一、“哲學(xué)王”思想的路徑分析
“哲學(xué)王”思想是關(guān)于國家城邦的政治構(gòu)想， 旨在“天下失序”的大背景下建構(gòu)一個(gè)至善倫理國家。柏拉圖從“人性”角度出發(fā)以其哲學(xué)“理念論”為“哲學(xué)王”作形而上依據(jù)，并通過政制的優(yōu)劣比較進(jìn)行形而下論證。
( 一) 對(duì)智者學(xué)派顛覆城邦統(tǒng)一信仰的駁斥是 “哲學(xué)王”思想的精神前提
古希臘民族一直具有一種宇宙自然情結(jié)，并將在對(duì)物理世界的觀察中所形成的獨(dú)特的反思精神和辯論習(xí)慣運(yùn)用到人類自身問題的思考之中。在哲學(xué)開始以前，古希臘人就對(duì)宇宙有了理論，這種理論是與命運(yùn)、必然的觀念聯(lián)系在一起的?！坝幸环N非人世的，超奧林匹克的法則在懲罰著放肆， 并且不斷在恢復(fù)著侵犯著所想要破壞的那種永恒 秩序”。這種對(duì)宇宙永恒秩序的信仰被古希臘人延展至對(duì)人世規(guī)律的信仰之中，古希臘人將自身融入于城邦之中，強(qiáng)調(diào)城邦與個(gè)體的統(tǒng)一，城邦是放大的個(gè)體，個(gè)體是縮小的城邦。
這種觀念一直延續(xù)到伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭時(shí)期。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭以雅典的失敗而告終，它使得所有以往確定在人們意識(shí)之中的信仰出現(xiàn)了重大變化。這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)了一批被歸入智者學(xué)派的古希臘哲人，他們開始了對(duì)城邦統(tǒng)一信仰的顛覆: 人是萬物的尺度，人類的習(xí)慣會(huì)因空間位置的不同而不同，那么法律就應(yīng)該被視為是相對(duì)的和不確定的。
這種對(duì)城邦信仰進(jìn)行顛覆的行為在柏拉圖看來是極其危險(xiǎn)的，盡管在智者學(xué)派之前的古希臘哲學(xué)中，所有的思想都圍繞宇宙和物理世界而展開，直到智者學(xué)派才首次通過邏各斯將哲學(xué)從天上拉 回了人間，賦予了“在萬物中的主體性資格 ，承認(rèn)“語 言 ”是“存在的家 ”。但與此同時(shí)，智者學(xué)派又將這種主體性資格推向極端，使得萬物既是肯定又是否定的，陷入了“相對(duì)主義”之中。
古希臘民族一直傳承著對(duì)宇宙自然秩序和人世規(guī)律的信仰，在古希臘人的觀念中，有一種凌駕于現(xiàn)實(shí)秩序之上的萬古不變自然秩序，而相對(duì)主義的出現(xiàn)就使得公民對(duì)自然秩序的信仰被剝離，所有以往確定的觀念都被栓束在可變性之中，從而脫離了城邦信仰永恒性和合理性的權(quán)威預(yù)設(shè)。柏拉圖所定位的城邦本質(zhì)上是教育性和倫理性的，強(qiáng)調(diào)城邦的永恒統(tǒng)一觀念，這種永恒統(tǒng)一觀念包含著城邦的政治結(jié)構(gòu)和政治信仰的統(tǒng)一，作為個(gè)體存在的公民應(yīng)該自覺地參與到政治體中實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值。對(duì)于智者學(xué)派公然否認(rèn)城邦統(tǒng)一信仰的做法，柏拉圖不僅僅認(rèn)為是對(duì)城邦信仰的顛覆，容易使得民眾因一己之私利而判斷個(gè)體存在的意義，更重要的是改變了古希臘民族所獨(dú)有的、依靠非 凡哲學(xué)洞察力來觀察宇宙物理世界及人類自身問 題的本質(zhì)性探討的習(xí)慣。柏拉圖認(rèn)為智者派的特 征是修辭的和雄辯的，而不是邏輯的和論證的。因此柏拉圖通過哲學(xué)的素養(yǎng)尋找隱藏在具體事物中的永恒“理念”來駁斥智者派的思想，以此找尋回被智者派打破的城邦統(tǒng)一信仰。
(二) 柏拉圖的“理念論”是“哲學(xué)王”思想的哲學(xué)依據(jù)
智者學(xué)派的顛覆行為在作為城邦精神助產(chǎn)士的蘇格拉底看來是一種濫用語言邏各斯，忽略邏各斯背后不斷反思與超越的努斯精神的結(jié)果。在古希臘自然哲學(xué)中，邏各斯與努斯是相互交織于一起的，邏各斯與努斯均有理性之義，邏各斯與語言 相聯(lián)，本意是表達(dá)、表述 ，它是在對(duì)萬物始基 進(jìn)行追問的過程中體現(xiàn)的一種客觀規(guī)范與法則; 而努斯則是指心靈的理性，它具有一種能動(dòng)的意志性，是萬物的終極動(dòng)力，同時(shí)努斯又具有目的性， 能夠?qū)⑹澜缯w安排有序，支配一切。
智者學(xué)派 賦予了人作為主體性資格的精神存在，將“語言” 作為唯一支撐人精神存在的物質(zhì)，但同時(shí)卻放大了語言的作用。邏各斯是一種客觀規(guī)范，而人又具有了主體性的資格，因此，邏各斯能夠被具有主體性的人所認(rèn)識(shí)和把握。同時(shí)邏各斯又是一種客觀普遍規(guī)范，只要人遵循邏各斯則無論是從語言的哪個(gè)角度進(jìn)行辯論都能夠自圓其說，而這卻容易陷入懷疑主義和相對(duì)主義的混亂之中，不利于我們發(fā)現(xiàn)和解決問題。蘇格拉底意識(shí)到萬物的偶然的無序的狀態(tài)必須有另一個(gè)非物質(zhì)性的東西在規(guī)范著，邏各斯是普遍客觀的規(guī)范，所有物質(zhì)性的存在都必然受到邏各斯的規(guī)范，只有獨(dú)立于物質(zhì)之外的努斯才能夠規(guī)范邏各斯、丈量萬物、支配一切。努斯具有能動(dòng)的意志性，能夠有序地支配和把握邏各斯，將萬物的表象剔除出去，揭示出事物的本質(zhì)，使邏各斯按照有序的法則運(yùn)動(dòng)。因此，蘇格拉底通過努斯和邏各斯的作用為萬事萬物予以定義，從而將所有的感性表象排除以真正解決由 智者學(xué)派打破的秩序問題。
實(shí)際上蘇格拉底關(guān)于一般事物上升到定義的工作并沒有完成，盡管他重建了被智者學(xué)派打破的統(tǒng)一秩序，但依舊沒有形成一個(gè)統(tǒng)一的邏各斯體系。柏拉圖沿著蘇格拉底為其提供的思想路徑建構(gòu)起了一個(gè)統(tǒng)一的理念世界，將萬事萬物納于整個(gè)體系之中，這樣不僅僅解決了古希臘自然哲學(xué)中一直不斷追尋的本原問題，而且還關(guān)懷了蘇格拉底未完成的對(duì)智者學(xué)派的駁斥工作。
柏拉圖認(rèn)為邏各斯本身是一種客觀規(guī)范，從一般事物上升到定義的過程需要借助于邏各斯的力量，萬事萬物被定義的過程實(shí)際上是區(qū)分表象與本質(zhì)的過程，定義是對(duì)事物最本質(zhì)的概括。這個(gè)“定義”在柏拉圖看來就是“理念”，而在定義過程中被剔除的那些一般事物即是現(xiàn)象，“理念 ”借助的是努斯和邏各斯的力量，它是理性所認(rèn)識(shí)到的具有普遍 性、統(tǒng)一性的永恒不變的觀念，不因感性的多樣而發(fā)生變化。柏拉圖不僅將“理念”擴(kuò)大至萬事萬物之中，認(rèn)為萬事萬物均有自身的理念作為其存在的依據(jù)，同時(shí)他還進(jìn)一步區(qū)分表象與本質(zhì)，徹底地使二者分離。他將 “ 理念 ”客觀化，把它看作是獨(dú)立于一般事物的實(shí)在本體，一般事物是分有并模仿了自身“理念”而存在。
這樣 ，柏拉圖就 成功地將蘇格拉底未竟的事業(yè)完成了。同時(shí)，在柏拉圖看來，萬事萬物都有自己的理念，各種理念又因努斯的能動(dòng)參與而構(gòu)成了一個(gè)由低級(jí)趨向于高級(jí)的具有等級(jí)秩序的體系。這個(gè)體系中最終極的就是努斯，它是萬物的第一推動(dòng)力，是安排一切秩序的神，是其它理念由低級(jí)趨向高級(jí)最后達(dá)致的目的。這樣，柏拉圖的邏各斯體系便建立起來了: 萬事萬物分有并模仿著它們的理念而存在，而各種理念又由低級(jí)趨向于高級(jí)最后達(dá)致于終極神而形成一個(gè)秩序井然的理念世界。
當(dāng)柏拉圖的理念論與其政治理想相結(jié)合，便產(chǎn)生了“最理想城邦”的模型，他從他的聽眾感到熟悉的因素中構(gòu)造了一個(gè)關(guān)于國家的神話，這個(gè)神話是關(guān)于腓尼基人根據(jù)金屬來劃分人的事: 老天鑄造人的時(shí)候在有些人身上加入了金子，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者; 在有些人身上加入了白銀，他們應(yīng)該成為輔助者; 而絕大多數(shù)人都 只加入銅和鐵，他們也是城邦中最大多數(shù)的技工 和農(nóng)民。當(dāng)城邦里的這三種人各司其職時(shí)城邦被 認(rèn)定為是正義的，但支撐他們的理由并非是那個(gè) 神話，而是根植于金銀銅這三種人的靈魂。當(dāng)柏 拉圖將城邦的階級(jí)結(jié)構(gòu)與靈魂結(jié)構(gòu)作出一個(gè)相似 性設(shè)定后，他的一套由靈魂衍生出來的城邦正義 也就取得了邏輯上的合理性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)王 的理論構(gòu)建。他首先確定實(shí)現(xiàn)至善城邦的必備條 件 ——— 智慧、勇敢和節(jié)制 。
只有依靠智慧來統(tǒng)治城邦才有可能最妥善地謀劃整個(gè)城邦的事業(yè); 只 有依靠信守不渝的勇氣才能夠無畏地守護(hù)城邦; 同時(shí)普遍存在于銅質(zhì)平民靈魂中的欲望也只有依靠“節(jié)制”才能夠約束它的肆意擴(kuò)張。作為金質(zhì)的統(tǒng)治者，“他”分有了永恒世界中“善”的“共相”， 能夠洞見“真理”; 作為銀質(zhì)的輔助者，“他”分有了堅(jiān)守不渝的勇氣，能夠無畏地護(hù)衛(wèi)城邦; 當(dāng)“節(jié)制”付諸于銅質(zhì)的平民并伸展到整個(gè)城邦時(shí)，每個(gè)公民都不因“欲望”的肆意擴(kuò)張而成為“自己的奴仆”。這樣，一個(gè)城邦便因各司其職而成為至善的城邦。
( 三) 政治模式的探討是“哲學(xué)王”思想的理論選擇
在《理 想 國 》中 ，柏 拉 圖 不 遺 余 力 地 論 及 靈 魂 作用下的城邦和個(gè)人品質(zhì)所形成的政體，以此來 論證他所認(rèn)可的最好的政治模式。第一種政體是 王政或貴族政治，在柏拉圖看來王政與貴族政治 是同一種政體，如果是由統(tǒng)治者中的一個(gè)卓越的 個(gè)人掌權(quán)便叫做王政，如果是由兩個(gè)以上的統(tǒng)治 者掌權(quán)便叫做貴族政治，不論由多少人掌權(quán)實(shí)質(zhì) 在于受訓(xùn)和培養(yǎng)，“我們剛才說的這兩種形式是一 種政體。因?yàn)闊o論是兩個(gè)以上的人掌權(quán)還是一個(gè) 人掌權(quán)只要他們是受過我們的教育和培養(yǎng)，他們是不會(huì)更改我國的那些值得一提的法令 的” 。
同時(shí)，柏拉圖也強(qiáng)調(diào)了: 只有遵循他們所制定的教育和培養(yǎng)方法，才可能成為最理想 的國家。由此可以推斷: 王政和貴族制并非不會(huì)變化，只有施加良好的教育與培養(yǎng)才可能成為理 想的政治模式。第二種政體是榮譽(yù)政體，這種政 體中的人喜好斗爭，崇尚武力和榮譽(yù)，猶如野獸和 奴隸般的蠻勇。第三種政體是寡頭政體，這種政 體是一種根據(jù)財(cái)產(chǎn)所有來配置權(quán)力的制度。因?yàn)?政治權(quán)力配置的不公平，使得真正具有知識(shí)的人 難于擁有權(quán)力，容易引起富人與窮人的矛盾，最后極其可能在陰謀地對(duì)付對(duì)方之下而進(jìn)行戰(zhàn)爭。第四種政體是民主政體，對(duì)于民主政體柏拉圖極其反感，他所尊崇的蘇格拉底正是在民主制下被判死刑的。民主制于城邦而言: 第一是過度的平等， 第二是過度的自由，第三是在過度的平等與自由之下無政府主義的盛行，這都是城邦無序和信仰缺失的最大根源。因此在柏拉圖看來，民主制是一種極端奴役的制度。
我們要談?wù)摰牡谖宸N政體———僭主制正是在這種極端奴役的民主制度之下逐漸發(fā)展起來的。在柏拉圖看來這種制度同樣是一種奴役的制度，“實(shí)際上我們這里有真相畢露的直言不諱的真正的僭主制度。人民發(fā)現(xiàn)自己像俗話所說的，跳出油鍋又入火坑; 不受自由人的奴役了，反受奴隸的奴役了; 本想爭取過分的極端自由的，卻不意落入了最嚴(yán)酷最痛苦的奴役之中了”。
在上述五種政體中，榮譽(yù)政體因?yàn)椤?意 志 ”沒 有 受 到 “ 理 性 ”的 合 理 約 束 而 無 法 成 為 “ 至 善 ”的 城 邦 ，寡 頭 政 體 因 為 “ 欲 ”過 度 而 抑 制 “ 智 ”，而 民 主 政 體 因 其 “ 無 度 ”易 使 信 仰 反 復(fù) 多 變且無節(jié)制，最后的僭主制則因其統(tǒng)治者內(nèi)在崇尚暴力和否定正義而被排除在柏拉圖構(gòu)建的理想體制之外，唯獨(dú)只有第一種王政與貴族制為實(shí)現(xiàn)理想國這一政治預(yù)設(shè)提供可能。而其可能性的落實(shí)則依托于柏拉圖為之精心培育的最理想的“哲學(xué)王”: “除非是哲學(xué)家們當(dāng)上了王，或者是那些現(xiàn)今號(hào)稱君主的人像真正的哲學(xué)家一樣研究哲學(xué)，集權(quán)力和智慧于一身，讓現(xiàn)在的那些只搞政治不研究哲學(xué)或者只研究哲學(xué)不搞政治的庸才統(tǒng)統(tǒng)靠邊站，否則國家是永無寧日的，人類是永無寧日的。不那樣，我們擬訂的這套就永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)，永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，永遠(yuǎn)見不到天日，只能停留在口頭?！?/span>
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