我似乎應(yīng)當首先問自己，為什么法蘭西學院會接納這樣一個測不準的屬員，關(guān)于他的每一品質(zhì)，都可以提出某種反駁來爭論。因為，我雖說過的是學院生涯，但我卻提供不出通常給予這種生涯的一種確定名稱。的確，長期以來愿將自己的工作投入科學、文學、詞匯學和社會學的領(lǐng)域，那也只是承認我就此寫過一些論文，文體不倫不類，分析起來不免有爭論。當然我承認很早就把自己的研究工作與符號學的誕生和發(fā)展聯(lián)系起來了，但同樣我也承認，我并沒有什么權(quán)力去代表它。因為當我覺得它剛剛建立時，我就傾向于去改變它的定義，傾向于借助于現(xiàn)代的離心力，使自己更接近于《泰凱爾》雜志的立場，而不同于世界上其他同樣證明符號學研究的生氣蓬勃的雜志。
顯然，在這個聚集著科學、知識、嚴謹和合乎法則的創(chuàng)造力的大廳中，這些只是題外的話。這或許是出于謹慎，或許是由于我的一種習性，即我常常按照自己感興趣的方式來提問以便使自己擺脫理智上的困境?，F(xiàn)在我撇開法蘭西學院延請我主持講席的原因，因為這些原因在我看來是不分明的。我進入了這個講壇，我感到的是喜悅，而不是榮耀。因為榮耀可能是不應(yīng)得的，而喜悅則不然。喜悅，就是在這里懷念我所喜愛的作家和他們的存在。他們都曾在或正在這里主持講席。首先是米什萊，我應(yīng)當歸功于他。因為我剛開始學術(shù)生涯，我就發(fā)現(xiàn)，既然知識可以被評價，歷史就在人類科學和文字的作用中占有統(tǒng)治地位。然后是更近一些的J·巴魯齊和瓦萊里，我在少年時代曾在這間大廳里聆聽教誨。更近的還有M。梅洛一龐蒂，E·本汶尼斯特?，F(xiàn)在，請允許我放棄慣有的審慎，向M·富科表達友好之意，他使我聯(lián)想到友愛，知識分子的團結(jié)和慷慨大度，正是他向教授團惠薦了這個講席及其主講人。
現(xiàn)在我的另一種更大、更嚴肅、富有意義的喜悅就是我進入了可以嚴格地說來“超乎權(quán)力之外”的場所。如果該我介紹學院，我就會說在機構(gòu)的等次中，它已成為歷史的最后一個計策。榮譽常常是權(quán)力的渣滓，而在這里則清除了這種殘渣，成為凈地。教授們除了研究和授課外別無他事——我要心甘情愿地說：“夢想”，這個研究的最高境界，而不是去裁決、選擇、推動或控制一種受制約的知識。當文學教育在大學生的技術(shù)性要求和變革愿望壓力下變得四分五裂以至日趨衰竭時，這種知識就成為巨大的、幾乎無所不在的特權(quán)?；蛟S，簡單說來，超出一切機構(gòu)制裁之外的教育，當然不是說是一種完全擺脫一切權(quán)力的活動：權(quán)力(Libido，dominandi統(tǒng)治欲)總是在那兒，隱藏于人們所進行的一切討論之中，哪怕這種討論來自超權(quán)力之外的某處。同樣，這種教育越是自由，就越是要求自居于某種條件之下，要求按照某種程序，使對話擺脫一切制約欲望。我看正是這種要求就形成了今日為之揭開的教育的深刻的計劃。
這里事實上間接地但不斷地涉及到權(quán)力問題?，F(xiàn)代的“天真”把權(quán)力說成似是而非的東西，我們也曾認為權(quán)力是典型的政治事物，現(xiàn)在認識到它也是意識形態(tài)的對象。潛入那些人們不易即刻理會的地方，潛入教育和教學機構(gòu)中，但總的說來，它卻總是一個對象。然而權(quán)力是否像魔鬼一樣是多數(shù)的?它可以宣稱：“我的名字叫憲兵?！睙o論在或大或小的要害部門和組織中，或者在統(tǒng)治與被統(tǒng)治集團中都存在的權(quán)力的對話能夠被理解；這是傲慢的對話。有時我們猜測權(quán)力存在于社會交往的最微小機制中，不僅在國家、階級、集團中，而且存在于流行習俗、大眾輿論、演出、游戲、體育、新聞傳播、家庭和私人關(guān)系，直至企圖反對它的解放力量之中。我把一切由于接受權(quán)力而產(chǎn)生錯誤、甚至罪惡的對話稱為權(quán)力的對話。某些人希望我們這些知識分子在任何情況下反對(大家的)“權(quán)力”；但我們真正的戰(zhàn)斗是另外一種；我們的戰(zhàn)斗是針對權(quán)力具體形式的戰(zhàn)斗，而這并不是輕而易舉的。因為在社會范圍內(nèi)作為具體形式的權(quán)力，均衡地、長期地存在于歷史時間進程中，盡管聲名狼藉，虛弱不堪，但也會再生，永不消亡，即使經(jīng)過一場摧毀性的革命仍會復(fù)活。它之所以持久不竭、無所不在，因為權(quán)力是同全部人類歷史，而不只是政治史和史學史相聯(lián)系的跨社會機體的寄生物。這種在人類永恒性中被稱為權(quán)力的東西，就是言語(Langage)，或更精確地以不得不采用的說法，就是語言(Langue)。
言語是一種立法。語言則是關(guān)于言語的法典。我們沒有看到存在于語言中的權(quán)力，因為我們忘記了每一種語言是一種分類，而分類是強制性的。Ordo同時可說是分類和威脅，雅各布森曾指出，一種民族語與其用它允許說的來定義，莫如用它必須說的來定義。在我們的法語中(這是很粗略的例子)，在陳述那個已不再是我的表語的行為之前，我只能將自己置于主語的地位。我所做的只是我所有的結(jié)果和連續(xù)。同樣，我被迫在陽性、陰性間選擇，中性或混合情況則不允許。我為表達同他人的聯(lián)系，不得不使用“你”或“您”，感情或社會問題都置之度外。這樣，基于語言結(jié)構(gòu)本身，語言包含著異化的必然性關(guān)系。說話或交談，并不是像人們過去常說的是交流，而是使人屈從。整個語言就是普遍性的反動。
我這里引證勒南的話，他在一次講演中說：“女士們，先生們，法語永遠不是荒謬的語言，也永不是對抗性的語言。我無法想象法語以嚴肅的反動為手段。”的確，就其表述來說，勒南是敏銳的。他猜度到語言并沒有為它所產(chǎn)生的信息所窮盡，語言可以借此信息保存下來，使人們在它的往往強烈的反響中聽到與它所說的不同的東西，即在主體的有理性、有意識的聲音上，覆蓋一種結(jié)構(gòu)(即作為它說話的類型)上不可改換，固執(zhí)而專制性的聲音。勒南的錯誤是歷史方面的，而不是結(jié)構(gòu)上的。他認為法語是由理性組成，法語必須服從政治理性的表達方式。在他的心目中，政治理性的表達方式只能是民主的。可是，語言作為完整語言的功能體現(xiàn)，是無所謂進步與反動的。它只是法西斯主義式的，這種法西斯主義不是禁止說，而是強迫說。
當語言被說出時，即使是在主體的最隱秘內(nèi)心說出，語言就成為權(quán)力的仆從。這樣就不可避免地出現(xiàn)了兩個標志：論點的強制性與重復(fù)論說的群體性。一方面，語言馬上成為奴役性的：其中的否定、懷疑、可能、判斷的疑問等都是要求在語言的假面游戲中發(fā)揮作用的一些特殊操作者，語言學家所說的模式永遠只是言語的補充部分，這就是為什么有這樣一種要求，要我努力服從它的證明的不可替代的權(quán)力。另一方面，構(gòu)成語言的符號，只有在被確認時才存在，就是說只有當它們被重復(fù)時才存在。符號既是歷時性的，又是共時性的。有一個怪胎出現(xiàn)在每個符號上，它就是印刷的鉛字形式。我永遠不能邊說邊收回延展在語言中的東西。當時我發(fā)音時，兩種標志匯合于一身，我既是主人又是仆人：我不滿足于重復(fù)敘述已說過的，不滿足于甘當符號的奴隸。我說，我肯定，我攻擊我所重復(fù)的。
在語言中，奴性與權(quán)力不可避免地混合在一起。如果人們談到自由，不只是擺脫權(quán)力的能力，而且更是不壓制他人的能力，則只能是言語之外的自由。很可惜，人類的言語無邊無際：這是一個地獄(un huis clos)[2]。人們只能以不可能性來解脫；這種不可能性正如克爾凱郭爾描繪為神秘的奇異性，克爾凱郭爾曾指出亞伯拉罕的奉獻是一種聞所未聞的行動，毫無任何語言乃至內(nèi)心語言可言，它與語言的普遍性、群體性和道德性相對立，或是如尼采所謂的阿門，即好比是對語言奴役的一種若狂若喜的沖擊。對此德魯茲稱之為反應(yīng)的外罩。但對于我們這些既不是信仰的騎士，又不是超人的凡人來說，只能用語言進行欺騙或欺騙語言。這種有益的欺騙，這種回避和這種絕妙的詭計，在那語言長期變化的光輝過程中，揭示出超權(quán)力的語言。這語言我稱為“文學”。
我所了解的文學，不是一部或一系列作品，也不是商業(yè)或教育的領(lǐng)域，而是復(fù)雜印象的一種實踐：即寫作的實踐。因而，我基本上是這樣觀察文學的，即觀察組成作品的那些有意義的因素，因為文學本身與語言是等量齊觀的。再者，因為就語言自身來說，語言應(yīng)當是戰(zhàn)斗的和歧義的，這并不是因為它作為工具的效用，而是由于語言作為劇場上的臺詞作用。因而我所以把文學、寫作或文字等同看待。文學中自由的力量并不取決于某一個公民，不取決于某一個作家對政治的介入，因為作家歸根結(jié)蒂也只是眾人中之一員，他的介入不過是他作品的理論內(nèi)容罷了。自由的力量取決于他在言語上施行的轉(zhuǎn)移之功。由此看來，賽林納同雨果、夏多波里盎同左拉同樣重要。我在這里考察的是形式的作用。這種作用不能以思想意識這類術(shù)語來評定，這就是意識形態(tài)科學之所以幾乎無法控制形式的原因。我認為，文學的能力有三種，用三個希臘語概念加以概括，即知識性、摹擬性和記號性(Mathēsis，Mimēsis，Semiosis)。
文學中包含著許多知識，例如在《魯濱遜漂流記》這樣一部小說中，有歷史的、地理的、社會的(殖民問題)、技術(shù)的、植物的、人類學(魯濱遜從自然狀態(tài)過渡到文化狀態(tài))等知識。如果我們不知道什么是社會主義或野蠻的兇暴，那我們所有的學科都將從教育中消失，只有文學被保全下來，因為所有的學科出現(xiàn)在文學的大殿中。因此，人們可以說，不管文學被冠以什么流派，文學絕對并毫無疑問地是現(xiàn)實主義的，它就是現(xiàn)實，即真實的光芒。它以博學百科的方式運用知識，而不固滯于知識，不崇拜任何知識。賦予知識一種二等的地位，而這二等的地位是恰當?shù)摹Ａ硪环矫?，文學可以指示可能的知識——意想不到的尚未實現(xiàn)的知識。文學在科學的間隙中發(fā)揮作用。文學常常后于科學又常常比科學先進。像布羅涅寶石，文學在黑夜中輻射著白日所積蓄的光，正是這二等的光照映著即將到來的白天?？茖W是大而化之的，而生活則是精細的，為了校正它們的差距，文學對我們來說就是重要的。另外，文學運用的知識永遠不是最完備和最終的。文學不宣稱自己知道某事，而是知道其中之事，更確切地說，從中知道某事——它從中知道人間的來龍去脈。它所了解的人間之事，就是人們稱之為言語的深潭，這深潭或者由于語言產(chǎn)生了社會語言(sociolectes)多樣性，或者由于這種使語言四分五裂的多樣性，語言便設(shè)想并尋求建立一種作為語言最初等級(Le degrē zēro)[3]的言語界限。人操縱言語，言語同時也操縱人。文學編輯言語，但不是簡單地運用它。文學把知識嵌入無限循環(huán)的齒輪中：通過寫作、運用不再是認識性的而是戲劇性的言詞、知識不斷地反思知識。
今天，由于模式和方法兩方面的聯(lián)系越來越多，科學與文學領(lǐng)域間的對立正在消失，二者互相聯(lián)系起來，不斷抹掉其界限。很有可能這種對立在某一天會變成歷史的神話。但是從當前的言語觀點來說，這種對立恰是適當?shù)摹Ｋ鶑娬{(diào)的不是真實與虛幻、客觀與主觀、真與美的對立，而關(guān)注的只是語言的不同場合的問題。從科學論述——或從某種科學論述看來，知識是一種陳述，在寫作中，它是一種陳述形式。陳述作為語言學的普遍的賓語形式，是作為陳述者不在場時的產(chǎn)物而出現(xiàn)。而陳述形式在闡述主語的位置和效用時，甚至當主語缺乏(而不是不在場)時，也力求達到言語自身的真實。它認識到，言語是蘊涵、效應(yīng)、反響、迂迥曲折的巨大光暈。陳述形式確認并使一個堅決的、不可改變的、不為所知的主體得到說明。詞再不是像簡單的機械一樣虛幻地被理解，它們像發(fā)射、爆破、振蕩、龐大的機器、濃厚的氣味一樣噴發(fā)而來。寫作使知識變成為一個盛宴。
我這里舉出的范例并不是根據(jù)功能的分配，它并不是將學者、研究者與作家、散文家各置一端。相反，它使人懂得，寫作存在于有意味的詞中(在拉丁語中，知識與味道(savoir et saveur)有相同詞源)。古諾斯基曾說，烹調(diào)應(yīng)使食物發(fā)出原味。在知識問題中，為使事物還其本來面目，就應(yīng)有“詞之鹽”這樣的調(diào)味品。正是這種詞的味道使知識豐富、深刻起來。例如我們知道，米什萊的許多說法并不為歷史科學所容，但并不妨礙他建立了法國人種學的部分基礎(chǔ)。每當一個歷史學家對歷史知識有所改變時，不論目的如何，在這個詞的廣義上，我們都可以非常簡單地在他那兒發(fā)現(xiàn)一種東西：一種寫作。
文學的第二種能力就是再現(xiàn)(représentation)的力量。從古代直到先鋒派的探索，文學都努力再現(xiàn)某種事物。再現(xiàn)什么?恕我冒然斷言：再現(xiàn)真實。但真實并不是可再現(xiàn)的，正是因為人們企圖不間斷地用詞來再現(xiàn)真實，于是就有一個文學史。所謂真實不是可再現(xiàn)的，而只是可證明的。這可用幾種方式來說明：或是采用拉康的說法，對通過討論而不能達到又不能逃避的東西，定義為“不可能”，或是用拓撲學的術(shù)語來說，人們承認不能使一個多維世界(真實)與一個單維世界(言語)契合。但是，這種拓撲學的不可能性是文學所不希望得到的，它永遠不希望得到它。人們對真實與言語無法契合這一點并不甘心承認?；蛟S是由于這個同言語同樣古老的抗拒心理，在無休止的忙碌繁雜中產(chǎn)生了文學。人們可以想象到一部文學的歷史，或更確切地說，言語產(chǎn)品的歷史，也可能只是言語權(quán)宜方式的歷史。這種權(quán)宜方式往往是非?；靵y的，人們不斷地減略、訓練或否認它，或是在認識到言語和現(xiàn)實的根本差距以后，企圖證明這種權(quán)宜方式永遠是臆想。我在談到知識時曾說過，文學在把真實只作為愿望的對象時，毫無疑問是現(xiàn)實主義的。我現(xiàn)在談這些并不違背我的初旨，因為這里我是就詞的通常概念而言。文學也同樣頑固地是“非現(xiàn)實主義”的，文學相信那種“不可能的”愿望也是合理的。
這種反常但卻幸運的功能有一個名字，即空想功能(烏托邦)。我們在此又發(fā)現(xiàn)了歷史，因為在19世紀后半期，資本主義災(zāi)難最深重的時期之一，文學，至少對我們來說，法國文學通過馬拉美發(fā)現(xiàn)了自己的真實面目。現(xiàn)代性(我們的現(xiàn)代性就由此開始)可以用這樣的新事件來概述；人們在其中發(fā)現(xiàn)了語言的烏托邦。任何“文學史”(盡管還要繼續(xù)寫下去)都不可能是正確的，任何文學史只滿足于通過過去談?wù)摿髋?，而無視使新的預(yù)卜——寫作的預(yù)卜——昭然若揭的裂縫。馬拉美的改變語言與馬克思的“改變世界”同時產(chǎn)生。有一種馬拉美式的“政治”哨兵：過去有許多人依附他，現(xiàn)在還有人追隨他。
從這里可以找到某種文學語言的倫理學，由于有爭議，則應(yīng)加以肯定。人們常常指責作家、知識分子沒有寫出“全人類”的語言。但對于處在一種民族語言環(huán)境中的人——對我們來說就是法語環(huán)境——掌握幾種語言是必要的。即使我是立法者——從詞源學上對某些“無政府主義者”來說，這是一種荒唐的假設(shè)——我也不強制法語的統(tǒng)一，不管這種法語是平民階級還是資產(chǎn)階級的；我要推動幾種法蘭西語言的同時出現(xiàn)，根據(jù)不同的功用，把它們發(fā)展到平等的地位。但丁曾十分嚴肅地討論過要用何種語言來寫他的《宴會》一書，是用拉丁語還是托斯岡語(toscan)。他之所以選擇了平民語言，完全不是出于政治和論戰(zhàn)的理由，而是看這種或那種語言是否更接近他的目標。正如當前對我們來說，兩種語言：古典法語與現(xiàn)代法語、書面法語與口頭法語，組成了這樣一個寶庫，可以根據(jù)真實的愿望自由地選擇。這種自由可看作任何社會必須為它的公民提供的一種奢侈品。有多少愿望就有多少言語：這之所以是一種烏托邦式的說法，是因為任何社會不得不承認有著許多愿望。我們希望無論哪一種語言，都不能壓制另一種語言。但愿主體能毫無內(nèi)疚和毫無壓抑地認識到擁有支配兩種言語的快樂，但愿主體根據(jù)反叛心理而不是法律來選擇這個或那個言語。
自然，烏托邦并不能免于權(quán)力：語言的烏托邦可以作為烏托邦的語言復(fù)歸，兩種情形是一樣的。人們可以說，任何孤立地參加反對語言權(quán)力斗爭的作家，或是反對官方文化遺留下來的、或是反對那種惟妙惟肖并標志著符合人們期望的當前的時髦形式。他過去和現(xiàn)在都不可能避免地被權(quán)力收服。這種作家別無出路，只能回避或反抗，或者兩者兼而有之。
反抗就意味著承認文學的不可復(fù)歸性?？咕芎统桨鼑牡湫驼撜f是：哲學，科學，心理學，它們都以永恒存在和不可比擬的姿態(tài)自行其是。一個作家——我這里指的不是一種功能的操作者，不是一種藝術(shù)形式的施行者，而是一種實踐行動的主體，他應(yīng)具有哨兵式的堅韌，他處在所有基地對話的交點上，以庸俗性(triviale)同理論的純潔性保持聯(lián)系(這同trivialis，即在三岔路口接客的妓女具有相同詞源)。堅持抵抗總的說來，就是全力保持對任何偏向和期待力量的反抗。正因為堅持反抗，寫作才導致自我回避。權(quán)力占有寫作的快樂，就像占有一切快樂，以便操縱它們并使之同時成為一種產(chǎn)品，這并非邪惡。這同占有愛情快樂的產(chǎn)品一樣為了自己的利益，使它們成為士兵和武士。自我回避，就是停留在人們不再等你的地方，或者直截了當?shù)卣f，當權(quán)力正要利用和奴役我們時，就要放棄人們所寫(但并不強制人們所想的)。巴索里尼就是這樣放棄(這一詞匯來自他)他《生活三部曲》的三部影片的，因為他覺察到權(quán)力正在利用它們，所以毫不顧惜自己所寫。他的遺著中寫道：“我想，在行動之前，人們在任何情況下，永遠不應(yīng)駭怕權(quán)力和文化的吞并，應(yīng)當像這種有害的情況并未存在一樣我行我素；但在行動之后，應(yīng)當清楚在多大程度上自己不可避免地被權(quán)力利用了。這樣，如果我們的真誠和必然性判斷被操縱和奴役，我們應(yīng)當有勇氣斷然地拋棄它?！?/span>
回避和反抗同時構(gòu)成一種行為方式。同樣，當我們處在語言無政府主義的無能為力領(lǐng)域時，在那兒語言權(quán)力竭力想逃脫自身的力量和自身的約束性，我們發(fā)現(xiàn)了同戲劇相聯(lián)系的某些東西，這難道不值得我們驚奇嗎?為了說明語言的無能為力，我舉兩個作家：克爾凱郭爾和尼采。誠然，他們都從事寫作，但對他們來說，這顯然無一致性可能，寫作是游戲，是專有名詞的狂亂冒險。一個永遠用假名，另一個如克洛索夫斯基所指出的，在他寫作生涯的最后，已經(jīng)走到了江湖小丑的邊沿。我們也可以指出文學的第三種能力，即它的純符號學的能力，即運用符號而不是毀滅符號，就是把它們放人語言的機械運轉(zhuǎn)之中，制動輪和剎車擋已經(jīng)卸下，然后，立刻在即使奴役化的語言中，建立一種事物的真正的他律(hētēronymie)。
現(xiàn)在，讓我們談?wù)劮枌W。
首先應(yīng)該重申，科學(至少那些我有某些讀物的科學)都不是永恒的。它們都是歷史交易所上漲跌不定的股票。這樣我們想到神學的交易所的命運?，F(xiàn)在這已是被拋棄的話題，而過去是超越一切的科學，人們將它列在“七藝”之外、之上。所謂人文學學科的脆弱性就在于：它們是缺乏預(yù)見性的科學(這種失落和挫敗可以用經(jīng)濟方式計算)。那些突然之間改變了科學觀念的科學，乃至欲望的科學，精神分析，也不可避免地將在某一天死去，盡管我們像從神學那兒得益匪淺一樣：因為欲望本身比對它的解釋要強大得多。
從符號學運用的概念來說，符號學從法規(guī)上被定義為符號的科學，所有符號的科學都來源于語言學。但語言學有些類似于經(jīng)濟學(這種比較并非無意義)，正由于分歧而在分化。一方面像計量經(jīng)濟學一樣向形式化發(fā)展，沿著這個傾向，自身越來越形式化。另一方面，它的內(nèi)容越來越豐富，越來越遠離它原來的研究領(lǐng)域，就像經(jīng)濟學的研究對象在政治、社會、文化中到處可見，語言學的對象也無邊無際。本汶尼斯特甚至認為，語言就是社會本身。簡要地說，無論是由于過度的禁欲或過度的饑餓，無論病癥是枯瘦還是肥胖，語言學正在解體。我稱這種語言學的解體為符號學。
你們已經(jīng)看到，隨著我的介紹，我已經(jīng)悄悄地從語言過渡到對話，有時又并無預(yù)示地從對話過渡到語言，就像它們是一個事物一樣。我相信在我們今天所進行的確切性證明中，語言和對話是共通的，因為它們都沿著權(quán)力之軸運行。但是在開始階段，索緒爾所研究的二者的區(qū)別(在語言和言語的對立模式中)起到很大作用。它使符號學有勇氣邁出第一步。從這個對立出發(fā)，我可以把對話簡略化，簡化成語法學的例子，這樣就有希望在我的描繪中把握人類的所有交往行為，但例子畢竟不是事物本身，語言事實并不能被把握、被包含在語句的界限之內(nèi)。這不只是音素、詞匯和句式結(jié)構(gòu)，因為它們必須服從受管制的系統(tǒng)，不能隨意組合。這種對話是由修辭學上大量而模糊的和語法學上細致而嚴格的規(guī)則，限制、壓迫、壓抑等等的網(wǎng)絡(luò)織成。語言涌向?qū)υ?，對話又?fù)歸于語言，如此往復(fù)不已如游戲一般。語言和對話之間的區(qū)別只是短暫現(xiàn)象，最終也是要拋棄的。我像一個逐漸失聰?shù)娜?，有時只會聽到一種聲音，即語言與對話相融合的聲音，語言學對我來說，是在一個巨大的圈套中面對過度干凈、純潔的對象工作，把手指探進錯綜復(fù)雜的對話之結(jié)中，就像提曼齊奧[4]把手探進奴隸的頭發(fā)中。符號學就由此開始了這樣一些工作：收集語言的不純潔、語言學的渣滓、信息的直接敗壞。并不是別的什么，只是欲望、恐懼、表情、羞澀、過激、溫柔、抗議、原諒、侵犯以及由音樂組成的活生生語言。
我知道這只是我個人下的定義。我知道這種個人性迫使我；一方面——說來頗為矛盾——對所有實證科學那一些強制性符號，那些在雜志、學會、大學和研究中心得到發(fā)展的全部符號學保持沉默；然而我又覺得，法蘭西學院講席的制度，與其說在于鉆研某一項學科，不如說是鼓勵個人的研究，而對某個主題進行探險性的探究。我所涉及的符號學，是一種充滿激情的運動，早在1954年，我曾認為，一門符號的科學可以活躍社會批判，薩特、布萊希特、索緒爾都可以在這個領(lǐng)域中相互交流，總之，這有助于理解、描述一個社會是怎樣產(chǎn)生出印刷模式，即人為的種種技巧。最后，社會把它們作為天生的東西即自然的技巧完全加以利用。符號學(至少是我的符號學)之產(chǎn)生，是由于不容忍把體現(xiàn)基本道德的誠實和欺詐混為一談。在進行批判時，稱這種符號學為“偉大的運用”。前期符號學的研究對象，是被權(quán)力所支配的語言。
緊接著，符號學轉(zhuǎn)移了視線。盡管它還是關(guān)注同一對象，都被政治——因為別無其他——抹上了不同的色彩。這種轉(zhuǎn)變，根源于經(jīng)過1968年5月學潮事件知識界發(fā)生的轉(zhuǎn)變，一方面，現(xiàn)代勞動改變并正在改變著社會主體和語言主體的批判現(xiàn)象，另一方面，在反抗越來越多的同時，權(quán)力本身也像四溢的水到處流淌，每一種反抗力量都以不同的方式受到壓力，每一種反抗力量本身都在“權(quán)力自身的對話”即“普遍性對話”的專門名字下受到對抗。某種道德刺激攫住了政治機體。即使當人們?yōu)閷で罂鞓范岢鲆螅策€有一種威脅性的聲音，我們看到的大多數(shù)得到承認的解放行動，社會的、文化的、藝術(shù)的、性的解放行動，都在某種權(quán)力對話的形態(tài)下得到傳播。我們只夸耀、顯示已被摧毀的，但不能由此看到在別處需要摧毀的。
如果說我所謂的符號學回歸本文(Texte)，那么在這些卑俗的支配權(quán)力的合唱中，本文就像是非權(quán)力的索引。本文包含著逃避言語群體能力，即使本文也在力求再建這個群體。本文總是走得更遠——這就是在談?wù)撐膶W時所努力描述、論證的一種奇想運動。本文走向了另一方，即一個難以歸類的、非論題(atopiqne)的地方，而不是政治文化的地方(topoi)——“這種限于形成概念、分類、形式、目的、法則……這種指證同一的世界”，如尼采所說的。本文微弱、短暫地揭起這普遍性、道德性、非一差異性(in-difference)的外衣，這個外衣沉重地壓在我們集體性對話之上。文學和符號學就這樣相互易位，相互修正。一方面，無論古代或現(xiàn)代對本文無止境的回歸，都把它移人最復(fù)雜的能指實踐中，以了解寫作(因為它正是以符號來對待一切事件)要求符號學研究差異，掌握符號學保持教義，來“掌握”本無普遍性的“普遍”的對話。從符號學的方面說來，它的關(guān)注著眼于本文，就必須拒絕人們?yōu)榱耸刮膶W——這本身就是純粹創(chuàng)造力的奇跡——從包圍壓制它的言語群體中解放出來而通常乞求的奇跡。為了更好地隱匿，符號應(yīng)被思考、再思考。
我所說的符號學既是被動的，又是主動的。有些人為了最好的或者最壞的言語這個魔怪奮斗了一生，也只能惑于它空虛的形式——這同言語的空洞完全相反。這里提到的符號學就是被動性的。換句話說，如果不考慮用詞色彩，符號學就是否定性的(apophatique)。這并不指符號學否定了記號，而是指它否定了賦予它實證的、確定的歷史性和枝節(jié)性。簡單說來就是科學性特性的可能性。這種否定主義至少帶來了兩種結(jié)果，直接關(guān)系到符號學的教育傳授。
第一點，盡管符號學的來源決定了它的特質(zhì)，盡管它是言語的言語，它也不能使自己成為超言語。這正是通過對記號的思考，符號學才發(fā)現(xiàn)，所有言語和言語之間的內(nèi)在聯(lián)系，久而久之都無法保持。時間運用了間距的力量，百般折磨，并使這種間距變成一種僵硬的東西：我不能把言語作為一個靶子而生活在言語之外，也不能把它作為一種手段而生活在言語之中。如果科學的主題真的是這種不準備被觀察的主題，如果這種景象的保留就是我所謂的“超言語”，那么我在用符號談?wù)摲枙r，被引導去承認的，就是這樣奇特的巧合，是奇怪的側(cè)視(strabisme)的景象。這使我想到皮影的操縱者，當他們用手操縱兔、鴨、狼時，他們制造出一些側(cè)影。但如果有人利用這個條件來否定符號學的主動性，即同科學性緊密聯(lián)系的一面，應(yīng)該提醒他們，正是由于開始自我分化的認識論的流弊，我們才開始將科學與超語言問題等同對待，就像只存在歷史性，因而也是可拒絕的符號情況下，科學與超語言互為不可或缺的條件?，F(xiàn)在是區(qū)分超語言性與科學性的時候了。超語言性是科學性的標志，但兩者的標準不同(或許可以說，純粹的科學性就是摧毀以往的科學)。
符號學同科學有聯(lián)系，但并不是其中的一門學科(這是否定主義的第二種結(jié)果)。這個聯(lián)系是怎樣的?是主仆之間的關(guān)系。符號學可以幫助某些科學，在某一段時間與它同行，向它提示某些操作程式。通過符號學，每種科學都可以詳細認明同科學總體的區(qū)別。這樣，符號學最發(fā)達的部分，即可以分析敘述的部分，可以為歷史學、人種學、本文批評、注釋學、圖像學服務(wù)(所有的圖畫，在某種意義上都是敘述)。換一種說法，符號學不是一種藩籬，它雖不能使我們直接把握真實，但卻給真實加上了可以被理解的普遍的透明性。符號學在不同的時間和地點使真實暴露出來，并說這暴露真實的效果沒有藩籬也行。這正是說明，如果符號學要當這個藩籬，則它將什么都暴露出來。由此可見，從任何學科來言，符號學都不能扮演代替者的角色。我希望，符號學并不代替任何其他的研究，而是幫助其他的研究。它成為一種可變動的基點，就像符號本身是所有對話的“百搭”(joker)[5]一樣，符號學成為今天的知識的“百搭”。
這種被動性的符號學同時也就是主動性的符號學。它在橋牌“明家”之外而部署起來。我由此而理解到符號學并不止于一種“符號科學”(sereiophysie)，成為符號無生機的自然化，也不止于符號之圈(semioclastie)，成為符號的毀滅。為保持希臘語的風范，毋寧稱它為符號向心性(semiotropie)：對符號的趨向。符號學被符號所征服，又反過來接受它，為了限定符號，把它處理成想象性的圖式。符號學家總的說來就是一個藝術(shù)家(這個詞無褒貶，只是反映出一種類型)。他運用符號，就像利用一種有意識的誘餌。他細細品味，欲使其中魅力得到理解和體察。符號，至少他所見的符號，永遠是直接的，受制于躍入眼簾的明證，就像想象中的事物的實如其來。因而，符號學(指我們這里所談?wù)摰姆枌W)不是一種闡釋學，它描述而不深挖，與其說它是“深層方式”(via di porre)，不如說它是“淺層方式”(via di levare)。它所偏好的對象是想象的本文：敘述、畫面、肖像、表情、行話、激情，以及同時具有酷似真實的外表和不確定的真實性的結(jié)構(gòu)形式。我更愿意把“符號學”稱作沿著可能性方向的操作過程，一種預(yù)期的方向，它把符號看成一個畫就的面紗，或是一種虛構(gòu)。
這種想象中符號的快樂，今天由于有了某些最近的變化，看來是可以理解的，這些變化與其說影響了社會，不如說影響了文化。一種新的著眼點改變了我所談到的文學的能力的運用方式。首先說來，從二次大戰(zhàn)勝利以來，法國大作家們那些所有最高價值的神圣代理人的神秘之處，正在分裂和消失，同每個兩戰(zhàn)之間的最后繼承人一起逐漸死去。這是一種粉墨登場的新型人物，人們沒有了解或?qū)⒉粫私馑麄?。怎樣稱呼他們?是作家、知識人還是抄寫員?無論如何，文學的人已經(jīng)消失，作家再也不能自我炫耀。緊接著，5月事件揭示了教育的危機，舊的價值觀不再傳播，不再發(fā)生影響，各種習慣勢力都無力像人類蘊含的結(jié)構(gòu)形式那樣保護和作用于文學，這并不是說文學已被摧毀，而是說它不再受到保護。文學符號學就是這種以剝奪繼承人的方式把文學置于自然環(huán)境下的旅程。沒有天使或毒龍守護著它。我們的眼光可以不無惡意地注視那些古老而美妙的東西，它們所指的是抽象而過時的。這是兼有墮落和預(yù)言的時刻，是美妙的末日，是最大快樂的歷史時刻。
如果在教育中，除了聽眾的忠實外沒有什么可確認，如果方法以系統(tǒng)步驟的名義出現(xiàn)，那將不是一種可以產(chǎn)生分解、獲得成果的啟發(fā)性方法。方法在這里只能立足于語言本身，因為它必須為挫敗任何正在進行的對話而斗爭。這就是之所以可以說方法本身也是一種虛構(gòu)。馬拉美在準備一篇語言學論文時，也表達了同樣的意思：“任何方法都是一種虛構(gòu)。言語在虛構(gòu)的機制中體現(xiàn)方法，言語在自我反映的同時緊隨著言語的方法?！蔽颐磕暝谶@里講授的目的，我要重新強調(diào)的，就是這種講授課或研討課的方式，簡單地說，就是把握對話而不強加于它。這將是方法的賭博問題，有待討論之處。因為在教育中需要掌握的，終究不是作為教育媒介的知識和文化，而是人們借以完成教育的推理形式。正如我前面努力提示的，這種教育把權(quán)力必然性中的對話作為對象，方法也只能真正立足于挫敗擺脫或減弱權(quán)力的手段。我越來越確信，在寫作或教育中，這種破壞性方法的基本運用方式，在寫作中就是分裂，在陳述中就是偏離，或用一個相當含混的詞：偏移(excurision)。我或許可以這樣說，交織在一起的說和聽，就像一個在媽媽身邊游戲的孩子的往來路線，他一會兒離開一會兒回來，給媽媽帶來一塊石子或一片絨布，在一個相對靜止的中心周圍形成一個游戲域。在這個游戲域中，石子或絨布只是一種充滿誠意的禮物。
當孩子做這一切的時候，他只是由著愿望的往來而行動，無休止地出現(xiàn)，再出現(xiàn)。我真誠地認為，在這樣的教育的根源處，應(yīng)使不斷變化的虛幻有一席之地，這顯得富有挑戰(zhàn)性，怎樣敢于哪怕帶有自由性的習慣框框中探討具有虛幻性的教育呢?當人們認定了人文科學中理解歷史的最佳瞬問，為什么不把它看作同虛幻有一種連續(xù)性的聯(lián)系呢?這正是米什萊所理解到的：歷史最終是由最佳虛幻之處理解人類整體的歷史。正是由這種同過去的整體充滿情感的再生相聯(lián)系的虛幻出發(fā)，米什萊能夠把歷史看成廣大無邊的人類學?？茖W因而也產(chǎn)生于這種虛幻。無論承認與否，教授們在決定他們心靈旅程的方向時也經(jīng)常地回到幻覺上。因為他們已經(jīng)離開了人們等待他們的地點，這是圣父的地點，但眾所周知，圣父已經(jīng)死去，只有兒子擁有幻覺，只有兒子還活著。
有一天，我重讀了托馬斯·曼的小說《魔山》。這部小說把我熟悉的一種病——結(jié)核病搬進了情節(jié)。在閱讀中，我仿佛在意識中又經(jīng)歷了病癥的三個階段：1914年戰(zhàn)爭以前的逸聞時期，1942年左右的重病時期和現(xiàn)在。這種病現(xiàn)在已被化學療法所制服，再也不像過去那樣可怕。但是，我經(jīng)過的結(jié)核病有點近似于《魔山》中的結(jié)核病，兩種時刻融會在一起，同我現(xiàn)在同樣遙遠。我吃驚地發(fā)現(xiàn)(只有顯著的事件使人驚奇)，我的身體曾是歷史性的。從某種意義上說，我的身體同《魔山》的主人公漢斯·卡斯托普是同時代的。我的軀體盡管當時還沒有出生，在1907年已經(jīng)20歲了，在那時漢斯來到了“高原國家”住了下來，所以我的軀體比我要老得多，好像我們始終保持著可怕的社會恐懼年齡，這種年齡通過生活的風險，我們已經(jīng)能覺到了。如果我想活下去，我必須忘記我的軀體是歷史性的。我必須把自己拋人一種幻覺之中：現(xiàn)在這個年輕的身軀是我的身軀，而過去的那個，則不是我的真身軀。簡單地說，我必須階段性地再生，使我比現(xiàn)在所是的更年輕。在51歲時，米什萊開始了他的新生(vita nuova)、新的著作、新的愛情。我現(xiàn)在的歲數(shù)比他大(人們可以理解到這種對比是帶有感情的)，我同樣以今天的新的職位和地點為標志開始了“新生”，承受新的款待。我開始以活生生的生命的所有力量讓我承擔起“忘卻”。人們教育我們，這是人們所知的年齡，接著還有人們教育我們的一個未知的年齡，這就叫做“探求”(chercher)?，F(xiàn)在或許另一種經(jīng)驗的年齡已經(jīng)到來：忘卻的年齡。這是人們忘卻所經(jīng)歷的認識、文化，知識，并開始進行難以覺察的更新的工作的年齡。在我看來，這種經(jīng)驗有一個想象性的、并不確切的名稱，我在字源學的十字路口斗膽提出：Sapientia沒有權(quán)力，有一點知識，有一點智慧，而更多的是可能的意味。
鈕淵明譯，傅樂安校。
(譯自《羅蘭·巴特講演錄》，法國瑟伊出版社1978年版；選自《哲學譯叢》1987年第5期。)
載于朱立元總主編：《二十世紀西方美學經(jīng)典文本》（第三卷），復(fù)旦大學出版社2000年版，第417-433頁。
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