一旦現(xiàn)存的各種古史記載之中和之間的明晰的一條明晰的線索被揭示出來，上帝啟示的真理也就被證明了。帕斯卡的這層意思與現(xiàn)代哲學(xué)家的真理觀頗為接近，他們 都相信：把被蒙蔽的東西照亮，這就是“真理”的原意——a-letheia。 帕斯卡的《沉思錄》是膾炙人口的名著，但讀者和研究者很少注意我 們在上面引述的那些語句。在我們看來，帕斯卡的這些論述，不但表達了一個基督教思想家在中西文化初次接觸的歷史時刻對中國古史的看法，而且對遠古史和人類學(xué)的研究也有普遍的意義。我們知道，《圣經(jīng)》和中國古籍都包含著對人類遠古歷史的記載，它們是現(xiàn)存的兩種最早的歷史記載。兩者的不同之處在于：《圣經(jīng)》的 記載文字簡約，線索單一；而中國古史記載來源雜多，系譜繁雜，各種傳說的不一致甚至矛盾之處比比皆是。《史記》中那個一脈相傳的古代帝王系譜不過是后來的綜合與整理的產(chǎn)物；這種綜合與整理當(dāng)然是在秦漢之際的意識形態(tài)的框架中進行的，因而理所當(dāng)然地受到后人的質(zhì)疑，不能作為信史來對待。中國的古史記載中究竟 有多少可信的成分，有沒有一條明確的線索可尋？帕斯卡肯定在雜亂無章的中國古史中有明晰性可尋，他要人們尋找中國古史與《創(chuàng)世記》關(guān)于人類早期歷史之間的契合之處?？隙ㄖ袊攀穫髡f與《圣經(jīng)》記載的發(fā)生于中近東地區(qū)的人類各種族起源的故事有契合之處，這當(dāng)然只是一個直到現(xiàn)在也沒有得到證明的猜想。帕斯卡也 是一位數(shù)學(xué)家，數(shù)學(xué)中一些未經(jīng)證明的猜想往往以數(shù)學(xué)家命名，如哥德巴赫猜想等。我們在此不妨模仿數(shù)學(xué)家的方式，把帕斯卡提出的這個有關(guān)中國古史傳說與《圣經(jīng)》關(guān)于早期人類歷史的記載之間關(guān)系的命題，命名為“帕斯卡猜想”。 對帕斯卡而言，兩者的契合之處將在世界范圍（而不是《圣經(jīng)》涉及的中近東 地區(qū)）內(nèi)昭示神圣的啟示和預(yù)言是如何實現(xiàn)的，這對神學(xué)家而言是天命、神意（Providence），對世俗思想家而言卻是歷史規(guī)律。名稱雖然不同，但都有 一個相同的意思，那就是承認不管什么原因，人類各民族的歷史受一種共同的力量驅(qū)動，因而呈現(xiàn)出相似性和統(tǒng)一性。那些反對歷史有規(guī)律的人往往也是從推翻“神 意”這一概念入手的。因此，尋找中國古籍與《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》前十一章中關(guān)于遠古歷史記載的契合之處，也就是尋求歷史規(guī)律或神意的最初線索。在此意義上，帕 斯卡猜想不僅是一個神學(xué)命題，而且從起源處，從中西文化比較的角度來談?wù)摎v史規(guī)律。這就是帕斯卡猜想的意義所在。本文擬以帕斯卡猜想為話頭，對本世紀中國古史研究的主要問題作一梳理，并以最近的一些研究成果對帕斯卡猜想作一回應(yīng)。 二、近現(xiàn)代中國古史研究的一些基本問題 傳播論 對 社會進化論 為了理解帕斯卡猜想何以能夠?qū)χ袊攀费芯堪l(fā)生影響，我們首先需要理解與帕斯卡同時以及之后的西方人對人類種族起源的流行看法。關(guān)于人類各種族的起源，西方人長期接受的是《創(chuàng)世記》第十章的說法：洪水之后，挪亞的子孫閃、含和雅弗“分開居住，各隨各的方言、宗族立國”。（創(chuàng)10：5）十六世紀地理大發(fā)現(xiàn)之后，西方人知道了世界各種族的分布，他們對人類最初的遷徙有這樣的解釋：閃留在中近東附近并向東遷徙，蕃衍成黃種人的各種族；含向南遷徙，蕃衍成黑 人各種族；雅弗向西遷徙，蕃衍出白人各種族。就是說，人類所有種族或民族是同源的，是從同一地方傳播出去的。 達爾文創(chuàng)立的進化論，對“上帝造人”的信條是一個沉重的打擊，對于“人類共同起源”說也是一個挑戰(zhàn)。自此之后，人類學(xué)家在人類文化起源的問題上，形成了“社會進化”和“傳播”兩種學(xué)說。 社 會進化論把生物進化的模式運用于人類社會和文化，斯賓塞從哲學(xué)（或他所謂的社會學(xué)）角度，泰勒、弗雷澤等從文化學(xué)的角度，摩爾根從人類學(xué)的角度，分別說明了同樣的道理。社會進化論的主要論點有以下幾點：（1）人類在心理上是一致的；（2）人類生活條件大同小異；（3）在一致的心理和基本相同的生活條件下， 不同的民族能夠獨立地創(chuàng)造出大致相同的文化；（4）不同地區(qū)的文明是平行地、逐步地進化的；（5）不同民族的文化進化程度不同，處于不同的文明發(fā)展階段。 關(guān)于文明和文化發(fā)展的階段，社會進化論者有這樣一些區(qū)分：文化上分原始、野蠻和文明三階段，經(jīng)濟上分狩獵、畜牧和農(nóng)耕三階段，生產(chǎn)工具的進化分石器、銅器和鐵器三個時期，家庭和社會關(guān)系的進化分雜婚、群婚、母系社會化父權(quán)社會等階段，宗教上分巫術(shù)和圖騰（萬物有靈論）、多神論和一神論上階段。 傳 播論者針對進化論提出兩條原則：其一是說文化的創(chuàng)造是罕見的，多為一次性的；其二是說進步不是必然的，文明的傳播多伴隨著退化和衰落（Bury, 1920）。他們認為，現(xiàn)代人種起源于中東，從那里傳播到世界各地。傳播論者分英國派和德國派。英國派的主要代表人物有；史密斯（Elliot Smith）、佩利（William James Perry）和里烏斯（William Rivers）等為代表，德國派以格那伯納（Fritz Graebner）和史密特（Wilhelm Schmidt）等人為代表。史密斯是泛埃及論者，他認為世界上所有文明都是在公元前四千年左右的時期從埃及傳向四面八方的。他的學(xué)生佩利在《太陽之子》一書中得出這樣一個著名結(jié)論：“文化的傳播總是伴隨著退化”，“沒有經(jīng)久不變的器物和藝術(shù)”(Perry, 1926:53, 61) 。 里烏斯在《美拉尼西亞社會歷史》一書中分析了美拉尼西亞原始部落的習(xí)俗，找出了這些部落文化的外來成分。比如，他發(fā)現(xiàn)在一個狹小地區(qū)，竟存在五種復(fù)雜的葬禮。里烏斯分析說，這些葬禮不大可能是缺乏創(chuàng)造力的部落的獨立發(fā)明，它們倒很可能是外來的。他推測說，很久以前，一批外來男子乘筏來到來美拉尼西亞群島， 與當(dāng)?shù)嘏咏Y(jié)婚，采用了當(dāng)?shù)亓?xí)俗，逐漸忘記自己原來的文化，包括筏的制造和使用。因此，美拉尼西亞人居然不用筏這種工具。但是，這些外來人唯一不能忘記的是祭奠他們祖先的葬禮，于是，多種葬禮被保留下來。德國派的傳播論者提出了“文化圈”(Kulturkreis)的理論。格那伯納說，重建各種文化圈是文 化歷史學(xué)家的“首要的和基本的任務(wù)”。他建立了六個文化圈，它們都起源于非洲的“原文化”。 史密特進一步說明非洲的原文化是一種名為“非洲矮人”(African Pygmy) 的人種的發(fā)明，他還探討了不同的語系與文化圈的聯(lián)系。 傳 播論與《圣經(jīng)》記載的歷史是一致的，但是，傳播論者并不直接訴諸信仰來證明自己的理論；他們從文化人類學(xué)、比較語言學(xué)等方面尋找文化傳播的證據(jù)。這些證據(jù)又反過來支持了宗教同源等神學(xué)家的說法。比如，繆勒 (Max Muller) 通過對不同語系中關(guān)于“天神”這個詞的發(fā)音的比較，力圖證明，在各民族分化之前，人類有一個共同的“天神”的觀念。史密特在12卷的《上帝觀念的起源》 (Der Ursprung der Gottesidee) 這部名著中證明，多數(shù)原始民族都崇拜一個全能的父親般的上帝；這是宗教的最初形式，多神教和神鬼崇拜只是后來的附加和退化的表現(xiàn)。 對于傳播論 與傳統(tǒng)神學(xué)之間藕斷絲連的關(guān)系，進化論者有不少直接的和間接的批評。最常見的批評是指責(zé)它過于思辨和臆斷。傳播論者在發(fā)現(xiàn)相似的文化現(xiàn)象時，便斷定其中必有傳播和模仿，而不論它們距離之遙遠，也不在乎它們實際接觸的途徑和傳播路線。這樣的批評確實擊中了傳播論的要害。對于古代諸文明之間的聯(lián)系，傳播論關(guān)于 中東與中國文明之間聯(lián)系的解釋最缺乏證據(jù)。中東與希臘文明之間的聯(lián)系是眾所周知的，印度與希臘文明之間的聯(lián)系可以從語言的角度加以分析。惟獨中國與中東文明之間的聯(lián)系，既缺乏歷史的證據(jù)，又難以發(fā)現(xiàn)語言學(xué)上的關(guān)聯(lián)。正是鑒于這樣的理論形勢，上世紀末出現(xiàn)了“中國文化西來”說，為傳播論增添了有力的支持。 西來說 用傳播說來解釋中國古史，很自然得出“中國文化外來”的結(jié)論。上世紀至本世紀之交，說中國文化來自東南西北的各種主張都有。南來說的代表有法國人戈賓（A. De Gbinean）和德國人威格爾（F. Wieger）；北來說的代表是美國人安德魯（R. G. Andrews）和奧斯本（ H. F. Osborn）；一些日本人則主張東來說，據(jù)王伯祥《中國史》參考書第一篇引述日本人的意見，說中國文化來自東邊的海島。西來說有各種版本：日本人烏居龍藏認為中國文化起源于甘肅，德國人李?；舴遥‵. Von Richthofen）認為起源于新疆，瑞典人克爾甘 (Kerlgarn) 認為起源于土耳其；當(dāng)時有一批人，如奧斯本、韋斯萊(Wissler)、克魯伯(Kraeber)、華萊士(Wallis) 和亨亭頓 (Huntington) 等都主張中亞細亞是人類種族的發(fā)源地，英國人拜爾 (Ball)、美國人龐培爾 (Pumpelly) 和威廉姆斯 (Willaims) 也據(jù)此認為中國各族來自帕米爾高原。 在各種外來說中，西來說影響最大，歷史也最長。早在17世紀，耶穌會士克齊爾 （Athanase Kircher）認為中國人的遠祖來自埃及，波蘭人波姆（M. Boym）和英國人威金生( J. G. Wilkinson)也持此說。西來說在很長時間里只是在耶穌會等修會內(nèi)研究傳播。直到19世紀末，英國人查爾默（J. Chalmers）和法國人拉克伯里 (T. Lacouperie) 提出中國文化來自巴比倫之后，西來說才廣為人知。據(jù)拉克伯里的《中國早期文明的西源論》一書，中東地區(qū)的圖蘭人（Turanian, 舊譯丟那尼安人）分蘇美爾人（Sumeiarmn, 舊譯思米爾人）和阿卡德人（Akkadian, 舊譯阿加遜人）兩支。公元前2280年左右，阿卡德人之王廓特奈亨臺兼并了蘇美爾人的迦勒底國后，率巴克族東遷，經(jīng)中亞細亞到達中國西部，“巴克”即中國 古籍傳說的“盤古”， 廓特奈亨臺即黃帝（Lacouperie，1898）。 拉克伯里的這些說法被清末至民國初年的很多中國學(xué)者所接受。劉 漢光的《華夏篇》、《思故國篇》、《黃帝之立國篇》，章太炎的《種族篇》，蔣觀云的《中國人志考》等書都采用此說。另外，王桐齡的《中國民族史》等書也說，從帕米爾高原下來的南三族和北三族的分支構(gòu)成了中國人的各民族。 拉克伯里的西來說之所以能夠風(fēng)靡一時，主要有三個原因。第一是因為巴比倫 地處西端，西來說的其它版本都可以追溯到巴比倫。第二個原因與當(dāng)時中國知識分子的救亡心態(tài)有關(guān)。正如余英時所說，當(dāng)時一流學(xué)者章炳麟、劉師培等之所以篤信不疑西來說，他們的用意是：“如中國的人種與文化源出于西方，那么中國人仍然處于現(xiàn)代世界的中心，而不在邊陲。這也給當(dāng)時不少人提供了‘中國不亡’的心理 保證。” 第三個原因更為重要：1921年，瑞典人安特生發(fā)現(xiàn)的仰韶彩陶上與中東古器上相似的幾何花紋，這似乎為西來說提供了考古證據(jù)。不過，安特生的態(tài)度還很謹慎，只說:“著者因聯(lián)想李希霍芬之意見，謂中國人民乃遷自土耳其斯坦（即新疆），此即為中國文化之發(fā)源地，但受西方民族之影響。” （Anderson, 1925:36）他并沒有進一步說明這個影響中國文化的西方民族是在中東，還是在現(xiàn)在的西方世界。 反西來說 拉克伯里的西來說傳播開來不久，就遭到不少知識分子的強烈反對。他們反對的理由主要有下面幾條。 首先，有些人出自民族 感情而反對西來說，他們并不認為西來說能夠提供“中國人仍然處于現(xiàn)代中心”的心理安慰；相反，說中國人的祖先是西方人，那是無論如何也不能接受的。比如， 陳漢章在《中國通史》里說，巴克在里海西岸之波斯，“若率巴克民族東來，則來者仍是白種，而非黃種 . . . 由土耳其斯坦來中國者為黃帝乎？”（陳漢章，1932：21）又如，繆鳳林在《中國通史綱要》里說，丟那尼安族屬印度歐羅系，“從西來之說，則伏羲、神 農(nóng)、黃帝為白種人，而國人亦白人之子孫矣。”（繆鳳林，1972：29）即使歷史學(xué)問淵博如錢穆者，也未能脫離這種思維方式。余英時在悼念錢穆的文章“一 生為故國招魂”中，絕妙地描寫出錢穆反對西來說的心態(tài)： 中國的“國魂”也就是“黃帝魂”。那么誰是黃帝呢？當(dāng)時法國一個業(yè)余學(xué)者提出一個理 論：黃帝是近東王號的對音（Nakhunti），黃帝率西方民族稱為巴克（Baks）者，先東遷至中亞，再入中國，征服土著?！渡袝匪^“百姓”即是 “巴克”，而土著則是“黎民”。這種說法現(xiàn)在聽來似乎是天方夜潭 …… 這個荒唐的理論后來卻又因為瑞典的安特生發(fā)現(xiàn)仰韶彩陶而得到加強。甘肅馬廠、辛店彩陶上的幾何花紋尤其與南歐所見者相似 …… 七十年代中，他（指錢穆—作者注）也特別問過我：現(xiàn)在大陸考古對于甘肅彩陶問題得到了什么樣的新結(jié)論?？梢娝匀粵]有忘記“中國文化西來”說。幾十年來他 的用心一貫（余英時，1994：23，27）。 其次，西來說的文獻證據(jù)不足。西來說有從中國古籍摘取證據(jù)的傳統(tǒng)，早期傳教士在這方面已作過大 量工作。拉克伯里所依賴的主要也是文獻方面的證據(jù)。但是，正如很多學(xué)者指出，這些文獻證據(jù)是不充分的，有些甚至是明顯的錯誤。比如，拉克伯里說八卦與契形文字相似，這顯然沒有道理；又如，他把黃帝與盤古的傳說相聯(lián)系，這也難以說得通，因為盤古的傳說是后起的，而且不見于正史，來源于南方的民間故事，與比較 可信的、流傳于北方的黃帝的傳說可以說是南轅北轍。 更重要的是，西來說缺乏考古上的依據(jù)。本來，安特生發(fā)現(xiàn)的仰韶彩陶與中東、南歐地區(qū)彩陶花 紋之間相似的證據(jù)就很薄弱。后來，中國的考古學(xué)家比較精確地確定了仰韶文化的年代，發(fā)現(xiàn)它并不晚于中東兩河文化；并且，仰韶彩陶與中國本土其它文化區(qū)域的彩陶有著更密切、更明顯的聯(lián)系，有證據(jù)表明，仰韶彩陶的前身可能來自東部。面對著種種不利于西來說的考古證據(jù)，安特生終于在40年代初放棄了舊說，他誠懇地說：“當(dāng)我們歐洲人在不知道和缺乏正確觀點的優(yōu)越感的偏見的影響下，談到把一種什么優(yōu)越文化帶給中國的統(tǒng)治民族時，那就不僅是沒有根據(jù)的，而且也是丟臉的”（Anderson, 1943:291）。 最后必須提及的是，西來說的沒落與疑古派的興起是一對孿生現(xiàn)象。實際上，不論西來說，還是反 對西來說的觀點，還沒有時間展開爭論，就被疑古派這個強勁的史學(xué)思潮所淹沒了。疑古派按照實證主義的精神，要求信史必須具備古籍記載和考古發(fā)現(xiàn)“雙重證 據(jù)”，從而從根本上否定了中國文化的起源問題。如果說，西來說和反對西來說的雙方還都承認黃帝是中國人的祖先的話，那么，疑古派則根本否認黃帝是一個真實的歷史人物。他們認為，中國歷史的開端或在夏啟，或在殷商，在此之前，有的只是不可信的神話和虛構(gòu)。顧頡剛根據(jù)對古籍的寫成年代的考證，提出了著名的“層 累造成的古史說”。他認為，最早的古書是《尚書》前三篇，寫成時間在春秋到秦之間，從炎黃到堯舜的歷史全是這一時期流行的神話；至于《史記·五帝本紀》記 錄的帝王系譜更是秦漢之間的人的偽造。 幾點評論 平心而論，上述幾點反西來說的理由有些是有效的，有些則是無效的；有些是充分的，有些則不那么充分。對這些理由，我們應(yīng)該逐一加以客觀評價。 1、關(guān)于民族感情 雖然西來說最早有其神學(xué)背景，少數(shù)西方人還抱著“歐洲中心論”的觀點，把西來說解釋為歐洲是世界文化的起源地（因而才有安特生的誠懇認錯）；但總的來說，近代流行的西來說是在傳播論的人類學(xué)理論的影響下出現(xiàn)。一個學(xué)者應(yīng)該從學(xué)理上認真對待它，沒有必要在嚴肅的學(xué)術(shù)討論中摻 入民族感情，也不要把西來說籠統(tǒng)地斥之為“帝國主義者的論調(diào)”。事實上，拉克伯里等人把中國人的祖先當(dāng)作閃族的分支，而閃族并非白人種族。有些反對者把他們所說的圖蘭族或巴克族誤解為白人，這沒有人種學(xué)上的根據(jù)。西來說所指的“西方”，除極少數(shù)人認為是南歐之外，大部分人認為是中東（巴比倫或埃及）或中亞。在這里，我們有必要區(qū)分古史研究中的西方和現(xiàn)代意義上的西方的不同。 柏克特在《我們的祖先》一書中，把遠古世界劃為東西兩部分，東西的界 線南起喜馬拉雅山，依次經(jīng)昆侖山脈、塔里木盆地、帕米爾高原、天山山脈，最后北止于新疆的戈壁和阿爾金山（Burkitt, 1936:80-82）。這些高山戈壁構(gòu)成了東西方民族遷徙和交流的天然障礙。但柏克特強調(diào)，在新石器早期，中亞氣候濕潤，現(xiàn)在已是沙漠的地區(qū)那時存有大片內(nèi)陸湖，現(xiàn)已干涸的塔里木河那時與這些湖泊連接；另外，各山脈上有一些至今還是東西交通重要通道的山口；遠古的東西方民族可以通過這些河流山口相互交 流。柏克特相信中亞是文明的起源地，中東的兩河文化和中國文化都是從這里傳播出去的（Burkitt, 1936:77-85）。 姑且不論柏 克特的假說是否能夠成立，重要的是他所劃分的東西方界線。遠古世界的東西方不等于近現(xiàn)代史、乃至古代史中的東西方。相對于現(xiàn)代意義上的西方而言，中東和中國一樣屬于東方。如果中國人把源于中東的種族和文化向中國的傳播叫做“西來說”，那么，西方人也應(yīng)該把源于中東的種族和文化向西方的傳播叫做“東來說”。 按照中國文化西來說，中國人和西方人在文明起源的問題上處于平等的位置：西方文化和中國文化都不是中心，原初的傳播中心在中東。而且，古史研究中的東西方地域之分與直到十七、八世紀才顯突出的東西方文化沖突也無直接的、必然的聯(lián)系。因此，似無必要一定要把西來說和西方中心論或帝國主義的政治聯(lián)系在一起；關(guān) 鍵要看這個學(xué)說能否在學(xué)理上站得住腳。 按照大家現(xiàn)在普遍接受的“雙重證據(jù)”的標準，我們可以分別考察西來說的文獻證據(jù)和考古證據(jù)的可靠性。 2、關(guān)于文獻證據(jù) 如前所述，西來說主要是依靠文獻上的證據(jù)提出的。在這些證據(jù)中，除少數(shù)已被證明是明顯的錯誤以外，很多證據(jù)雖難駁倒，但 不充分。比如，中國與巴比倫文化有一些表面上的相似之處：歷法、音律等均以十二為紀，記數(shù)以六十為循環(huán)，一些象形文字與契形文字的相似，古漢語與古代中東語言中有些文字在發(fā)音上的相似，等等 ；人們可以說這些只是偶然的巧合，不能證明中國文化源于巴比倫。再如，《爾雅》有“林，蒸，君也”的解釋，這至多只能說明遠古部落首領(lǐng)多居住在山林，但不 能證明這些山林就是現(xiàn)在所說的帕米爾高原或昆侖山。中國古籍中有一些關(guān)于昆侖的傳說，《爾雅》中“河出昆侖墟”，和《史記·大宛列傳》中的“漢使窮河源， 河源出于闐”這兩句，指出了古昆侖位于今天的新疆和田一帶；和田產(chǎn)玉，而玉為古代通寶。但正如梁啟超所說，這些證據(jù)充其量只能證明古代中原與西部的交通往來，不能證明中國文化和民族來自西方。 在評價任何一個學(xué)說的文獻證據(jù)時，我們都要清楚地認識到，文獻的價值在很大程度上依賴于解釋的方法和理 論。在評價西來說的文獻證據(jù)時，強調(diào)這一點尤其重要。這是因為，它所依賴的證據(jù)很多出自《山海經(jīng)》、《穆天子傳》等神話和古籍中關(guān)于古代帝王的傳說；這些文獻和傳說在疑古派看來根本沒有歷史價值，不能作為證據(jù)使用；另外，影響國內(nèi)的那些近現(xiàn)代西方神話學(xué)理論也沒有肯定神話傳說的歷史價值。這些理論否認了西 來說所引征的文獻所能夠具有的歷史證據(jù)的價值。但即使如此，西來說的一些文獻證據(jù)在它自身理論框架中還是可以自圓其說的。 今人王仲孚以反對西來說的態(tài)度比較詳細地考察了關(guān)于西來說的各種文獻，得出比較公正的結(jié)論： 中國古史傳說紛紜，用西來說的理論加以附會，結(jié)果一部分固可以自圓其說，一部分卻解釋不通，甚或矛盾百出。即使能夠自圓其說的部分，也不免令人有“是耶？非耶”的感覺。真正的答案，惟有寄望于考古發(fā)掘（王仲孚, 1996:69）。 3、關(guān)于考古證據(jù) 的確，考古學(xué)最后提供了駁倒以拉克伯里為代表的西來說的充分的、決定性的證據(jù)。但是，我們必須清楚地認識到，再有力的證據(jù)，也只是在一定的范圍內(nèi)、對一定的論題有效。因此，有必要對反駁西來說的考古證據(jù)的相關(guān)性和適用范圍作一分析。 首 先是考古證據(jù)的相關(guān)性問題。并不是在中國本土挖掘出的所有遠古文物都是駁斥西來說的證據(jù)，比如，舊石器時期的考古發(fā)現(xiàn)與西來說無關(guān)。雖然在中國各地都發(fā)現(xiàn)了幾十、幾百萬年前的古人類化石。但是，需要注意的是：第一，古人類的起源與文明的起源問題是兩個不同的問題。古人類雖帶有最初的文化痕跡，但離文明階段 還很遠。由于地球上氣候的變化，古人類在舊石器時期結(jié)束時已基本消亡。在舊石器時期和新石器時期之間有一過渡時期，即中石器時期，其間產(chǎn)生了現(xiàn)代智人，最初的文明是伴隨著現(xiàn)代智人的演化而出現(xiàn)的。第二，現(xiàn)代智人的起源與文明的起源也不完全是一個問題，因為中石器時期產(chǎn)生的現(xiàn)代智人在新石器早期分化成很多人 種和亞種，起源于新石器中晚期的文明是由現(xiàn)代智人的某些亞種創(chuàng)造的。但現(xiàn)在的考古證據(jù)還不能確定文明類別和人種類別之間有一一對應(yīng)關(guān)系；就是說，不同的人種可能擁有共同的文明，相同的人種可能擁有不同的文明。正如潘其風(fēng)指出的那樣： 人類體質(zhì)的發(fā)展演化并非到舊石器晚期的智人階段就終止了，恰恰相反，自智人階段起，人類開始了一個更為復(fù)雜的演化階段，即出現(xiàn)了人種的分化。 目前所采集和研究過的新石器時代的居民遺骸，還遠遠不能與已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的諸考古文化類型相對應(yīng)（潘其風(fēng)，1987：221，223）。 出于上述兩點，我們不能根據(jù)中國本土發(fā)現(xiàn)的古人類化石年代久遠這一事實，或根據(jù)中國人種從屬的蒙古人種與西方的人種不同這一事實，就斷定出現(xiàn)于新石器時期中晚期的中國文明不是外來的。 正 是因為在最早的中國人種和文明的起源問題上存在著種種不確定性，才出現(xiàn)了企圖用中東或中亞的民族遷徙來解釋中國文化起源的西來說。仰韶文化的屬主和年代的確定，對于駁倒拉克伯里的西來說具有決定性的意義。早在拉克伯里所假設(shè)的巴比倫部落遷移中國這一事件的二、三千年以前，即公元前五、六千年，蒙古人種的一 個亞種就在中國西部創(chuàng)造了仰韶文化。面對著這樣有力的證據(jù)，誰還能說中國西部的文化英雄黃帝是在公元前2800年左右從巴比倫來的呢？ 仰韶文 化的考古發(fā)現(xiàn)無可辯駁地宣判了拉克伯里的西來說的死刑。我們是否能夠說，現(xiàn)有的考古學(xué)證據(jù)已經(jīng)一勞永逸地駁倒了所有形式的西來說呢？我們知道，拉克伯里的說法是西來說的一個版本，而西來說又是傳播說的一個版本。仰韶文化的考古發(fā)現(xiàn)雖然決定性地駁倒了拉克伯里的西來說，但為了反駁西來說和其它外來說等傳播說 的理論，我們還需要更多的有關(guān)中國文明起源的考古證據(jù)和理論。我們不妨先來看一看在這方面取得了什么證據(jù)。 三、考古新發(fā)現(xiàn)引起的新問題 大陸學(xué)者近期新發(fā)現(xiàn) 西來說和疑古派是近代以來中國古史研究中兩股最大的思潮。自49年以后的一段時間里，大陸歷史界和考古界的一般傾向是既批判疑古派，又否定西來說。 流行的觀點曾一度是認為中國文明發(fā)生于中原地區(qū)的“中原中心論”。最近，考古學(xué)界以蘇秉崎為代表的一些人，提出了“文化區(qū)系類型”的理論。他們根據(jù)新時期 時期的考古發(fā)現(xiàn)，在公元前8000年至2000年間的中國境內(nèi)，區(qū)分出六個文化區(qū)域，它們是：甘肅的仰韶文化，燕遼的紅山文化，山東的大汶口文化和龍山文化，江浙的河姆渡文化和良渚文化，長江中游的大溪文化、屈家?guī)X文化和石家河文化，以及中原文化區(qū)。嚴文明把六個文化區(qū)的關(guān)系形象地比喻為“重瓣花朵式的向 心結(jié)構(gòu)”： 這五個文化區(qū)都緊鄰和圍繞著中原文化區(qū)，很像一個巨大的花朵，五個文化區(qū)是花瓣，而中原文化區(qū)是花心……起著聯(lián)系各個文化區(qū)的核心作用……與古史傳說中各個部落集團經(jīng)常遷移、相互交往乃至發(fā)生戰(zhàn)爭的記述是相呼應(yīng)的（嚴文明，1998：258）。 考古學(xué)上的這些新成果包含著兩個結(jié)論：第一，中國文化“本土生長，不出于一源”，而不是外來的，尤其不是西來的；第二，這些文化區(qū)域的考古發(fā)現(xiàn)基本驗證了中國古史傳說的某些內(nèi)容，這些傳說并不如疑古派所說，只是虛構(gòu)的神話，而有真實的歷史依據(jù)。 尤 其值得提及的是，考古學(xué)所驗證的中國古史傳說是經(jīng)過徐旭生整理的 “上古三大集團”的傳說。徐旭生是在四十年代針對疑古派提出此說的。他提出了傳說與神話的區(qū)分，指出后來記載的遠古舊事不是虛構(gòu)的神話，而是口耳相傳很久的真實歷史，這段沒有文字的歷史叫傳說時代。在傳說和見諸文字的過程中，原來的歷史加入了一些想象、訛錯和虛構(gòu)的成分，但不能據(jù)此而否定傳說的歷史性。徐 旭生對傳說的看法接近于前面提到的繆勒的神話學(xué)理論。根據(jù)這種理論，對待那些過去僅被當(dāng)作神話、而實際上是歷史傳說的文字記載，應(yīng)采取去偽存真的分析態(tài)度，而不能把它們作為迷信和虛構(gòu)加以排斥。徐旭生指責(zé)疑古派過多地采取“默證”的方法，把當(dāng)時沒有文字記載的事件統(tǒng)統(tǒng)當(dāng)作事實根據(jù)的神話或虛構(gòu)。 在分析先秦時期傳說的史料的基礎(chǔ)上，徐旭生得出了上古三大集團關(guān)系的學(xué)說。概括地說， 我 國古代的部落分野，大致可分為華夏、東夷、苗蠻三集團 —— 仔細分析也未嘗不可以分為六部分；因為西北方的華夏集團本來就分為黃帝、炎帝兩大支……近東方的又有混合華夏、東夷兩集團文化，自成單位的高陽氏（帝顓 頊）、有虞氏（帝舜）、商人。接近南方的又有出自北方的華夏集團，一部分深入南方，與苗蠻集團發(fā)生極深關(guān)系的祝融等氏族。……這三個集團相遇以后，開始互 相爭斗，此后又和平共處，終結(jié)完全同化，才漸漸形成將來的漢族（徐旭生，1960：3-4）。 考古學(xué)確定的文化區(qū)域與“上古三大集團”的傳說 大致上有這樣的對應(yīng)聯(lián)系：仰韶文化是華夏集團的創(chuàng)造，山東的大汶口文化屬于東夷集團，而江浙的河姆渡文化和良渚文化以及長江中游的屈家?guī)X文化和石家河文化是苗蠻集團的勢力范圍，龍山文化和后來的中原龍山是混合華夏和東夷文化的文化類型。 現(xiàn)在，考古學(xué)家和歷史學(xué)家對各個文化區(qū)域的考古文物特征加 以分析比較，可以重現(xiàn)當(dāng)年分別在這些區(qū)域活動的部落集團之間既相互沖突、又相互交往和融合的狀況?？脊虐l(fā)現(xiàn)所證實的三個集團的交往史大致可分為下面三個階段（韓建業(yè)， 1996：78-82；郭大順；1998：293-95；張學(xué)海，1998：309）。 第一階段是后期仰韶文化的興盛。這一時 期（公元前5000至3500年）的仰韶文化的廟底溝類型發(fā)展快、分布廣、影響大。廟底溝文化的典型文物是飾回旋鉤連紋或花瓣問的彩陶，在大汶口和大溪文化也被普遍發(fā)現(xiàn)。這說明仰韶后期文化范圍遍布江淮河漢流域，覆蓋了大汶口文化和屈家?guī)X文化。個中原因可以用華夏對東夷戰(zhàn)爭的勝利來解釋。據(jù)古史傳說，“神 農(nóng)氏衰，諸侯相侵伐，黃帝執(zhí)蚩尤而殺之，諸侯咸歸”（《史記·五帝本紀》）。蚩尤是東夷集團的首領(lǐng)，傳說他與華夏集團的首領(lǐng)黃帝在涿鹿大戰(zhàn)，戰(zhàn)敗被殺。華 夏集團的勢力也因此擴展到東夷，乃至苗蠻控制的地區(qū)。 第二階段是仰韶向龍山文化的過渡。這一時期（公元前3500至2500年）的仰韶文化停滯不前，而大汶口文化發(fā)展很快，且與沿江海的石家河文化和良渚文化關(guān)系密切，這些文化所具有的共同的典型文物是素雅精美、薄胎細膩的黑陶。在這一時期的文 物中，可以看到黑陶代替了彩陶、鬲代替了酉瓶的傾向，這標志著仰韶終被龍山文化所代替。造成這種現(xiàn)象的原因是，東夷在與華夏集團的融合的過程中增強了實力，又向苗蠻地區(qū)擴張，勢力超過了華夏集團。史書對這種情況有兩種不同的記載。一是說東夷在涿鹿戰(zhàn)爭之后，繼續(xù)侵擾四鄰：“伏蚩尤后，天下復(fù)擾亂，黃帝遂畫蚩尤形象以威天下。咸謂蚩尤不死，八方皆為殄滅”（《五帝本紀》正義）；二是說東夷服從華夏集團，重新強盛：據(jù)《逸周書·嘗麥篇》：黃帝“執(zhí)蚩尤 … 乃命少昊清司馬鳥師，以正五帝之官”。 “少昊清”是東夷人，“鳥師”指東夷的軍隊，黃帝的策略是“以夷治夷”，他甚至把他的孫子顓頊寄養(yǎng)在東夷?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》說“顓頊孺于少昊”。 “孺”與“乳”相通假，就是說，顓頊幼時被少昊族養(yǎng)育?！兜弁跏兰o》也有“顓頊生十年而佐少昊”的說法。顓頊的族名是高陽氏，該族大概是華夏和東夷集團通婚的結(jié)果，他們按父系屬于華夏，按母系屬于東夷。自顓頊之后，華夏與東夷在的種族分別已不明顯。史書上記載的既屬于華夏、又屬于東夷的種族不在少數(shù)。正是 華夏與東夷的融合，創(chuàng)造了龍山文化。龍山文化的開創(chuàng)者顓頊的一個偉大貢獻是實行了宗教改革，“命重黎絕地天通”。顓頊的統(tǒng)治中心可能在東夷，但他的勢力范 圍擴展到苗蠻，高陽族在江淮和南方的廣泛分布與處處可見的龍山文化遺跡是相適應(yīng)的。 第三階段是中原龍山文化的興旺。這一時期（公元前2500 至2000年），龍山文化東移到中原，與石家河文化在地理上不再相連。中原龍山文化是在龍山文化的基礎(chǔ)上華夏族和東夷族進一步融合的產(chǎn)物。華夏族的仰韶文化在前一階段被龍山文化與燕遼地區(qū)的紅山文化所吸收，這種情形可能與華夏族向東和向北的遷移有關(guān)。經(jīng)過長時期的融合，華夏—東夷族在中原形成了綜合性的文化形態(tài)。在晉南襄汾發(fā)掘的陶寺文化類型集中了仰韶、紅山、大汶口、良渚等文化的特征，與史書記載的萬邦林立的堯舜時代，各國由四面八方“之中國”，進行 “朝覲”、“訟獄”和“謳歌”的盛況是一致的；因此有人說，陶寺文化是陶唐氏的遺址。中原龍山文化的后期，石家河文化消失，而中原龍山文化的分布擴展到西至陜西西部、北達河北南部、東到魯西南、南抵江淮的廣袤領(lǐng)域。據(jù)史書，這一時期，堯舜禹三代一直在向苗蠻用兵：“堯戰(zhàn)于丹水之浦以服南蠻”，“舜南征三 苗，道死蒼梧”，“禹攻三苗而東夷之民不起”。至此，苗蠻集團在中國歷史中消失了，華夏和東夷文化構(gòu)成了以后的夏商周的三代傳統(tǒng)。 幾點反思 1、考古發(fā)現(xiàn)是否徹底駁倒了傳播說？ 我們在開始時提到，進化論和傳播說是解釋人類種族和文明起源的兩種對立的理論模式。雖然進化論現(xiàn)在已 取得主流地位，但這是否意味著傳播說已被完全駁倒了呢？按傳播說的一般理論，人類最早的文明是一個民族創(chuàng)造的，并隨著民族的遷徙，傳播到其他民族居住地區(qū)；他們傳播的文明有兩種命運：或者由于受到原住民習(xí)俗的影響而蛻化變形，最終消失；或者征服、同化原住民而成為該地占統(tǒng)治地位的文明。要駁倒傳播說的假 設(shè)，證明某一區(qū)域的文明源于本土，而不是外來的（不管來自西方或 / 和其它地方），那就需要證明：（1）、該區(qū)域的居民保持著穩(wěn)定的種族同一性，沒有明顯的外來種族特征；（2）、該區(qū)域的文明與這一種族最早的文化特征有著 明顯的連續(xù)性，沒有明顯的外來文化痕跡?？脊艑W(xué)是否已經(jīng)提出了這樣的證據(jù)呢？ 就中國文明起源問題而言，初步的證據(jù)顯示，仰韶人有東亞和南亞蒙 古人種的特征，大汶口人有東亞蒙古人種的特征，南方的人種有東亞和南亞蒙古人種以及蒙古與尼格羅—澳大利亞混合人種的特征。他們在體質(zhì)上的差異沒有超出同 種系的范圍，可能屬于同一種系的不同族群（潘其風(fēng)，1987）。現(xiàn)在可以確定，中國人種從屬的蒙古人種完成于中石器時代。現(xiàn)在的問題是，我國發(fā)現(xiàn)的中石器 的遺存很少，不足以說明從蒙古人種到居住在中國的蒙古人各亞種的進化途徑。并且，這些亞種在新石器時期分布極廣，并不局限于現(xiàn)在的中國疆域。由此產(chǎn)生的一個結(jié)果是，我們不能確定地說，出現(xiàn)在新石器時代的中國最早的文明必定是那些生活在這一地區(qū)和時期的蒙古種智人所創(chuàng)造的。就是說，考古學(xué)尚沒有提出駁倒傳播 說所需要的證據(jù)（1）。 我們再來看一看，考古學(xué)是否提供了證據(jù)（2）。前述中國考古發(fā)現(xiàn)的六個文化區(qū)域大致起源于公元前七千年左右，現(xiàn)在還發(fā)現(xiàn)了它們的前身文化，如仰韶文化的前身是磁山文化、老官臺文化，大汶口文化的前身是北辛文化，一般在公元前八千年左右。這些文化已經(jīng)具備了最早文明的部分 或全部特征，包括：磨制的細石器，彩陶，家畜（尤其是豬）和農(nóng)作物（尤其是水稻）等。 現(xiàn)有的考古證據(jù)是否能夠使我們斷定，這些區(qū)域的文化的全 體構(gòu)成了中國最早的文明。為了達到這樣的結(jié)論，我們要證明兩點，即,（2.1）為了把這些不同文化區(qū)域當(dāng)作一個整體，我們需要證明出于它們的器物之間有明顯的相同相似特征，而與世界其它地區(qū)同時期的出土器物有明顯不同。（2.2）為了把本土文化作為源頭，我們需要證明周邊地區(qū)沒有更早的相似的文化類型。 我們現(xiàn)在還沒有證明（2.1）。中國的東西南北各區(qū)域文化差異較大，比如，西部和中亞文化的相似處可能比中國西部和東部之間的相似性更大，南部與東南亞的差別可能比中國南部和北部之間的差別更小。當(dāng)然，這里有一個觀察角度和比較對象的選擇問題。細石器形狀和彩陶花紋復(fù)雜多樣，它們的歸類和區(qū)別很難 避免見仁見智的主觀性；沒有一個公認的客觀標準，可以使人們都能同意，這些文化區(qū)域的細石器和彩陶屬于同一類別，而與世界其它地區(qū)的細石器和彩陶不同。有些器物，如豬和水稻可能是中國一些區(qū)域特有的；但東南文化區(qū)域的先民養(yǎng)豬種稻與西北文化區(qū)域的先民養(yǎng)牛羊、種麥黍一樣，都屬于養(yǎng)家畜種、農(nóng)作物的文明類 型。至于養(yǎng)什么樣的動物，種什么樣的植物，這是由氣候地理等自然條件決定的，并不是區(qū)分文明類型的必然條件。同理，細石器形狀和彩陶花紋的區(qū)別也許是次要的，重要的是，當(dāng)先民們用精鑿細磨的方式來制造石器，當(dāng)他們在陶器上描繪和欣賞自己的“生活世界”，這標志著他們進入了同一種文明形態(tài)?，F(xiàn)在的問題是：這 種文明是由一個民族創(chuàng)造、并把它傳播到世界各地，還是由世界各地的民族在大致相同的時期內(nèi)不約而同地創(chuàng)造出來的？出土器物的細微相似或差別只能回答先民是在什么自然和生活條件下使用這些器物的，但不能解決這些有著共同用途的器物是如何起源的問題。 能夠證明（2.2）的證據(jù)也是不足的。正如巫鴻在談到大汶口文化的起源時說： 由 于從舊石器時代到新石器時代中期之間存在著一個相當(dāng)大的考古學(xué)的空白，這就給我們提出了一系列問題，如：大汶口文化是山東地區(qū)內(nèi)土生發(fā)展起來的文化，還是由外部居民移入造成的文化飛躍？大汶口文化豐富的遺存所反映出的高度發(fā)展的文化水平有著什么樣的基礎(chǔ)？等等。這些問題都有待于更多的考古資料以及更細致的 分析之后才可望逐漸獲得解答（巫鴻，1987：167）。 雖然現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了大汶口的前身文化—北辛文化，但同樣的問題也適用于北辛文化：如 何證明北辛文化不是外來傳播造成的結(jié)果呢？仰韶文化和南方的河姆渡、大溪文化和石家?guī)X文化以及它們的前身文化也都面臨著同樣的問題。這是因為，人類文明是由那些在新石器時期早期（約在公元前一萬年之前）定型的民族創(chuàng)造的，但現(xiàn)在的考古學(xué)所發(fā)現(xiàn)的只是新石器時期中晚期（約公元前八千年之后）的文化遺跡。只要 現(xiàn)代智人創(chuàng)造的最早的文化與現(xiàn)在已知的文明之間的聯(lián)系尚不清楚，也就是說，沒有足夠的證據(jù)來證明（2），那么，傳播說將仍然是一種可能的假說。 為 了想象傳播說的可能性，讓我們假想這樣一種情況。設(shè)想人類和地球上文明現(xiàn)在突然消失，若干年后一種先進的生物通過考古發(fā)掘來考察地球文明在消失前的狀況；再假定他們能夠了解二十世紀地球上各種器物的功能，把這一時期地球文明的標志物規(guī)定為水泥建筑、電視機、計算機、小汽車和電話。他們在中國發(fā)現(xiàn)了大屋頂?shù)?低層樓房、電子管電視機和移動電話，在歐洲發(fā)現(xiàn)了平頂高樓、晶體管電視機、微機和有線電話，在美國發(fā)現(xiàn)了摩天大樓、大型計算機和小汽車。于是他們作出這樣的結(jié)論：這三個地區(qū)有三種不同的文明形態(tài)，在這些地區(qū)發(fā)現(xiàn)的不同器物分別是當(dāng)?shù)鼐用癃毩?chuàng)造的。我們現(xiàn)在掌握的有關(guān)古代文明的證據(jù)并不比這個假想故事中的 主人對于現(xiàn)在地球文明的知識更多。如果我們完全排斥文明傳播的可能性，認為現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的遠古器物都是本地人的創(chuàng)造，那就可能會犯同樣性質(zhì)的錯誤。當(dāng)然，以想象出的例子為基礎(chǔ)進行類比是有缺陷的。我們已經(jīng)知道二十世紀工業(yè)文明有著共同來源，但我們現(xiàn)在還不知道最初的人類文明是否有共同的來源。因此，設(shè)計這個例 子只是為了顯示文明傳播說為真的可能性，而不是證明它確實為真。 2、作為研究綱領(lǐng)的社會進化論和文明傳播說 我們目前能夠達到的結(jié)論并不能證明傳播說的正確性，而只是證明它至今尚未被證明為錯誤。這一結(jié) 論同樣也適用于它的對立面—進化論。姑且不論進化論作為生物學(xué)的一般理論所面臨的理論難題尚未解決，用來解釋人類文明起源和發(fā)展的社會進化論也有同樣嚴重 的問題有待解決。更為嚴重的是，人們還沒有像對待進化論那樣認真地反思社會進化論的困難，很多理論難題甚至還沒有被提出。社會進化論在人類學(xué)、考古學(xué)等社會科學(xué)領(lǐng)域流行的現(xiàn)實并不能掩蓋它的缺陷。我們至少可以這樣說，在證據(jù)不足的情況下，社會進化論和文明傳播說同樣是假說。 但是，這兩種理論又 不是一般的科學(xué)假說，而是決定著證據(jù)的解釋、選擇和獲取過程的根本性假說。當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普曾說，達爾文的進化論是一個“形而上學(xué)的研究綱領(lǐng)”。 他說：“達爾文主義不是一個可檢驗的科學(xué)理論，而是一個形而上學(xué)研究綱領(lǐng)——一個使得可檢驗的科學(xué)理論成為可能的框架”。達爾文的進化論并沒有解決生命起源問題，它所說明的進化規(guī)律也不能被實驗所檢驗；相反，對于那些實驗可以檢驗的問題，如，“最初的生命是如何從無生命的物質(zhì)中產(chǎn)生的？”“物種從低級到高 級進化的原因是什么？”，它并沒有作出完滿的解釋。因此，達爾文的進化論不是科學(xué)理論。即便如此，它仍不失為對生物學(xué)研究有著重大指導(dǎo)意義的形而上學(xué)綱領(lǐng)。因為它把可被實驗檢驗的相關(guān)證據(jù)綜合為一個理論體系，提供了一個關(guān)于物種分類和發(fā)展過程的總的圖景；在這個理論體系中，人們可以搜集和解釋更多的經(jīng)驗 證據(jù)，深化對物種之間聯(lián)系的知識。（參閱趙敦華，1991：99） 我們這這里借用波普的術(shù)語，把社會進化論和文明傳播說成為形而上學(xué)的研究綱 領(lǐng)。因為兩者雖然對人類文明的起源提出了不同的解釋，但它們都能夠把相關(guān)的經(jīng)驗證據(jù)綜合在一起，提出自圓其說的理論解釋，并能夠指導(dǎo)經(jīng)驗研究的進一步深入開展。按照波普和其他很多科學(xué)哲學(xué)家的理論，那些被稱為“研究綱領(lǐng)”或“范式”的根本性理論有著選擇甚至決定經(jīng)驗證據(jù)的作用。不同的理論有不同的證據(jù)，經(jīng)驗證據(jù)的檢驗作用只在一定的理論框架中才是有效的。 科學(xué)哲學(xué)家的上述說法也適用于社會進化論與文明傳播說的對立。有些在社會進化論者看來可以徹底駁倒傳播說的證據(jù)，在支持傳播說的人看來卻是離題的，甚至是毫不相關(guān)的；反之，社會進化論者也不承認那些可以用來支持傳播說的證據(jù)。西來說和反西來說的一些爭論就是這樣引起的。 比 如，1926年，“北京人”發(fā)掘出土后，有人撰文說：“北京人業(yè)已用火，北京人已知用腦，用火，則我國文化之基礎(chǔ)，已肇始于其時，不必近求仰韶時期”（轉(zhuǎn) 引自王仲孚，1996：74）。安特生當(dāng)年用仰韶文化發(fā)現(xiàn)驗證西來說，因此才引起此人使用更早的北京人考古發(fā)現(xiàn)來反駁西來說的舉動。對于支持西來說的人而言，“北京人”對于中國文明起源的論題根本是一個不相關(guān)的證據(jù)；而對于反西來說的人而言，安特生的證據(jù)是不可靠的，是建立在錯誤的年代推算的基礎(chǔ)之上的?，F(xiàn)在，爭論雙方都承認了這些證據(jù)的不足，不會再引用這些不相關(guān)或不可靠的證據(jù)了。 再以一個尚未解決的爭論為例。龐培爾、柏克特和瓦西里耶夫等 人認為，位于中亞的安諾文化是最早的文明策源地，歐洲和中國文明可能都是從這里傳播出去的。為此，林壽晉提出4項證據(jù)，證明仰韶文化不可能來自安諾文化： （1）、仰韶文化的碳素測定年代早于或相當(dāng)于安諾文化，（2）、兩者的文化特征，如工具的質(zhì)地和形狀、農(nóng)作物種類、彩陶花紋、建筑結(jié)構(gòu)、埋葬姿勢等均不相 同，（3）、兩者的人種特征不同，（4）、仰韶文化的前身文化在東面，而不在西面（林壽晉，1980：273-77）。但這些證據(jù)并不能說服那些持“中亞 文化中心”或“中國文化西來”說的人。他們假定，中亞在中石器時期和新石器早期最適合人類生存，是產(chǎn)生現(xiàn)代智人的搖籃，安諾文化并不是這一地區(qū)唯一的文 化，也不是最早的文化遺址。他們會爭辯說，以上證據(jù)如果可靠，也只是證明了安諾文化與仰韶文化之間沒有明顯的相似性；但這些并沒有證明安諾文化不可能有更早的前身文化，也沒有證明它們與仰韶及其前身文化之間不可能有任何連續(xù)性；因此，這些證據(jù)對他們來說并不十分合題。然而，他們要證明中國文明是從這里傳播 出去的，也需要在中亞和中國之間找到一系列在時間上由遠到近、在性質(zhì)上有承襲關(guān)系的文化遺址。要達到這樣的要求，談何容易！柏克特近乎哀嘆地說：“我們也 許永遠也不會知道中亞是不是延續(xù)至今的農(nóng)業(yè)、家畜、陶器和其它器物的起源地，沙漠埋藏了秘密”（Burkitt, 1936:79）。 這樣說 來，社會進化論與傳播說，或者更具體地說，外來說與本土說之間的爭論豈不是永遠也無法解決了嗎？我們大可不必這般悲觀。歷史學(xué)研究中區(qū)別了“證據(jù)的可靠 性”（authenticity of evidence）與“證據(jù)的可信性”(credibility of evidence)。(Shafer, 1974:ch.5-6)考古學(xué)的發(fā)掘的證據(jù)在一定理論條件下的可靠性是有客觀標準的；比如，安特生當(dāng)年發(fā)現(xiàn)的仰韶文化的證據(jù)不能支持拉克伯里的西來說，這已成為定論；中國六個文化區(qū)域的考古發(fā)現(xiàn)是支持“上古三大集團”說的可靠證據(jù)，這也沒有太大疑問。公認的可靠證據(jù)最終能夠解決證據(jù)的可信性問題。比如，迄今為止，仰韶、大汶口、河姆渡等文化的一個個證據(jù)對于傳播論者來說，很可能是關(guān)于中國文化本土多源說的不相關(guān)，或不可信的。但是，如果能夠在中國本土進 一步發(fā)現(xiàn)這些本土文化的最早的前身文化，早到這些文化所屬的種族誕生的考古年代，那么，這一系列有著連續(xù)性的文化遺址，將把其中的每一個都轉(zhuǎn)變成為支持本土多源說的可信證據(jù)。 在爭論的一方還沒有找到可靠的證據(jù)，把對方不信的證據(jù)轉(zhuǎn)變?yōu)榭尚诺淖C據(jù)之前，社會進化論和文明傳播說都只是研究綱領(lǐng)式的 假說，兩者都能夠把各自相信的相關(guān)證據(jù)綜合在一起，提出合理的解釋。如果是這樣的話，我們就不會過于關(guān)注一方認為可信而另一方認為不可信的那些證據(jù)，不必在可靠的證據(jù)被發(fā)現(xiàn)之前做非此即比的選擇。正確的態(tài)度應(yīng)該是，以開放、寬容的態(tài)度對待這兩種不同的學(xué)說，要更多地理解它們各自的合理性。我們將以這樣的態(tài) 度來解決本文一開始提出的帕斯卡猜想。 3、疑古派和文獻證據(jù) 研究民族和文明起源問題，考古證據(jù)最有說服力，有著決定性的作用。但在缺乏可靠的考古證據(jù)的情況下，文獻證據(jù)是必不 可少的，可靠的文獻證據(jù)對于考古學(xué)的理論可以起到前導(dǎo)的作用。如前所述，拉克伯里的西來說及其支持者主要依賴文獻證據(jù)，而他們又沒有對文獻的可靠性加以考察；結(jié)果疑古派思潮一出，他們便敗下陣來。最近的考古發(fā)現(xiàn)再次驗證了被疑古派否認了的堯舜禹三代歷史，乃至更早的黃帝傳說。這使得人們又可以依據(jù)古籍文獻 來討論中國文明的由來。 經(jīng)歷了西來說與本土說、疑古與考古等爭論之后，我們可以站在新的、更高的起點上，引征和解釋相關(guān)的文獻資料。古籍中的 古史傳說確有很多偽托臆造成分，考證出這一點是疑古派的一個功績。疑古派的缺點是在潑洗澡水時倒掉了嬰兒。他們沒有區(qū)分秦漢之際成書的古籍中的傳說成分和臆造成分。他們的邏輯似乎是：傳聞 = 不可靠 = 臆造。實際上，有些傳聞是可靠的；即使不可靠的傳聞也不完全是臆造，而很可能是可靠傳聞的訛錯，而造成訛錯的原因也是有據(jù)可考的。 徐復(fù)觀在《兩漢思想史》中，對疑古派的思維方式作了反駁。他說： 顧 頡剛們疑古派所作的以翻案為主要目的的考據(jù)，實際上都是在“些典籍上記載了的東西，在紀元前七百年之前，一千年以前，我們的先民不可能作到的”一前提之 下，所附會出來的。此一陰魂，還深深地纏在某些先生們的身上。我更希望臺灣有人研究考古學(xué)，把考古學(xué)所重建的古代中東近東的歷史，介紹給我們的學(xué)術(shù)界，使大家對于紀元前七、八千年以降的諸古國文物及戰(zhàn)爭等，多有點了解 ……肯對我國的古代史，重新作客觀的研究(徐復(fù)觀:1980:355)。 徐復(fù)觀的這些話有一定的理論背景。他追溯出從仰韶文化到殷商和周，直至儒家思想這樣一條線索。他指出： 在黃河中下游的古文化遺村中，有規(guī)律的呈現(xiàn)著仰韶、龍山和殷周三種不同文化堆積的先后壓迭（《西安半坡》，231頁）。歷史發(fā)展的順序應(yīng)是仰韶→龍山（夏）→殷商→周(徐復(fù)觀,1980:371)。 雖然沒有明說，徐復(fù)觀顯然不滿足把仰韶文化作為中華民族精神的源頭，他要求考慮仰韶文化與更西的文化之間的聯(lián)系。*只有這樣，“考古學(xué)所重建的古代中東近東的歷史”、“紀元前七、八千年以降的諸古國文物及戰(zhàn)爭等”，才能對于我國的古史研究有所貢獻。 總而言之，在利用文獻證據(jù)來討論中國文明的起源問題時，我們一要注意證據(jù)的可靠性，二要注意參照外部文化的證據(jù)。我們提出這些要求，以及上一分節(jié)達到的把進化論和傳播說當(dāng)作研究綱領(lǐng)的要求，是為解決我們一開始提出的那個帕斯卡猜想做準備性的工作。 四、帕斯卡猜想的謎底 帕斯卡猜測，《圣經(jīng)》前十一章記載的發(fā)生在中近東的歷史與中國古籍中記載的遠古歷史有一致性；但他沒有解釋為什么會有這般一致性?，F(xiàn)代學(xué)說可以提出兩種解釋：兩者或者因為處于社會進化的相同階段而相互同步一致，或者因為同源和傳播而彼此相似一致。就是說，我們可以用“帕斯卡猜想”這一術(shù)語，概括關(guān)于 中西民族和文明起源的本土說和西來說這兩個研究綱領(lǐng)；或更確切地說，概括社會進化論和文明傳播說這兩個研究綱領(lǐng)的分支。 帕斯卡猜想依據(jù)的是《創(chuàng)世記》前十一章和記載中國古史傳說的古籍。我們現(xiàn)在再來考察這些文獻證據(jù)，要吸收近代史學(xué)，特別是考古學(xué)和考據(jù)學(xué)的成果，在那兩個研究綱領(lǐng)之中，收集和分析可信的證據(jù)，以對帕斯卡猜想作出合理的、全面的解釋。 家族系譜是否可信？ 1、帕斯卡的解決方案 《圣經(jīng)》前十一章的歷史性突出地表現(xiàn)為這樣一個特點，即以家族的系譜為線索，而中國古 史傳說也是以古帝王的系譜為特點的。這些系譜記載了人類種族和文明的起源，但人們現(xiàn)在都不把它們當(dāng)作可信的證據(jù)，而寧可相信它們只是不可稽考的傳聞。這種信念在很大程度上來自一種語言觀。中國人有句俗語：眼見為實，耳聞為虛。把這句話應(yīng)用于語言，就會得到書寫的文字比口耳相傳的言說更可靠、更真實的結(jié)論。 著名語言學(xué)家索緒爾把這種根深蒂固的語言觀稱為“文字的暴政”。正是出于這樣的語言觀，人們問道，成書于公元前五、六世紀的《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》如何能夠真實 地記錄發(fā)生在二、三千年以前的事情呢？成書于先秦或秦漢之際的文獻如何能夠真實地記錄幾千年以前的歷史呢？回答是：那時作者書寫的或是同時代人的想象、編造，或是前輩們想象編造、以訛傳訛地代代相傳的神話故事。 帕斯卡對《圣經(jīng)》前十一章記載的系譜的歷史真實性有著相當(dāng)獨特的看法。他說，這一系譜雖然是摩西最后用文字記錄下來的（《創(chuàng)世記》是“摩西五經(jīng)”之一），但摩西記錄的內(nèi)容有著代代相傳的見證。他說： 閃見過拉麥，拉麥見過亞當(dāng)，也見過雅各，雅各見過那些曾經(jīng)見過摩西的人，因而洪水和創(chuàng)世記都是真的(帕斯卡，1985：287)。 據(jù) 查證，《圣經(jīng)》中沒有“拉麥見過雅各”的記載；但這并不重要，帕斯卡的意圖是要建立一個從亞當(dāng)?shù)侥ξ鞯目诙鄠鞯臍v史聯(lián)系。他要說明的道理是：《創(chuàng)世記》 是一代一代的人通過面授耳提的親身交往接觸而傳下來的，摩西記載的重要的事件都有事件發(fā)生的那個時代的人的見證，沒有什么樣的歷史記載能夠比親身經(jīng)歷更為真實可靠的了。 帕斯卡在這里糾正了一個流行的觀念，這種觀念認為，文字記載的歷史比口頭傳說更加真實，因為文字記載是不變的，而傳說卻會出現(xiàn)訛錯；并且，傳說的時間越久遠，以訛傳訛的機會也就越多。帕斯卡承認，日常的口頭傳說經(jīng)常出錯，但日常傳說的這一缺陷卻不適用于摩西記載的歷史。因為遠古 的生活條件和現(xiàn)在不一樣。他說： 當(dāng)人們活得如此之悠久的時候，子孫們就可以長時期地和他們的父母交談。但是，除了他們祖先的歷史而外，他們又 能交談些什么呢？因而一切歷史被歸結(jié)到這上面來，而且他們又并不研究占據(jù)了今天大部分日常生活的種種科學(xué)與藝術(shù)。我們還可以看到，當(dāng)時各個民族都是特別小心翼翼在保存他們牒譜（帕斯卡，1985：288）。 帕斯卡在這里提供了一個心理學(xué)和社會學(xué)的解釋，回答為什么遠古民族都有口傳系譜，為什么遠古傳說的歷史都以系譜的形式展開等帶有普遍性的問題。但他是在“人們活得如此悠久”的前提下作出解釋的。這一前提站得住腳嗎？ 《圣 經(jīng)》與中國古籍里的系譜還有一個相似點，那就是每代人活得年齡長得難以令人置信，《圣經(jīng)》系譜中的人的年齡多在七、八百歲以上；中國古籍中的系譜雖然沒有提及每代人的具體年齡，但系譜跨越的時間長而世代少，每一世的年歲顯然很長，如從黃帝至舜才八世，至禹才三世，以至民間傳說古代帝王的年歲都在八百、一千 年。人們指出，人的生理壽命不可能那么長，因而這些系譜不可能為真。帕斯卡對此的解釋是：“摩西有意安排”；但摩西為什么要如此安排，“為什么要把人的生 命弄得那么長，而把他們的世代弄得那么少？”帕斯卡的回答是： 因為使得事物幽晦難明的，并不是年代的悠久，而是世代的繁多。因為真理僅僅是由于人的變更才改變的。然而同時他卻把所能想象的最可紀念的兩件事，即創(chuàng)世記和洪水安排得那么近，竟至我們可以觸及它們（帕斯卡，1985：287）。 帕 斯卡似乎并不太相信從創(chuàng)世記到洪水的2315年，才歷經(jīng)了從亞當(dāng)?shù)窖鸥鞯?2代。他認為，摩西讓見證這一段歷史的人都活得特別長，因而使得傳遞歷史信息的 世代特別少，則傳說出差錯的可能性也就越小。這樣的安排還有一個作用，這就是使傳說的內(nèi)容也會集中于最可紀念的歷史事件——上帝創(chuàng)世和洪水。《圣經(jīng)》記載 的兩件歷史事件因這樣的安排而顯得更加真實。 2、批評之一 帕斯卡用“摩西有意安排”說來解釋世代口傳的系譜的真實性和可靠性，但這是一個自相矛盾的解釋。歷史傳記作者的有意安排所解釋的，恰恰是他記載的歷史的主觀任意性，而不是歷史的客觀真實性。我們不能接受帕斯卡的解釋。 徐 復(fù)觀在《兩漢思想史》中對中國古代人的姓氏所作的研究，可以解決帕斯卡強辯而解決不了的問題。據(jù)徐復(fù)觀說，遠古時的姓并不是個人的姓，而是與氏族的氏不分的。一族始祖的姓氏也是全族人的姓；古帝的姓氏與國號也不分，如陶唐是堯的國家，夏后氏是禹的國家。一氏族的人口蕃衍到一定程度，就會分化出不同家族，他 們各有不同的族名，以示區(qū)別。由此不難理解，古系譜中的“某某生某某”的句式的意思是從一氏族中分化出另一家族，并不表示父子關(guān)系，而是表示兩個家族的淵源關(guān)系。從一個氏族分化出另一分支，往往需要很長時間。如果分化出去的某一分支沒有男性繼承人，那么這個家族的姓氏自然也就消失了；一個氏族或家族被外族 所征服兼并，則是姓氏消失的非自然原因?！抖Y記大傳·下》中說：“有百世不遷之宗，有五世則遷之宗”，說的就是氏族的姓名（大宗）不變，而其中的家族姓名 （小宗）不斷變化的道理（徐復(fù)觀，1980：295-350）。無論如何，一個家族從生到滅的歷史會有上百年時間，即所謂的“君子之澤，五世而斬”。 按照以上解釋，我們可以理解，系譜中的人名代表一個部落或氏族。后人不了解遠古的姓是氏族的名稱，按照后來的（也是現(xiàn)在的）習(xí)慣，望文生義，以為姓只是個人的名稱，把姓氏所代表的家族或部落的由興到衰的年代當(dāng)作始祖?zhèn)€人的年歲。 由此產(chǎn)生的疑難導(dǎo)致關(guān)于始祖年齡的神話的出現(xiàn)，也造成了今人對遠古系譜的不信任。我們感興趣的是，《圣經(jīng)》和中國古籍中的系譜都沒有區(qū)別始祖和氏族的姓氏，這種相同的傳遞系譜的方式，不正可以顯示兩者在文化上的一致性嗎？ 2、批評之二 帕斯卡雖然猜測中國遠古歷史與《圣經(jīng)》記載的人類早期歷史有一致性，也知道后者是以系譜為中心而展開的，但他只是肯定《圣經(jīng)》中口傳系譜可靠性，而否認其他民族系譜的可靠性。他說，“希臘人、埃及人和中國人”的遠古歷史沒有《圣經(jīng)》記載的人類歷史的真實性，因為： 凡不是同時代的歷史書……是假的，并且在以后的時間里被人發(fā)現(xiàn)是假的。但同時代的作家卻并不如此（帕斯卡，1985：289）。 “同 時代的作家”指摩西，摩西記載的是一代代口耳相傳的歷史；在此意義上，他和每一代的歷史見證人都是同時代的人。在帕斯卡看來，其他古代民族的歷史都是后人根據(jù)沒有親身經(jīng)歷的傳聞所杜撰的，因而是假的。帕斯卡關(guān)于歷史傳說的真假標準類似后來的實證主義的歷史觀：凡有親身經(jīng)歷為依據(jù)的歷史性命題即是真的，否則 就是假的。帕斯卡根據(jù)自己虔誠的基督教信仰，相信摩西的記載有親身經(jīng)歷為依據(jù)，這是無可厚非的；但他否認其他民族也有這種可靠的口耳相傳的歷史記載，那就未免太唐突武斷了。他在前面不是也承認各個民族都用口耳相傳的方式保存自己的系譜嗎？為什么他們就不能在這種有親身見證為依據(jù)的系譜的基礎(chǔ)上，形成可靠的 歷史傳說呢？由于歷史知識的局限，帕斯卡不知道中國古代典籍中以系譜為線索的遠古歷史的內(nèi)容；如果他知道這一點，那么他就能夠用更明確、更肯定的方式闡明中國人和摩西之間的一致性了。 兩組系譜的相似性 《圣經(jīng)》和中國古籍都包含著最早的人類系譜，兩者的不同之處在于：《圣經(jīng)》的系譜文字簡約，線索單一；而中國古史記載的帝王系譜來源雜多，內(nèi)容繁雜，有不少不一致甚至矛盾之處。 《創(chuàng) 世記》里記載了從人類始祖亞當(dāng)夏娃開始的兩個系譜：一是第四章記載的長子該隱的系譜；一是第五章開始記載的從他們的幼子塞特開始到挪亞的的系譜，以及第十章記載的挪亞子孫的系譜，第十一章記載的閃族的系譜。第一個系譜很短。該隱因殺死他的弟弟亞伯而被驅(qū)逐出去，“住在伊甸東邊的挪得之地”（創(chuàng)：4： 16）。我們雖然不知道“挪得”是現(xiàn)在的什么地方，但該隱的命運既然是四處漂泊，他的子孫是不會在那里定居的，漂泊到何處呢？《圣經(jīng)》沒有進一步的交代，只說該隱的系譜傳世七代，不知所終。關(guān)于該隱的事跡，有一點值得注意，那就是他的子孫多發(fā)明：“雅八就是住帳棚牧養(yǎng)牲畜的人的祖爺”，猶八“是一切彈琴吹 簫之人的祖師”，土八該隱“是打造各樣銅鐵利器的”（創(chuàng)：4；20—22）。亞當(dāng)夏娃的另一支后代可以說是正宗，從塞特到挪亞共九代，從挪亞到希伯萊人的 始祖亞伯蘭共十一代，以此說明了散布在地球各地民族的由來。 中國帝王系譜也有兩個，其正宗是黃帝系譜。在《竹書紀年》、《大戴禮記·帝系姓· 五帝德》、《史記·五帝本紀》、《帝王世紀》、《世經(jīng)·帝系》等古籍中，都載有黃帝的世系。經(jīng)過考證，這些材料是經(jīng)過后人整理加工過的?，F(xiàn)在還有一種觀點 認為，關(guān)于古代帝王世系的原始材料保存在《山海經(jīng)·大荒經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中?！渡胶＝?jīng)》過去被當(dāng)作神話怪異志，沒有什么史料價值。但我們應(yīng)該了解，神話是從遠古歷史傳說蛻變而來的，兩者關(guān)系極為密切；除去神話中任意想象、文字訛錯和語義變形等添加因素，其中的史料價值也就顯現(xiàn)出來了。徐旭生是第一個肯定《山海 經(jīng)》具有原初史料價值的人，他把《山海經(jīng)》與《尚書》前三篇和《史記·五帝本紀》等一起，列入第一等可信的資料（徐旭生，1960：31-33）。他提出 “古代三大部落集團”說所引用的材料，很多取自《山海經(jīng)》。 《山海經(jīng)》與其它古籍一個不同之處在于，它記載了兩個帝王系譜：一個是黃帝的，另 一個是帝俊的。徐旭生提醒人們注意帝俊的系譜。帝俊這個人物不見于其它古書，但他在《山海經(jīng)》中卻是第一顯赫的人物，該書提到他的事多達十六處。帝俊的世系有兩個特點：一是子孫多，二是發(fā)明多。他的子孫遍布中容之國、思幽之國、白民之國、黑齒之國（《大荒東經(jīng)》）、三身之國、季嫠之國、羲和之國（《大荒南 經(jīng)》）、西周之國（《大荒西經(jīng)》）和北部之丘（《大荒北經(jīng)》）。東南西北，無所不至，除了顓頊之外，傳說中的古代帝王無人能與帝俊相比。更可注意的是，古代重大發(fā)明，幾乎都出自帝俊的子孫。這些發(fā)明包括：農(nóng)業(yè)（《大荒西經(jīng)》：“帝俊生后稷，稷降以百谷，……作耕”）、工藝（《海內(nèi)經(jīng)》：“帝俊生三身，三身生羲均。羲均是始為巧倕，是始為下民百巧。”）、交通工具（《海內(nèi)經(jīng)》：“帝俊生禺號，禺號生淫梁，淫梁生番禺，是始為舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光。吉光是始以木為車。”）、樂器舞蹈（《海內(nèi)經(jīng)》：“帝俊生晏龍，晏龍是始為琴瑟”；“帝俊有子八人， 是始為歌舞。”）、弓矢（《海內(nèi)經(jīng)》：“帝俊賜羿彤弓素矢以扶下國”）。 帝俊的傳說雖只見于《山海經(jīng)》，但由于他在遠古的重要地位，史家對他 的身份多有猜測。郭璞在《山海經(jīng)注》提出兩說：一曰“俊亦舜字假借音”（《大荒東經(jīng)》“帝俊生中容”注），二曰：“俊宜為嚳”（《大荒西經(jīng)》“帝俊生后 稷”注）。到了現(xiàn)代，王國維在《卜辭中先公先王考》中考證，甲骨文中多次出現(xiàn)的先祖“ ”即為“ ”，指帝俊，同帝嚳；郭沫若在《中國古代社會研究》、《甲骨文研究》、《卜辭通纂》、《先秦天道觀之進展》等書進一步考證帝俊與帝嚳與舜都是同一人。徐旭生正確地指出： 如果真正注意到古代社會的錯綜變化，就不難看出帝俊、帝嚳、帝辛、帝舜四個名詞很可以代表四個不同的人或氏族。我們?nèi)绻麤]有其 他較好的方法，還是相信較古的材料，比較難錯誤一點。……我可以確鑿地說：在寫《大荒經(jīng)》和《海內(nèi)經(jīng)》的人的腦子里，帝俊、帝嚳、帝舜的確是三個人，我們 又沒有充分的理由可以駁斥《山海經(jīng)》作者的錯誤，所以還是不要牽強附會才較好一點。（徐旭生，1960：72） 但是，徐旭生把帝俊當(dāng)作華夏集 團的始祖，顯然不妥。很多關(guān)于帝俊的記載都與后來帝舜在東部和南方所作所為相關(guān)或相似，由此人們把帝俊與帝舜相混淆，也是有理由的。綜合兩方面的理由，我們的結(jié)論是，帝俊的世系應(yīng)該是一個獨立于黃帝的、且比之更早的世系。這一世系的子孫繁多，發(fā)明眾多，也就不奇怪了。黃帝也被古人當(dāng)作文明的創(chuàng)造者，如《世 經(jīng)》所舉黃帝發(fā)明的器物有井、火食、旌旗、冠冕、音樂等；《易經(jīng)·系辭》列舉的黃帝發(fā)明的器物有舟楫、牛馬車、杵臼、門、柝、弓矢等。值得注意的是，黃帝 的發(fā)明與帝俊的發(fā)明很少有重復(fù)之處?？磥?，古人的傳說還是很有條理的，沒有把兩人的發(fā)明相混淆。即使兩者有少許重復(fù)之處，也是可以理解的：有一些古代發(fā)明確是獨立地、平行地發(fā)生的，有一些前人的發(fā)明則被記在名聲顯赫的后繼者身上。黃帝在中國歷史上的地位和名聲大大超過帝俊，后人只知道黃帝是文明的締造者， 而不知帝俊的作用。在這種情況下，帝俊的發(fā)明被轉(zhuǎn)移到黃帝身上，這是不足為奇的。 我們現(xiàn)在再回到《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》與中國古籍的契合這一主題?！妒ソ?jīng)》記載的該隱和塞特兩個系譜與中國古史中帝俊和黃帝兩個系譜有一些引人注目的對應(yīng)之處：前者有始無終，后者才是一脈相傳的正宗；前者的子孫擅長發(fā)明，但后者才是被后人公認的文明創(chuàng)造者。 我們關(guān)心的問題是：為什么會出現(xiàn)兩者的一致？社會進化論和文明傳播說都可以回答這一問題。下面分別看一看這兩種可能的合理解釋。 進化論解釋模式：弱的聯(lián)系 按照社會進化論的解釋，世界各地發(fā)現(xiàn)的相似的遠古文化遺跡是合規(guī)律的重復(fù)現(xiàn)象；這里的規(guī)律指進化規(guī)律。正如在一 定的條件下，世界各地的猿人進化成不同的人種，在相同或相似的條件下，古人類進化成智人的不同人種，智人的不同人種在大致相同的條件下進入文明階段；文明的各種創(chuàng)造，從畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)，到制陶、冶煉，從圖騰、神話到宗教、家庭，都是不同的民族在不同的地方獨立地、自然而然地創(chuàng)造出來的。各地自然環(huán)境和進化階 段等方面的差異可以解釋不同文化和文明形態(tài)的差異性。 社會進化論強調(diào)從現(xiàn)象中概括進化規(guī)律，再用規(guī)律解釋不同區(qū)域現(xiàn)象的相同相似性。在他們看 來，在缺乏證據(jù)的情況下，文化的傳播即使是可能的，但也是不必要的；因為進化規(guī)律既然能夠解釋遠古文化的相似現(xiàn)象，也就沒有必要訴諸實際交往來作解釋了。用進化論來解釋不同民族的系譜的相似之處，所能說的非常簡單：不同種族按照相同的規(guī)律進化，分化成各個亞種，因此有兩個或更多的家族系譜；他們在相同的條 件下進化，因此有相似的發(fā)明；至于一些細節(jié)上的相似，那可用偶然巧合來解釋?？傊?，這兩個民族系譜反映的相似性并沒有實際上的聯(lián)系。 傳播說的解釋模式：強的聯(lián)系 傳播說不滿足進化論所解釋的弱的聯(lián)系，尋求不同文化區(qū)域的實際交往，我們稱之為強的聯(lián)系。他們在“文明是一次 性創(chuàng)造”的前提下，設(shè)想最初的文明是在新石器時代開始時，在中近東或中亞的某個地方，由某一個民族忽然創(chuàng)造的。創(chuàng)造這一文明的民族的一些部落，沿南、東南、東北、和西北等路線，向世界各地遷徙，把文明散布到各地。 《創(chuàng)世記》和中國古籍中記載的兩個系譜反映了先后兩次遷徙。最先遷徙的部落大概 就是《圣經(jīng)》中該隱的子孫。其中走東南路的部落由波斯灣及印度洋沿岸進入印度和馬來半島，直至太平洋島嶼；走東北路的部落向東亞和西伯利亞方向遷徙。沿著這兩條遷徙路線都能進入中國：東南路或從中國南部和東南部沿海登陸，或沿著橫斷山脈進入中國西南地區(qū)；東北路或沿伊犁河及塔里木河，越過昆侖山，進入中國 西北部，或由西伯利亞進入中國北方和東北部。最早到達中國的各部落逐漸形成了以東部為中心的東夷和以長江中下游為中心的苗蠻兩大部落，他們大概就是中國古籍中帝俊系譜上的子孫。不知經(jīng)過多少年，在《圣經(jīng)》記載的洪水時代之后，中東的那個創(chuàng)造過原初文化的民族又進行了第二次大遷移，這就是《圣經(jīng)》所說的挪亞 的子孫閃、含和雅弗“分開居住，各隨各的方言、宗族立國”之事。含沿著南路，雅弗沿著西路，閃沿著東路遷徙。向東遷移的一支進入中國西北部，號稱華夏族。華夏族的向東擴張，不可避免地與東夷發(fā)生沖突。史書記載的黃帝與蚩尤之間的大戰(zhàn)就是華夏與土著民族之間的戰(zhàn)爭。華夏族勝利之后，與東夷在地域和種族上逐漸 融合，東夷卻與苗蠻逐漸疏遠，苗蠻最后終被華夏所滅。 按照傳播說的假定，苗蠻、東夷和華夏是分別沿著不同的路徑，在不同的時期先后進入中國境內(nèi)的。這并不是我們現(xiàn)在才構(gòu)想出來的假說。早這30年代，陳安仁業(yè)已指出： 可見漢族未來之前，其布滿黃河流域且東漸于海濱的土著蠻族——即今之所謂苗族，也是西來的，不過較漢族為早（陳安仁，1934：129）。 “上 古三大集團”是后來的區(qū)分，陳安仁當(dāng)時尚未能區(qū)分苗蠻與東夷，他把華夏（即他所謂的漢族）到來之前的土著籠統(tǒng)稱為苗族（即古籍中的“三苗”）也看作是西來 的。現(xiàn)在有證據(jù)表明，苗蠻文化出現(xiàn)得最早。比如，在長江流域的發(fā)現(xiàn)的距今9000年至8000年的彭山文化已有稻作物，距今7000年至6500年的湯家 崗文化已有極其精美的陶器，距今7000年至6000年的河姆渡文化在400平方米的堆積層中發(fā)現(xiàn)了10萬斤稻谷。在湖南澧縣、湖北天門、荊州等地發(fā)掘出 7座古城，澧縣城頭山古城始建于6000年之前的大溪文化早期，是目前已知的中國最早的古城（何介均，1998：295-302）。帝俊系譜上記載了眾多 的發(fā)明，可能反映了這樣一個史實：在華夏族到來之前，苗蠻族已經(jīng)創(chuàng)造了比較發(fā)達的文明。 兩種解釋模式的比較 雖然進化論和傳播說在目前都是假說，但進化論預(yù)設(shè)的前提較少，所需的證據(jù)也較少；傳播說要預(yù)設(shè)人種同源、文化同源、一次性創(chuàng)造等前提，還需要解釋各地文化差異的預(yù)設(shè)，此外，還需要有傳播的路線等方面的證據(jù)。相比而言，傳播說所需要更多的預(yù)設(shè)和證據(jù)。根據(jù)科學(xué)理論的簡單性要求，社會進化論似乎比傳播說 更符合科學(xué)假說的條件。 另一方面，傳播說能夠解釋的事物較多，具有較多的經(jīng)驗內(nèi)容，因此也較容易被經(jīng)驗證據(jù)所駁倒。但是，按照波普的理論， “證偽度”恰恰是科學(xué)假說的標志；證偽度越高，則科學(xué)的價值越大（趙敦華，1991：33-37）。照此說來，傳播說似乎又要比社會進化論更符合科學(xué)假說的要求。 如何解決上面那個“二律背反”呢？我們已經(jīng)說過，只有考古學(xué)上的“可靠的證據(jù)”才能裁判兩者的是非。要確定中國最早的文明究竟是本土 的，還是外來的，需要在中國和周邊地區(qū)積累更多的有連續(xù)性的相關(guān)證據(jù)，包括人種體質(zhì)和文化遺址方面的證據(jù)。但是，能夠證實一個理論所需的正面證據(jù)的數(shù)量要大，積累時間長，關(guān)于證據(jù)的可信性和可靠性的爭論也多。要想在短時間內(nèi)取得突破，現(xiàn)在需要搜集反面的證據(jù)，特別是能夠提供嚴格檢作用的決定性證據(jù)；這樣的 證據(jù)也許非常稀罕，但它一旦被發(fā)現(xiàn)，就能夠提供一次性的證偽或證明，能夠使我們在文明起源這一知之甚少的領(lǐng)域有一個飛躍。大大豐富或改變?nèi)祟悓τ谧陨淼目捶?。本文對傳播說及其分支西來說作了較多闡述，正是因為這一學(xué)說有較高的證偽度，比較容易被決定性的可靠證據(jù)一次性地證偽，或者通過這一嚴格的檢驗而被證 實。本文的一個目的是促使歷史學(xué)家和考古學(xué)家注意收集這樣的可靠證據(jù)，最終解決社會進化論和文明傳播論的爭論。http://www.calf.cn/redirect.php?fid=86&tid=28031&goto=nextnewset |
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